Charles H. Kahn, Plato and The Socratic Dialogue: The Philosophical Use of A Literary Form, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, ch. 6, “The priority of definition: from Laches to Meno,” pp. 148-182.
1.过渡性对话
在道德哲学的基本问题上，柏拉图仍然保持《高尔吉亚》中展现的立场。尤其是它保留了他的这一观点，理性的政治的目标和道德教育的目标一样：在人类灵魂中产生德性。这回要求一种technikos，一种关于aretē的专家。但是，《高尔吉亚》中的technikos还不是哲学王。因为，我们还需要《理想国》的心理学、知识论和形而上学。因此，对于柏拉图的思想而言，在《高尔吉亚》和中期对话：《会饮》《斐多》和《理想国》之间还存在很大的发展空间。
我把欺骗过渡性对话：《拉克斯》《卡尔弥德》《欧绪弗洛》《普罗泰戈拉》《美诺》《吕西斯》和《欧绪德谟》放在这个中间的位置。这些对话展现并详尽说明了《理想国》核心卷汇集的主题，technē变成了dialektikē，哲学王的伟大技艺。现在，对于柏拉图而言，一个technē诉诸其对象或主题的事项而定义。dialektikē的对象将会是事物的形式或本质。所以，柏拉图对哲学王的technē逐步表达的最具决定性的步骤是他在定义性对话中引入本质的概念。我认为，《拉克斯》《欧绪弗洛》和《美诺》中对本质的探究从一开始就面向未来，也就是说，旨在为形式的学说铺路。但是，柏拉图的阐述方式是如此微妙的进入，这种设计只能从中期对话的视角来回顾。
七篇过渡性对话形成不同的分组。它们拥有的共同特征可能只是它们的疑难的结构：它们都以问题而不是回答结束。（《欧绪德谟》是这组对话中独树一帜的，它不直接是疑（p149）难的；但是也没有以任何直接的结论结束）《拉克斯》《卡尔弥德》和《欧绪弗洛》都是定义性对话：它们寻求区分勇敢是什么、节制（sōphrosunē）是什么，还有虔敬是什么——它们都失败了。在这些对话追求了德性的单个部分后，在《美诺》中，我们寻求确定德性的统一性作为一个整体。“德性是什么？”在这里作为回答美诺的问题“德性可教吗？”的先决条件被提出。《美诺》摇摆于德性的本性和可教性两种关切之间而没有二者任何一个给出确定的结论。可教性的问题与德性和它的部分之间的关联也是《普罗泰戈拉》——一篇精确地结束于《美诺》开始的地方的对话——的两个中心主题。在主题内容上，这五部作品都紧密地相互关联：《拉克斯》《卡尔弥德》《欧绪弗洛》《普罗泰戈拉》和《美诺》
其他两篇过渡性对话，《吕西斯》和《欧绪德谟》与这组对话的关联更松散。但是，《吕西斯》与《欧绪德谟》和《拉克斯》与《卡尔弥德》在开头的场景有同样的学校的氛围，并且都关切对年轻人的教育。《吕西斯》和《卡尔弥德》的叙事魅力是如此相似，以至于两者被描述为孪生对话。[1]并且，在《欧绪德谟》和《美诺》的主题和论证之间有很多共同点。[2]因此，即使没有单一的主题或形式来描述这个集合中的每个成员，由于一系列重叠的家族相似性，这七篇对话似乎可以一起被看作形成一个融贯的组合，它是对中期对话的疑难—劝导式的介绍。
我们从《拉克斯》开始讨论这一组合。在本章，我将展现，并尽可能辩护以下有争议的主张：
1.《拉克斯》——《欧绪弗洛》——《美诺》三篇对话构成一个统一的、持续的对定义的逻辑的阐述。
2.《拉克斯》是对这一系列和过渡性对话的更大的组合的自然的介绍。
3.定义优先性的知识论原则在《拉克斯》中被宣布，并且在《美诺》中得到更完全的发展，（p150）包括美诺悖论，因此还为回忆说做了准备。
4.《美诺》中介绍的回忆说不能解决美诺悖论，除非回忆的对象根本上与原处经验的对象不同，并且因此，《斐多》中阐述的对超验的形式的回忆已经蕴含在《美诺》中对回忆的使用中了。
5.相应地，从《拉克斯》到《斐多》对作为被定义项的本质的学说的阐述是一个单一的哲学立场的逐渐披露，而不是从“早期柏拉图”（或苏格拉底）到“中期柏拉图”的变化。这些对话中最重要的变化是从哲学的technē概念——其内容被模糊地指定为善与恶的知识——到作为dialektikē的technē概念。这个变化开始于《拉克斯》和《欧绪弗洛》探究解释性的本质。
6.《拉克斯》——《欧绪弗洛》的本质和《斐多》——《理想国》的形式之间的这种连续性被柏拉图在他选择的对形式的技术性的表达中明确地标示：to ho esti (ison)，“相等所是的”。
7.最后，根据柏拉图自己在《美诺》中关于作为知识先决条件的aporia的功能的反思，我们可以最好地理解过渡性对话的疑难和入门的功能。
接下来，我们从最直接地涉及定义问题的三个对话开始：《拉克斯》《欧绪弗洛》和《美诺》。在下一章，我们转向《卡尔弥德》，它具有定义性对话的外部形式，但实际上关注其他问题。在第八章我们处理《普罗泰戈拉》，在第九章我们处理《吕西斯》。我对《欧绪德谟》的讨论被推迟到第十章处理辩证法那里。因此，在第十一章讨论中期作品中提出的形式学说之前，我对所有七个过渡性对话进行了部分解释。
2.《拉克斯》作为介绍性对话
《拉克斯》有几个显著的特征，它们最好被解释为是柏拉图把它设计为一系列新的对话的导言，尤其是那些（p151）由于结束于疑难（aporia）而被看作是典型的“苏格拉底式的”对话。《拉克斯》的导言功能的一个标志是戏剧性的序言无与伦比的长度，它占据了这个短篇作品的前半部分。[3]这个序言对于对话者的特殊威望和介绍苏格拉底的不同寻常的方式都是标志性的。《拉克斯》在苏格拉底式对话中是独一无二的，因为苏格拉底不是开场讨论的参与者，在他介入之前必须阅读几页文本。通过选择一个最初的演讲者，利西马库斯——苏格拉底需要被他介绍，柏拉图创造了一个场景，两位将军，拉克斯和尼西亚斯，称赞他是一名杰出的公民—士兵，并且对年轻人的教育特别感兴趣。因此，序言仔细地准备了苏格拉底的特权地位和过渡性对话的中心主题：在aretē上对年轻人的训练。《拉克斯》中关于这个话题的讨论将直接导致定义德性的问题，因此导致定义优先性原则。
首先是对话者。利西马库斯和梅勒西亚斯是儿子要受教育的父亲，他们自己是五世纪雅典最有名的两个政治家的儿子：公正的阿里斯提德和梅勒西亚斯之子修昔底德，伯利克里的对手。并且，两位被征求意见的将军，拉克斯和尼西亚斯是伯利克里死后雅典政治生活中的领军人物。拉克斯和尼西亚斯高贵的个人地位和这两位父亲更杰出的家庭关系，他们对儿子教育的关注激发了对话——所有这些都将戏剧的兴趣集中在关于培养年轻人的最佳方法的争论上。苏格拉底可预见地结束于表明这些知名的战士在尝试定义勇敢时不知道他们讨论的东西。但是，序言中还有别的东西。苏格拉底被描绘成一个非常受人尊敬的公民，他受到了城市中两个最重要的人的高度尊敬。进而，（p152）于阿里斯提德之子利西马库斯的交谈表明他与最好的雅典社会有家庭关系。因此，给读者的印象与《小希庇亚斯》中非常不同，在《小希庇亚斯》中，苏格拉底辩护了反常的道德观，它也与《高尔吉亚》不同，在那里他攻击了伯利克里和雅典历史中其他伟大的名字的名声。通过将苏格拉底作为一个年轻人合适的导师引入，《拉克斯》的序言为一系列关于美德的本性和教授的对话奠定了基础，苏格拉底将起到道德指导的作用。并且，通过将苏格拉底展示为一个公认的勇敢的例子，德性得到定义，《拉克斯》还将对定义的理论探究嵌入到更广泛的道德和政治教育的实践关切中：年轻人应该如何接受培训，以获得aretē，“卓越”？在序言的开始，卓越被理解为政治成功和公众声誉；最后，苏格拉底仔细地重新制定了目标，使“他们的灵魂尽可能好”（186A）。主导着《高尔吉亚》的激烈对抗的这两种完全不同的aretē概念之间的紧张关系仍然在这里潜伏着，因为勇敢的主题至少允许在这两种观点之间的表面上的融合。
序言的直接结果是激发对一个定义的探究作为教育政策的决定的基础。可教性和实际功用两个孪生问题开始就在拉克斯和尼西亚斯关于男孩是否应该接受穿上盔甲的战斗训练的争论中被提出：它是不是一个mathēma，一个值得学习的主题（182E)？但是，这个问题被苏格拉底普遍化并转变为一种努力去区分道德教育的目标，hou heneka (185D）：aretē如何能够进入到男孩的灵魂并且使他变成更好的人（190D)？当然，这明显是《高尔吉亚》中定义的政治技艺的目标，并且，在这里，我们也在寻找一个专家，一个technikos （185A1, B11, D9, E4，等等）。即使是专家所要求的凭证也和《高尔吉亚》中的一样：他的老师是谁？他创作了什么作品？[4]仅当这种情况，苏格拉底才决定采取一种不同的策略。
另一个探究导向了同样的结果，并且，它会是（p153）一个更基础的始点，他认为，它将定义我们需要专家的主题事项和要追求的目标。[5]为了建立这样一个始点，苏格拉底说，我们必须知道德性是什么（190B）。但是，由于作为一个整体的德性太长而不能作为一个主题，让我们用德性的一部分，它似乎与最开始提出的问题最相关：男孩应该接受穿上盔甲的战斗训练？“因此，让我们首先尝试说勇敢是什么（andreia ti pot’ estin）；并且之后我们会要求小伙子们以何种方式可以获得它，只要它可以通过实践和教授来获得（mathēmata）”（190D7）
我们在下一节回到提出X是什么的问题上。该问题在这里是作为道德训练的实践事业的理论预备被提出。在《美诺》对定义的更全面的讨论中也保留了完全同样的联系，在那里，“德性是什么？”的问题的提出是作为回答美诺的问题的先决条件：德性是可教的吗？在两个对话中都坚持的定义优先性首先是理论对于实践的方法的优先性。在另外两个关于定义的对话，《卡尔弥德》和《欧绪弗洛》，探究至少在表面上是基于一个同样的实践关切。苏格拉底要求卡尔弥德定义节制，以发现他是否已经拥有德性，或者他是否需要魔力来治疗他的头痛；苏格拉底要求欧绪弗洛定义虔诚，以便他可以利用这些知识在法庭上回应不敬的指控。然而，在《拉克斯》和《美诺》中，优先性的原则是明确地被构想出的，实践的动机反映了苏格拉底-柏拉图式的事业的一个核心关切：将美德定义为道德教育的目标的需要。
这种对X是什么的问题的实际上的嵌入经常被忽视。亚里士多德抱怨苏格拉底认为目标（telos）是知道德性，并且他问“正义是什么？”和“勇敢是什么？”，因为他认为知道正义等同于是正义的。“因此他探究德性是什么，但是没有探究如何获得它，还有从哪里获得它”（《欧台谟伦理学》I. 5, (p154) 1216b3-10）。亚里士多德在这里忽视了《拉克斯》中如此强调的一点：对于道德教育的计划，定义德性是始点而不是目标。这个开始于定义性对话的实践关切将在《理想国》中对护卫者的教育理论中达到顶峰。但是，这个过程在某种程度上是循环的：一个人必须首先知道德性或卓越是什么，才能设计一个训练它的计划；但最高水平的训练恰恰对拥有卓越和善的更深层的理解。
《拉克斯》的文学形式值得注意。这是我们遇到的第一部带有戏剧性的序言的对话，也是第一次将对话安排在一个明确的虚构的日期（当然，除了《申辩》和《克里同》，它们不可避免地由他们与苏格拉底的审判和死亡的关系而确定）。由于拉克斯死于公元前418年，并且对话提到德里昂战役（公元前424年）就好像它是近期的事件一样，虚构的日期一定是公元前五世纪20年代末，这是尼西亚斯正在谈判以他的名字命名的和平。一个这种戏剧性的序言是除了《美诺》之外的每个过渡性对话的典型，《会饮》和《斐多》也是如此。在几个情况下，序言也由提到一个事件开始，以确定一个明确的戏剧日期。（《卡尔弥德》由开头提到公元前432年的波提蒂亚战役确定日期，《欧绪弗洛》由苏格拉底的审判、《普罗泰戈拉》由阿尔西比亚德斯刚长胡子、《会饮》由阿伽通的第一次胜利）。在这个方面，《拉克斯》展示了一个看起来是柏拉图的文学技艺的新发明。但是，《拉克斯》缺少一个《卡尔弥德》《吕西斯》《普罗泰戈拉》《欧绪德谟》和其他作品，包括《理想国》中典型的手段：叙述框架的使用。《拉克斯》是有展开的戏剧性介绍的对话中唯一一个不是被叙述者报告的例子。从正式的角度来看，《拉克斯》仍然展示了直接的戏剧性（“哑剧”）结构，柏拉图在《高尔吉亚》和三个非常短的对话（《克里同》《伊翁》《小希庇亚斯》）中使用了它们；而戏剧性的序言预示了从《卡尔弥德》到《理想国》中柏拉图的写作典型的新形式。[6](p155)
3.两种定义
在第三和第四章，我区分了两种对定义的要求，一个是主张超过其他问题的知识的优先性，一个则不主张。需求更少的要求在《高尔吉亚》中得到说明，苏格拉底迫使高尔吉亚区分了他的职业（即，修辞术）的特征，以便于他们可以评估它。苏格拉底坚持“修辞术是什么？”的问题必须在决定修辞术是否是值得敬佩的事之前得到回答（448E, 462C10, 463C）。苏格拉底在他回答了第一个问题前不想回答第二个问题，因为那不是正确的（ou dikaion, 463C）。这是我称作好的方法的规则：在讨论有争议的特性之前，从弄清楚你在说什么开始。一旦苏格拉底和他的对话者就修辞学的描述达成一致，他就可以继续展示为什么它不是一种technē，因此也不令人钦佩。这一优先性原则同样适用于创作讲辞。在《会饮》195A和《斐德罗》237B-D中提出了类似的要求：在赞扬它之前，先对爱（erōs）是什么达成一致。
另一方面，在《拉克斯》中，问题不仅在于一致，而在于知识。“这难道不是要求我们知道德性是什么吗？因为如果我们完全不知道德性真的是什么，我们如何能够成为人们在它最好该如何获得这个问题上的顾问吗？”（190B7）。这不仅是一个清晰性的规则，而是一个知识的优先性的原则，对于任何主题的真正的能力都要求一个人知道那个主题是什么。关键的问题是教育年轻人，苏格拉底通过坚持决定应该建立在知识（epistēmē），而不是计数的投票的基础上进入讨论：“我们之中有这个主题的专家（technikos）吗？”如果没有，那么我们应该找一个（185A）。（术语technē和technikos在下文出现了七次，185A1-E11）
然而，我们需要一个专家的确切的主题还有待具体说明。这个说明要求ti estin（“是什么？”）问题，它首先是模糊地出现在185B6，更直接地出现在185B10。问题的实际方向通过解释性的短语hou heneka得到澄清，说明“为了什么”需要专家。苏格拉底最初的答案是：使年轻人的灵魂尽可能地好（186A5）。但这个问题的标准形式和（p156）对它的优先性的坚持在后文苏格拉底开始检验两个将军时出现。他把他们准备提供的建议解读为一种教育的专家知识的主张：他们自己是不会如此自信地谈论训练男孩们的，如果他们不相信他们有足够的知识（hikanōs eidenai, 186D3)。在他对专家知识的探究中，苏格拉底准备检验他们的凭证：谁是他们的教师？他们改善了谁？但是相反，他用探究一个定义代替了“另一个导致相同结果的探究，这将更适合作为一个开始（mallon ex archēs）”来测试他们的能力（189E）。所以问题“aretē是什么？”在190B提出。拉克斯接受这个问题作为对专家知识的测试（190c）。
这里陈述的原则是个新东西，尽管它看起来是熟悉的。它代表了两个实际上是熟悉的事物之间的趋同：（a）好的方法的规则，这可能是历史上的苏格拉底的，以及当优先性原则首先在185B9被引入时所陈述的：“我不认为我们从一开始就同意我们正在考虑的问题”；（b）苏格拉底对知识或智慧的主张的审视，正如《申辩》中描述的那样。正是在苏格拉底寻求智慧的背景下，好的方法的规则可以被重够释为知识优先性的原则。但这个原则本身完全是柏拉图式的，因为它建立在柏拉图的规划中本质的基本的解释性作用上。关于这个主题，在下一节和第十一章还有更多要说的。
这两种是什么问题得到了不同的处理。在《高尔吉亚》中，反例的方法被用来修剪一个过大的定义，直到它精确地匹配被定义项（454E）。然而，在《拉克斯》中，正如在其他关于定义性对话中一样采用同样的方法不是为了改进，而是一个接一个地消除所提出的定义，从而永远不会取得令人满意的结果。这种缺乏成功是这些对话的疑难结构的直接功能。当柏拉图希望在《理想国》第四卷中为建设性的目的提供可行的（如果不是完全充分的）德性的定义时，他没有任何困难 如此。事实上，勇敢和德性的合理定义隐含地在《拉克斯》自身就被提出了。（参见下面的第五节）柏拉图在过渡性对话中定义德性的系统性的（p157）失败当然是故意的。[7]它不仅保留了苏格拉底对无知的宣称，同时还强调了aporia的知识上的益处。它还设法表明，关于本质的知识虽然是基本的，但非常难以获得。
4.定义优先性
关于定义的知识的优先性原则由理查德·罗宾逊（Richard Robinson）在他的经典研究《柏拉图的早期辩证法》所确认；但是最近的研究是由彼得·吉奇（Peter Geach）对他称之为苏格拉底谬误的攻击激起的。吉奇提出的这个谬误设想“如果你知道你正确地谓述了一个给定的项‘T’，你一定‘知道是T是什么’，这种知道是在能够给出一个事物作为T的普遍标准”。[8]这使得通过举例的方法得到一个T的定义是不可能的，因为除非你已经拥有定义，否则你不知道这些例子是否是T的真实的情况，因为你不知道你是否在正确地谓述“T”。如上所述，这个原则似乎存在双重错误，因为（1）正确地使用一个谓词通常不要求知道一个普遍的定义，并且，（2）除非我们能依赖某些例子（还有反例），否则很难看到我们如何能在定义上达成一致。
已经有大量的文献表明吉奇对苏格拉底的反对在文本上是无效的。[9]他所依赖的《欧绪弗洛》中的段落只说了知道虔敬的形式或本质能够使一个人区分有争议的情况（6E)——这种知识可能是正确地应用这个词语的充分的，但不是必要的条件。这是一个可（p158）能的主张。这里没有暗示谬误，也没有暗示知识的优先性。并且，提到判断有争议的情况是这篇对话的一个特点，欧绪弗洛指控他父亲谋杀。（欧绪弗洛的行动似乎在苏格拉底看来似乎很粗暴，但欧绪弗洛声称这是基于宗教要求的。对这个案子的判断很明显依赖于一个人对虔敬的普遍的概念）在其他定义性对话中，没有例子上的不一致。当知识的优先性原则被援引时——在《拉克斯》《美诺》，接着在《理想国》第一卷中——问题是完全不同的。
在《拉克斯》中，对定义的要求是作为对道德教育的主题的能力的测试被提出的，并且（正如我们所见）它也如此被拉克斯接受：“我们宣称知道德性是什么……并且如果我们知道，我们也能说它是什么”（190C）。因此，对德性的定义的要求，或它的相关的部分勇敢的定义的，不是作为正确使用一个词语或对例子的正确的识别而出现的。它是对适当的专家知识，在柏拉图的意义上拥有technē，对一个给定的主题事项的精通的测试。在这种情况下，它是对德性的专家知识的测试，它使人有资格成为一名教师或在道德教育上给出权威性的建议。拉克斯没能定义勇敢并没有使人质疑他对苏格拉底子在德里昂战役中的勇敢行为的认识。[10]相反，它导致了一种挫折感，并开始认识到他自己的无知：“我似乎理解勇敢是什么，但不知何故，它离开了我，所以我不能用词语（logos）把握它，说出它是什么”（194B）。
接下来，在《拉克斯》中，不能定义勇敢不意味着将军们不是勇敢的或他们不能认识到勇敢的例子。它表明的是，他们缺少强的意义上的知识，那种能够在教授德性上给出专业的建议的知识。[11]
在《美诺》中，苏格拉底给他的对话中传递了一个类似的知识论的谦逊上的教训，但是，美诺不再是意识到他的无知，而是以他著名的悖论进行回应。又一次，优先的（p159）问题是“德性是什么？”，从属的问题是它如何被获得。这里的区别是（1）知识被两个问题强调，（2）原则被知道美诺是谁的例子普遍化和说明：
如果我不知道一个事物是什么，我怎么能知道它是什么种类的事物（hopoion ti)？或者你认为对于一个完全不知道（to parapan）美诺是谁的人知道它是否英俊、富有或出身高贵还是与此相反是可能的吗？你认为这是可能的吗？（71B）
这里，普遍化和说明都引入将会利用在美诺悖论的构造中的复杂性。
出于清晰性的缘故，我们必须从区分知识的优先性的常识和一个悖论性的主张开始，它对应于问题中关于知识的弱的和强的意义上的“知道”的区分，常识原则只主张一个人必须拥有某些与讨论的主题的最小种类的认知接触和熟悉[12]以进一步知道任何关于它的东西。在一个像美诺这样的个体的情况下一个人必须能够确认他作为讨论的一个主题；在一个像勇敢或德性这样的概念的情况下一个人必须能够认识到例子。如果一个人对于主题完全无知——如果一个人完全（to parapan）不知道我们在讨论的东西是什么——那么一个人几乎不知道它是否有任何给定的属性。我们可能称之为指称先于描述。并且在这种弱的知识优先性的意义上，不存在本质或定义的问题，正如我们从知道美诺是谁的例子中能看到的。这种知道要求的实际上并不比真信念的概念更强。作为对话的读者，我们都很清楚地知道美诺是谁，知道美诺实际上是英俊的，富有的，并且是出身高贵的。（这个例子清楚地表明，所讨论的知识并不是哲学家们所说的亲知知识：我们知道很多关于美诺的东西而没有与他的私（p160）人的接触。如此解释，优先性原则是《高尔吉亚》中好的方法规则的一个温和的知识论的版本。它代表了我们应该知道我们在谈论的是什么的常识的合理原则。
关于优先性的适当的概念和“知道”的弱意义就到此为止。但对话也具有另一种优先性和更强的知识的意义，对应于《拉克斯》中对专业能力的要求。这是一种涉及解释性的本质的知识，一种德性的单一形式（eidos），它是所有德性都有的，“因为它们是德性”（72C8），这就是“德性到底是什么”（ho tunchanei ousa aretē）（72D1）。它是在这个意义上，在苏格拉底愿意说德性是否可教之前要求的关于“德性是什么”的知识。如此理解，广义的优先性的原则声称，对于任何主题X，如果不知道X的本质，一个人就不能知道关于X的任何东西。[13]没有本质的知识，知识是不可能的。但在这种情况下，首先要如何获得关于本质的知识呢？
我们应该意识到，在戏剧的层面上，苏格拉底对定义的初始的要求完全是可理解的。苏格拉底和美诺有截然不同的卓越或aretē的概念。[14]并且对可教性问题的回答明显依赖于一个人在尝试教的是什么。使用这种澄清定义的合理需要，再加上熟悉所讨论的主题的基本概念，是柏拉图的技艺的一部分，以激发完全不同的和特殊的对解释性的本质的先天知识的要求。因为这是《美诺》第一部分在系统的定义的追求中出现的第二个更强的要求。
在这种激进但巧妙地隐藏的是什么？问题的二元性的背景下，我们可以理解美诺悖论的模糊的状态和苏格拉底的回应的矛盾。一方面，他把这个论证当作诡辩的；另一方面，他通过原因关于不朽和重生的神话的主张，并通过引入回忆说，（p161）这个将在对话的下一部分占据首要地位的主张来回应。但是，这种矛盾非常令人费解。如果美诺的论证是诡辩的，为什么它值得一个如此有力的回应？我认为弱的和强调知识优先性之间的区分提供了解决这个谜题所需的证据。
美诺问：“你如何发现那些事情，如果你完全不知道它是什么？哪种你不知道的东西会作为你的探究对象？即使你找到了，你怎么知道这是你不知道的东西呢？”（《美诺》80D）。这个论证会被看作诡辩的或指着的，如果它被认为依赖于一种对“知道”的模棱两可的用法。在这种解读下，一旦“知道”消除了歧义，这个悖论就很容易被消解。我们只需要在一个弱意义（能够识别）知道一个主题，这样会缺乏并且需要发现一些更全面的知识。[15]这很清楚地是科学研究的任何主题的情况。这种更弱意义上的“知道”是在对话开始时通过比较知道美诺是谁提出的。
另一方面，柏拉图使用美诺悖论引入回忆说这一事实表明，他认为由某种与解释性本质的概念相关的更强的先天知识的概念。这只是因为这个“诡辩的”论证指向了知识优先性的强原则提出的一个更深层的问题，美诺悖论可以证明柏拉图带来的重炮是正确的。
美诺悖论必须被认真对待，因为这是对吉奇提出的对定义优先性的反对意见的一种概括。[16]如果你必须有关于X的本质性的知识，一个完全的关于X是什么的理解，为了知道其他任何关于X的东西，你将如何获得知识呢？使用对话后（p162）面引入的真信念（或意见，doxa）的概念没有帮助，因为信念只能给出认识例子和确认个体所需的弱意义的知识。这可能允许我们对任何概念作一个外延的说明，一个必要且充分的条件的结合。（见下文第六节第一部分）它不能让我们接近解释性的本质。对德性的真信念的积累不能为我们提供关于德性是什么的知识。看起来必须本质必须被直接认识到，或者完全不被认识到。
《美诺》中的一些段落可能会使读者相信柏拉图承认我们的知识的引导的可能性，从真信念到知识。因此，他说童奴产生了真信念，它最终可能引向正确的知识（85C-D）。并且苏格拉底接下来断言如果真信念被理性的计算（或者说“关于原因的推理”，αἰτίας λογισμῷ）绑定，它们会变成知识（98A6）。然而，在这两种情况下，从真信念到知识的转变是回忆的一个例子，回忆是恢复之前就在，并且在某种意义上仍然“在人之中”的知识（85D6）。从比喻而言，真信念代表沉睡在灵魂中的知识开始醒来的阶段。[17]在这里，柏拉图的思想形式上是埃利亚学派的：正如存在不能来自非存在，知识也不能来自不是知识的东西。如果关于本质的知识能被实际的认知意识到，那是因为它已经以某种方式出现在我们的灵魂中了。
关于知识优先性的强原则，我们必须知道事物的本质以完全知道所有东西。这是回忆说被引入所要满足的要求，通过向我们再次保证我们事实上已经拥有这样的知识。回忆（加上如《斐德罗》中展示的灵魂的预先存在）当然能解释本质的知识如何先于其他事物的知识，（p163）包括它们特定的应用和例示。但是，它可以完全解释这个仅当回忆由一个关于被回忆的东西，即，本质的形式的理论的一完成。本质的先天知识一定与原本的知识的种类不同，或者那种知识如何获得的问题会简单地再次出现在更早的阶段。因此，知识的挑战在《拉克斯》中由优先性原则隐含地提出，在《美诺》中则直接提出，而直到《斐多》中我们获得对-形式的-回忆时才最终面对它。《斐多》清楚地指出，形式学说和超验的灵魂的学说是属于一起的，正如《美诺》中介绍的。[18]
回到从《斐多》到《拉克斯》：我们可以看到柏拉图的文本策略是在我们能简单地接受更弱的解读的文本中引入优先性原则的知识版本（正如提到知道美诺还有在《拉克斯》中开始的陈述：“我们如何给出关于灌输某种东西的建议，如果我们甚至不知道我们想灌输什么？”），然后用美诺悖论来推进更强的读法。然而，经过反思，我们看到知识优先性的更强的读法一定已经隐含在《拉克斯》中，因为否则的话，将军给出一个勇敢的定义的失败不能作为他们的能力的凭据的测试，即，关于道德教育领域中恰当的知识。在这个程度上，在这些对话中对定义的探究作为强意义上对知识的先决条件直接提出一个问题，形式的学说将为它提供解决方案。
很明显，为了起到它们在《美诺》中起到的作用，回忆的对象必须是先验的概念，它们在出生时嵌入人类灵魂中，以这样一种方式表现了客观实在的本质的概念使人类经验和人类的学习成为可能。[19]因此，在《斐多》和《斐德罗》的神话中得到发展的完全的（p164）回忆概念此时隐含在《美诺》中。进而，如果自然的世界的本质对于一个先验的灵魂是可以接近的，那么，它们自己一定是超验的本质。并且，如果对这样的本质的把握是使我们对世界的经验成为可能，那么，可感世界自身一定在某种程度上由这些本质塑造（或“分有”）。因此，柏拉图的形而上学的最基本的方面都蕴含在作为回忆的学习学说中。但是，这个学说相应地明显是由关于定义的知识优先性的原则提出的问题所推动，正如《拉克斯》中断言的，并在《美诺》中由探究悖论强调的。我没有看到有理由质疑柏拉图在选择在《美诺》的这一点上清楚地引入这个悖论时已经完全拥有这个观点。我只能猜测，当他在《拉克斯》中提出知识优先性的原则时他能看到多远。正如我们所见，《美诺》指出了很多它没有陈述的原则。（见第64页）但是，在《高尔吉亚》中模糊地暗示了的灵魂的超验的命运在这里被含蓄地断言的，因此，在《美诺》中，柏拉图第一次表明另一个世界的空间，它也是在他的形而上学、知识论，最终是他的心理学也会被放置的地方。
5.勇敢的定义
一篇像《拉克斯》这样的对话可以在许多层次被阅读。我们已经看到它对定义的知识论的关切：下一节，我们将考虑它作为定义的逻辑中的练习，《欧绪弗洛》和《美诺》被看作是它的续篇。作为对勇敢的概念的探索，《拉克斯》提出了一个早《普罗泰戈拉》和《理想国》第四卷也被追求的逻辑。最后，对话可以被看作是两个将军的私人的辩驳法，检验他们对自己的品格和信念的解释。我们现在的关切是这后两个话题：两个将军给出的勇敢的解释，我们将会看到柏拉图对疑难的形式的使用如何为揭露和隐藏对这个话题的理解的服务，
拉克斯不习惯于哲学讨论，他没有立即把握苏格拉底问他勇敢是什么的时候他的意思是什么。他回答：“这不难说。如果某人希望停留在阵线中与敌人战斗并且没有逃（p165）跑，那么你可以确定他是勇敢的”（190E）。尽管拉克斯的陈述是真的，它并没有回答苏格拉底的问题。他说了勇敢是什么，即，勇敢的情况是什么；但他没有说勇敢是什么。因此，苏格拉底给出一个关于快的例子的解释。正如勇敢不仅能在标准的重装步兵的阵线中找到，也能在骑兵和更其他形式的危险，在对抗疾病、贫穷、政治恐怖，甚至是在与快乐和欲望的斗争中找到，因此，快也不仅可以在奔跑中也可以在弹奏里拉琴、说话、学习和身体的运动中找到。当苏格拉底问，快是什么？他的意思是问所有这些情况中共同的是什么？并且，他提供了定义：在短时间内做很多事的能力（dunamis）。类比地，在所有不同的勇敢的情况下找到的相似的能力是什么？
理解了要求是什么，拉克斯现在回答：“灵魂的一种特定的毅力和坚定（karteria tis）”（192B9）。这个回答有了这样的价值，它不仅将勇敢定位在任何特定的行为的类型中，而是作为一种性格特征定位于灵魂中，德性就属于它。然而，拉克斯选择的特定的特征太广了：顽固的毅力经常可以是愚蠢和有害的，而勇敢一定是某种令人钦佩且有益的东西。因此，苏格拉底将拉克斯的建议重新解读为“理智的毅力”。拉克斯默认了（192D）。
尽管拉克斯得到修正的定义“理智的毅力”在形式上是正确的，区分一个由理智或理解（phronēsis）所指导的性格特征，我们还需要知道是哪种理智：关于什么的理智（192E1）。对话剩下的部分可以被看作是对这个问题的探索。哪种知识或智慧被要求，如果纯粹的毅力不会退化为盲目的固执，或者，仅仅反映审慎的计算？苏格拉底提出的反例，并且还导致了拉克斯的困惑和矛盾的是各种技艺知识所产生的信心的例子，没有这样的知识的人面对危险时似乎表现出更多的勇气。因此，在骑兵中作战受过训练的骑手将被认为不如没有受过马术训练的骑兵勇敢 ，没有特殊技能而进入井中的人会被认为比熟练的清洁井的工人更勇敢（193B-C）。使（p166）这个论证变得有趣的是同样的两个例子在《普罗泰戈拉》中也被苏格拉底使用以提出似乎相反的观点：训练有素的骑兵表现出更大的信心，经验丰富的挖井人是论证的前提，其结论是智慧就是勇敢（《普罗泰戈拉》350A-C）。但是，《普罗泰戈拉》的论证是不成功的；普罗泰戈拉攻击了它的逻辑，苏格拉底立即放弃了它。普罗泰戈拉指出的是没有受过训练的奇兵和没有技巧和挖井人的信念与其说是勇敢不如说是疯狂（《普罗泰戈拉》350B5），这重复了苏格拉底在《拉克斯》193C9-D4的结论，同样的例子表示“愚蠢的大胆和忍耐”而不是勇敢。拉克斯没能看到的东西明显是普罗泰戈拉在对应的情况发现的东西：在某些环境下，信心不是一个道德德性，因此，也不是勇敢的标志。
拉克斯的辩驳法给我们留下这样一个问题：哪种知识被要求用来保证大胆和忍耐是勇敢而不是顽固？到目前为止，隐含的答案是，它不会是像马术或射箭这样的技术性的技能；但是这也不意味着它完全不是一种technē。这里的情况对应于《小希庇亚斯》中隐含的结论，正义必须与原初的技能和训练有素的能力有所不同。并且问题是一样的：以何种方式不同？
在这一点上，尼西亚斯提出一个建议，它建立在他经常听苏格拉底说的，即，“我们中的每个人在他是有智慧的那些事上都是善的，而在他无知的事情上是恶的”。因此，尼西亚斯说，勇敢一定是一种智慧（194D）。当受到挑战时，尼西亚斯区分说：勇敢是“在战争中和其他所有事中什么是可怕和不可怕的东西（ta deina kai tharralea）知识”（194E11）。拉克斯反对说：医生和农民都有这种知识，但是不是勇敢的。尼西亚斯通过重述苏格拉底在《高尔吉亚》中使用的一个论证来回应：医生不知道活着和死亡哪个对你而言更好，甚至能预见未来的预言家也不知道对你而言承受什么是最好的（195C-196A，对应的段落在《高尔吉亚》511C-512B）。在这里，我们有了一个技术性的能力和德性要求的特殊的知识——知道什么是最好的知识——之间明显的对比。
苏格拉底用两个阶段推进了尼西亚斯的辩驳法。首先，（p167）他引用了普遍被视作勇敢的动物，如狮子和野猪：它们在这些事项上被看作智慧的吗？尼西亚斯有巧妙地在这里区分了勇敢和无畏；后者而不是前者可以被动物、孩子和愚蠢的男人和女人拥有。[20]辩驳法的第二个阶段给尼西亚斯带来悲伤，首先，他接受了之前的设想，勇敢是德性的一部分。接下来，苏格拉底使他同意（1）恐惧是对未来的恶的期待，并且（2）一个给定的主题事项的知识应该在过去、现在和未来都是同样的。由此，任何对未来的善和难题有知识的人必须不分时间一般性地知道善和恶。现在，这种“在所有环境中对所有善与恶的事物的知识”不会仅仅是德性的一部分，而是作为整体的aretē（199E）。但是，由于我们在考察德性的一部分，我们还没有发现勇敢是什么。哲学的讨论解释于这个失败的注脚。
这个结论在很多方面看都是复杂的。首先，尼西亚斯提出并最后拒绝的准则在实践上与苏格拉底在《普罗泰戈拉》中给出的勇敢的定义是相同的：“关于可怕的（deina）东西是什么和不是什么的智慧”（《普罗泰戈拉》360D4）。进而，由于苏格拉底在《拉克斯》中将这个定义转换为了更广的准则，“关于所有事物的善和恶的知识”，以适于作为一个整体的美德，结论应该被视为成功的而不是失败的。毕竟，我们初始的需要是定义aretē；我们只选择勇敢是因为它应该是更简单的（190C-D）。讽刺的是，事实证明，找到更容易的东西的努力“失败了”，因为我们反而找到了更困难的东西。最后，正如许多评论者指出的——从一个多世纪之前的博尼茨（Bonitz）开始——如果我们如苏格拉底所修正的。把尼西亚的准则加进拉克斯的定义，我们就有了一个完全值得尊敬的对勇敢的定义：灵魂的毅力和坚韧，它由关于善是什么和恶是什么、什么是可怕的和什么不是的知识所引导。[21]并且，这与（p168）《理想国》第四卷中确实给出的勇敢的定义的差别不是非常大：对什么是可怕的和什么不是保持正确意见的能力，灵魂中的染料保持坚定，尽管有快乐和痛苦、恐惧和欲望的考验（429C-430B）。[22]
因此，柏拉图以这种方式创作了《拉克斯》，一个深思熟虑的读者可能会看到（1）善与恶的知识作为对德性的一般性的陈述被提出，（2）灵魂的韧性和对什么是真正可怕的和什么不是的特殊的应用是勇敢的独特特征。[23]明显的否定性结论是对读者的挑战；不是所有的东西都很清楚，但解决方案的轮廓是可见的。并且，从文学的角度来看，这个解决方案的不同部分在两个将军之间的分配是完全按照性格的。直率、务实的拉克斯认识到这个事实，勇敢主要是性格或气质的特征，而有理智的自负的尼西亚斯根据知识提出“苏格拉底式的”德性的定义。[24]我们就剩下两个问题：这种关于勇敢的描述与《普罗泰戈拉》中的有什么关系？它与所谓的苏格拉底的理智主义，道德德性的纯粹认知解释有什么关系？
《拉克斯》与《普罗泰戈拉》相互关联的对应文本有四点不同：（1）训练有素的骑兵和有技巧的挖井人的例子作为有问题的勇敢的情况（《拉克斯》193B-C，《普罗泰戈拉》350A），（2）恐惧作为对恶的期待的定义（《拉克斯》198B8，《普罗泰戈拉358D6），（3）勇敢作为什么是可怕的和什么不是的知识（《拉克斯》194E11，《普罗泰戈拉》360D5），（4）勇敢和单纯的大胆或无畏之间的区别（《拉克斯》197A-B，《普罗泰戈拉》350B，351A）。在2和4上，两篇对话是一致的，但是1和3的主题被完全不同地对待。《拉克斯》中，1的例子被苏格拉底引用以表明专家知识减少而不（p169）是增加一个人对勇敢的宣称，然而，它们在《普罗泰戈拉》中作失败的论证为苏格拉底引用，用来将勇敢与智慧等同。然而在《拉克斯》中尼西亚斯提出的这种等同被苏格拉底拒绝，而在《普罗泰戈拉》中苏格拉底自己提出了这种等同。我们该如何看待这些差异？
在对这些段落的细致讨论中，冯·阿尼姆（von Arnim）被引向总结说《普罗泰戈拉》更早，《拉克斯》展示的是柏拉图更成熟的对勇敢的处理。[25]但是这个年代性的推理是没有说服力的。首先，普罗泰戈拉立即反对说那些没有必要的能力而冒险的大胆的人例示的是愚蠢而不是勇敢（《普罗泰戈拉》350B）。这个区别将会回答苏格拉底在《拉克斯》193B-C的论证，而事实上，它是后来才引入的，并且处于不同的语境中（《拉克斯》197B）。因此，普罗泰戈拉直接告诉我们了《拉克斯》的读者被期待自己想到的东西。柏拉图没有放弃（尽管他会重构）在《拉克斯》中被挑战而在《普罗泰戈拉》中被辩护的对勇敢的解释。正如我们所看到的，对什么是可怕的和什么不是的洞察仍然是《理想国》第四卷中的定义的一部分。普《普罗泰戈拉》本身也有许多特点，这将在后面一章中考虑。这里只有一个让我们关心的点，没有提到勇敢的情感或气质的维度，即，《拉克斯》中karteria所代表的维度。因为对这个非认知性的组成部分的忽视也是尼西亚斯对勇敢的描述的一个显著特征，他声称这是来自苏格拉底。
我们在这里要处理历史上的苏格拉底的理智主义吗？亚里士多德说他将德性定义为许多形式的知识。很多学者接受了这种观点是历史上的苏格拉底的。在第三种我论证，尽管知识和德性的紧密关联一定是历史上的苏格拉底的，但是，这里以一个定义的形式展示的这种观点可能是柏拉图自己的工作。
无论如何，清楚的是，对于《拉克斯》的作者作为（p170）敏锐的读者而言，一个纯粹认知的对勇敢的解释是不充分的：拉克斯称作karteria，“坚定”的东西是一个本质性的组成部分。[26]但是，对话的最后的重点是一个知识的概念，关于善与恶的知识。尼西亚斯，一个对他并不完全理解的观点的天真的发言人，没有充分表达这个概念。在尼西亚斯的辩驳法中对预言家的重复提及几乎肯定是在提醒他在叙拉古的灾难性的错误，他对月食造成的恶的迷信的恐惧导致了整个雅典军队的毁灭。[27]
将军的技艺不认为它应该屈从于预言，而是应该统治它，因为它更好地知道在战争中会发生什么以及将会发生什么。而且，法律并没有命预言家统治着将军，而是将军统治预言家。（198E-199A）
苏格拉底在这里的提醒确认了关于什么是可怕的智慧的需要，它真的德性的一个本质性的组成部分。因为这正是尼西亚斯在关键时刻显然缺乏的智慧，并且，在对话中，他未能捍卫相关的论点反对苏格拉底的攻击象征着这一点。正是以这种方式，辩驳法迫使将军解释他自己的生活。
6.论定义的逻辑
我们还要考虑《拉克斯》作为对定义的逻辑的系统性研究的导言性的论文，这个研究是《欧绪弗洛》和《美诺》所推进的。柏拉图对定义的处理当然是由于他自己的兴趣。但是，在这里，我的关切最重要的是指出这三篇对话中的阐释的持续性和累积性，这表明它们被计划，并有意被解读为，一个连锁的组合。这是过渡性对话之间阐释的连续性的最引人注目（p171）的案例之一，可比较对勇敢的讨论（《拉克斯》与《普罗泰戈拉》）的连续性，还有定义优先性（《拉克斯》与《美诺》，还有《卡尔弥德》《普罗泰戈拉》《吕西斯》和《理想国》第一卷的回响）。另一个很好的关于这些对话的主题连续性的例子是在三篇对话中讨论显赫的父亲没能把aretē传授给他们的儿子时引用的父亲群体：阿里斯提德和修昔底德，在《拉克斯》中由他们的儿子所代表；伯利克里（也由他的儿子自己所代表），在《普罗泰戈拉》319E-320A；他们三个人加上地米斯托克利，在《美诺》中（93C-94D）。在这四个主题连续性的独立案例中，把《拉克斯》看作是这一组的开始（和在第一和第四种情况下将《美诺》视为最后的成员一样自然）是很自然的。
但是让我在这里明确一下，我对《拉克斯》的解释的优先性的论证将隐含在对应的段落的讨论中。以著名父亲的微不足道的儿子为例，关于勇敢的定义，对这个主题的处理在《拉克斯》中是最细致和广泛的，也是最精心推动的。（在《拉克斯》中，儿子自己抱怨并开始了将勇敢作为主题的对话）关于有定义优先性的原则，《拉克斯》中的准则比《美诺》中制定的更缺少清晰的知识和普遍化（而且，更用心引入作为对拥有相关的technē的检验）。现在考虑定义的逻辑，我们再次看到对定义的需要在《拉克斯》中由初步的对话更仔细地准备了。进而，在这篇对话中唯一适用的标准是外延的（不像《欧绪弗洛》和《美诺》）；并且，技术性的术语（如ousia, eidos和idea）也都没有出现。
说定义的逻辑有点不合时宜，因为术语“定义”（更不用说“逻辑”了）对于柏拉图而言还不是一个固定的概念，像在亚里士多德那里那样。柏拉图从未使用过亚里士多德关于定义（horismos）的词语；他确实偶尔使用过这个概念，horos，这个术语保留了字面意思“边界”的味道。我们称之为“定义”的东西对柏拉图而言是“标记边界”或“设限”，horizesthai。[28]尽管说“定义的对话”难以抗拒地是方便的，但是，我们需要记住，不仅我们在这里想到了初生阶段中的定义的概念，而且，最重要的是，柏拉图关注的不是这样的语言的定义而是它在说某物一是一什么时把握本质上的客观的功能。
6.1外延关系
和拉克斯的简要交谈仅仅占据了两或三页斯特方码（190D-192D），包括一个天才般地构想出来的对定义项和被定义项共同存在原则的导言：一个定义必须明确被定义的东西的必要和充分条件。拉克斯的第一个答案，根据重装步兵的战斗，提出了一个关于勇敢的充分但不必要的条件：它太窄了。他的第二个答案，根据道德的韧性或忍耐（karteria)，给出了一个必要但不充分的条件：它包含得太多了。苏格拉底提出的修正“理智的忍耐”有了一个标准的定义的正确形式，将被定义项以一个特定的种差定位在一个更广的属中。这就是在《拉克斯》中柏拉图在发展定义的形式特征方面带我们去看的东西。共外延和属一种关系问题将在《欧绪弗洛》和《美诺》中得到更详细的处理，现在我们转向它们。
当欧绪弗洛被问及虔敬是什么的时候，开始，他像拉克斯一样给出一个过于精确的答案：“虔敬就是我现在做的事情，起诉一个做错事的人，无论是谋杀还是偷盗神的财产还是任何此类的错误行为”（5D8）。当苏格拉底坚持一个单一的规则来涵盖所有情况时，欧绪弗洛立即给出一个更一般性的准则：取悦神的东西是虔敬的，不取悦神的东西是不虔敬的（6E10）。在拉克斯的辩驳法中充分处理过的共外延性在这里快速而轻易地达到了。（我认为，这不该（p173）仅仅解读为欧绪弗洛的理智的一个标记，而是应该看作阐释的持续性的标记。柏拉图没有看到重复他自己的需要）第二个定义也被拒绝，但是不是在外延的基础上；因此，我们暂时推迟了对它的考虑。接下来第三个尝试由苏格拉底自己提出，他认为所有虔敬的事物都是正义的，接下来，他问，另一方面，所有正义的东西都是虔敬的吗？欧绪弗洛不理解这一点，因此，它由敬畏（aidōs）和恐惧（deos）的例子仔细解释了：“很多人害怕疾病和贫穷还有其他很多他们不敬畏的东西……恐惧进一步扩展（epi pleon）超过敬畏。因为，敬畏是恐惧的一部分，正如单数是数字的一部分”（12B-C）。与此相似，一个人在找到虔敬的地方也会找到正义；“但是正义不总是在那，无论虔敬在哪。因为，虔敬是正义的一部分”（12D1-3）。这两个概念的外延关系——在形式逻辑中它们会被表述为类的包含——在这里以整体和部分的方式被表达出来。这与亚里士多德在属与种之间的区分相对应。当苏格拉底继续问“正义的哪部分是虔敬？”的时候，他实际上是问标志着虔敬和其他形式的正义区分出来的特定的差异。并且，《欧绪弗洛》的剩余部分致力于一个或多或少不成功的区分这种种差的尝试。
《拉克斯》（190C8-9,198A, 199E）中简要介绍过，在《欧绪弗洛》中刚刚引用的段落中进一步发展的按照部分与整体做出的对种属关系的讨论系统性地在《美诺》中进行下去。在回应美诺对德性的根据政治规则的第二个定义中，苏格拉底问，我们是否应该不加上“公正地，而不是不公正地统治”。美诺同意德性蕴含公正地统治，“因为正义是德性”。苏格拉底继续问：“它是德性还是一种特定的德性（aretē tis)？”像欧绪弗洛在对应的情况中那样，美诺没有理解问题，苏格拉底必须提供一个解释。（对话者对一个更清楚的解释的需要是柏拉图标志一个重要的新观点的标准工具）“以圆为例。我想说它是某个特定的图形（schēma ti)，而不仅仅是它是图形。我想说这个是因为还有其他的图形”（73E）。美诺立即捕捉到这一点：“你是对的，我也这么说，除了正义，还有其他德性。”其他的德性（勇敢、节制等等）后来都被称为美德的部分（78E1, 79A3以下）。因此，起初看（p174）起来像是一个个体的是和一个谓述的是之间的区别（“是德性”与“是一种德性”）被再次按照概念的整体和它的逻辑的部分之间的外延关系来解读。苏格拉底想要的是对作为整体的（77A6的kata holou）德性的解释。并且，他坚持，之前认识到的关于定义的知识优先性的原则在这里适用于整体对于部分的优先性：“你认为任何人能知道德性的某部分，如果他不知道德性自身吗？”（79C8）。知识优先性的原则在这里被理解为一个辩证法的探究的一般性的规则，一个人不能通过提及仍然处于探究中还没有达成共识的东西来回答一个问题（79D3）。无限倒退的危险将通过在不久之后引入假设法来避免（86E以下），在对逻辑上在先的问题的初步解决的基础上，它允许探究有条件地推进。
6.2超越共外延性的要求
欧绪弗洛的第二个定义，虔敬是神所赞同的事实上能满足共外延性的要求。这并不马上就是清楚的，因为欧绪弗洛之前的评论允许神之间的矛盾的可能性。现在，如果神发生争吵，他们就不会都喜欢同样的东西。如果一个行动是一个所喜爱而被其他所厌恶，那么，根据欧绪弗洛的定义，它就变成既是虔敬的又是不虔敬的。为了防止导致矛盾，我们必须消除神之间的不一致的可能性。对于苏格拉底，这不是一个问题，因为，首先，他不希望设想神会相互发生争吵（6A7）。对于欧绪弗洛而言，这意味着这个定义仅仅适用于所有神都同意的情况。[29]在这些限制内，我们满足了对于一个定义的外延的要求：一个行动是虔敬的，当且仅当神赞同它。（p175）
在这些情况下，用反例证明的方法不再能够用来拒斥这个定义。尽管如此，欧绪弗洛的定义将被拒绝，理由如下。“欧绪弗洛，结果是这样的，尽管你被问到虔敬是什么，但是你不想弄清它的所是（它的ousia或它的是），但是你提到它的一个性质（pathos），虔敬拥有被所有的神所喜爱这一性质。但是它是什么，你还没有说”（11A）。这个段落把本质，ousia，的概念作为定义的内容引入哲学，它通过陈述事物（真的、本质上）是什么超越了明确关于一个谓词的正确的使用的必要和充分条件。在对比逻辑的统一体与本质时，柏拉图在外延的等同的条件——欧绪弗洛的定义所满足的——和内涵的内容或“含义”——欧绪弗洛的定义没有满足的——之间画了一条线。柏拉图的内涵内容的概念在欧绪弗洛被拒斥的论证中相当精确。
这个论证的准备工作由于希腊语的某些特征而模糊不清，不能清楚地翻译成英语。[30]但是，这个论证的要点很清楚。欧绪弗洛的定义不成功，因为它不是解释性的：它没有明确什么使虔敬的事变得虔敬。苏格拉底一开始就提出关键的问题：“虔敬被神所喜爱是因为它是虔敬的，还是它是虔敬的是因为它被神所喜爱？”（10A2）。这个问题的新奇和重要性接下来被柏拉图惯用的文学技巧所强调：对话者不理解被问的是什么，苏格拉底必须在再次提出问题之前详细澄清（10D）。现在，欧绪弗洛毫不犹豫地回答，很明显，因为它是虔敬的，虔敬的东西才被神所喜爱（10D5）。但是，这样说是没有道理的，虔敬的东西被神所喜爱（p176）因为它是神所爱的或是神所珍视的（theophiles）。[31]这个失败的替换表明，欧绪弗洛的定义尽管对于虔敬而言是真的（并且是唯一真的），但是它缺少logos tēs ousias，一个关于事物是什么的陈述的解释性的力量。在这里被明确的解释性的要求更早在苏格拉底让欧绪弗洛明确“使所有虔敬的东西是虔敬的特定的形式（eidos)”（ῷ πάντα τὰ ὅσια ὅσια ἐστιν 6D11）被暗示。
通过引入这个关于一个ousia的陈述的解释性的要求，《欧绪弗洛》决定性地超越了《拉克斯》中应用的对外延的考虑。当我们回到《美诺》，我们发现《欧绪弗洛》的所有发明都已经被接受，包括关于定义的对象的术语eidos和ousia（《美诺》72B1，C7，D8，E9）和解释性条件（δἰ δ εἰσὶν ἀρεταί 72C8）。苏格拉底现在把我们的注意力引向一个不同的点：定义项和被定义项的统一性的要求。当美诺以一个清单的形式给他提供了一个定义（一个男人的德性、一个女人的德性、一个孩子的德性等等），苏格拉底坚持他想要对一个单一的本性或本质的单一的解释。它会是清单上的各项事物的共同点。因此，在蜜蜂的例子中：“你说它们是在是蜜蜂上（τῷ μελίττας εἷναι）相互之间有区别和不同？还是说它们不是在这方面（τούτῳ）不同而是在其他方面，如体型或美或类似的东西上不同？”美诺回答说：“它们完全不是在它们是蜜蜂的方式上（ᾗ μέλιτται εἰσίν）不同的”（72B）。因此，《伊翁》540E引入的作为-方法在这里被使用，以表明内涵的内容的概念作为一种说明一个类中不同成员的本质或共同本性的方式。[32]因此，各种（p177）几何图形——圆、方形，如此等等——不是“作为图形”而相互之间不同：它们“在作为图形上”完全相同。
内涵的统一性在这里被表示为一般性的词项的所指或指称：“‘形式’是其名称的这个东西”（74E11）。“由于你用一个名称称这些许多东西……即使它们相互之间是对立的，你称之为‘图形’的东西不是包含（katechei）弯曲的东西也包括直的东西吗？”（74D5）。这里对统一性的探究明显是最终导向对形式的同一的探究：“我们习惯在每种情况下为我们使用同样的名称的许多事物假设一个形式（eidos)”（《理想国》X，596A）。
在《美诺》中，苏格拉底提供了三个大相径庭的定义的例子，其中只有一个被推荐说指向了真正的本质的方向。第一个例子将图形定义为“唯一一个总是随着颜色而来的东西”（75B10），它有明显的缺陷，它揭示的是属性（pathos）而不是图形的本质。即使我们在这种情况下给予外延的等同，这个定义提供的也只是一个有区别的标志或属性：它没有告诉我们图形是什么。美诺更偏爱而苏格拉底看作是戏剧性（tragikē）的例子是恩培多克勒对颜色的定义，“与视觉和可感相称的形状的流射”（76D4）。这个定义是解释性的，仅当一个人接受一种特定的机械的视觉理论。
苏格拉底偏爱的定义[33]是对图形的第二个定义，作为固体的界限或边界（76A)。这将图形的概念定位于数学知识的更大的框架内，并且将它与空间中形体的三维结构结合起来。对于柏拉图而言，这代表了一个真正科学的解释，与产生自恩培多克勒的物理学的伪科学的准则相对立。[34]在这里，苏格拉底对数学定义的倾向预示着《斐多》最后一个部分中他对前苏格拉底物理学的批评。
6.3被定义项的本质
关于被定义项的地位，《拉克斯》没有太多可说的，除了这点，在勇敢这个例子中，它是一种像快一样的能力（dunamis)，它是“所有情况中相同的”，即，与危险、诱惑，如此等等不同的（191E, 192B7）。与此类似，《欧绪弗洛》说“虔敬在每个行动中都与自身相同”（5D1）。但是，《欧绪弗洛》继续提出，由于本质对于事物拥有的性质而言是解释性的，关于本质的知识可以作为正确描述本质的标准。苏格拉底问欧绪弗洛：“你不是说，是由于一个形式（μιᾷ ἰδέᾳ），不虔敬的事物是不虔敬的，虔敬的事物是虔敬的？……所以，向我解释一下，这个形式自身（αὐτὴν τὴν ἰδέαν）是什么，以便我能描述它（εἰς ἐκείνην ἀποβλέπων）并且能用它作为一种模型（paradeigma），以至于你或其他任何人做任何像这样的（toiouton）事我都会说它是虔敬的，而任何不像这样的事我都会说不是虔敬的”（6E；参见《美诺》72C8关于在回答一个是什么？问题中“寻找形式”）。在定义性对话中所有对形式或本质的提及中，《欧绪弗洛》的这一段在预示了形式的完整理论的术语和短语上是最丰富的。
在第十一章中，我们会回到这些本质并追踪中期对话的形式的连续性。目前，我只注意到从X是什么？问题产生的术语强烈标记的这种持续性。ousia出现在这里作为这个问题的名词化（《欧绪弗洛》11A7，《美诺》72B1），它不仅代表“本质”，也代表形式的“实在”（如《斐多》76D9，77A2）。当然还有柏拉图对形式和本质最技术性的表达正是对这同一个问题的倒置：to ho esti (hekaston)“每个-事物的-所是”（《斐多》75B1, D2，《理想国》VI, 507B7，等等）。
7.疑难的德性
正如我所主张的，如果柏拉图把《拉克斯》《欧绪弗洛》和《美诺》设计为关于定义的逻辑的累积性的课程，它迷失在拉克斯和尼西亚斯、欧绪弗洛和美诺身上。只要课程是累积性的，这不是苏格拉底让他不断变化的对话者解决的，而是柏拉图留给他的读者解决掉，就像它在对话中的发言者的头上一样。因为只有我们读者才能追（p179）随从一篇对话到另一篇的发展。现在，我想指出，一个相似的元-对话的意向可以在关于疑难在《美诺》中的一般性的评论中看到。这些评论可以引导读者把它们作为一个整体解读疑难性的对话。
人们经常设想，这些疑难性的对话是典型的“苏格拉底式的”，属于柏拉图最早的作品。相反，我已经提到，它们都在《高尔吉亚》之后。这将会解释《美诺》和其他对话，以及《美诺》和《斐多》以及其他对话的紧密的主题上的关联。至于文学形式，我们可能会回忆起最短的三篇对话——《克里同》《伊翁》和《小希庇亚斯》——都是简单的笑剧形式，没有戏剧清洁和叙述性的导言。有人声称这些（还有《申辩》）是柏拉图最早的作品；但是它们没有一个拥有疑难性的结论。也没有任何已知的其他的苏格拉底式的作者的对话是疑难性的。我认为，疑难性的（因此对于许多学者而言是典型的“苏格拉底式的”）对话是柏拉图的部分的一个新创造，它以尝试运用新的文学形式为标志（如戏剧性的语言和叙述性的结构），有意为更雄心勃勃的中期对话的事业做准备。如果我们考虑他自己在《美诺》中关于疑难的益处反应，为什么柏拉图选择疑难性的形式能够得到最好的理解。
我不是唯一认为在童奴的课程中，柏拉图在提供一种关于苏格拉底式辩驳法的新解读的人。[35]在这里，辩驳法被展示为建设性的哲学的一个必要的预备阶段，但是也只是一个预备阶段。然而，在《高尔吉亚》中，辩驳法和epagōgē或类比论证被用来辩护反驳波卢斯和卡利克勒斯的正面的主张，相似的方法在《伊翁》和《小希庇亚斯》中也被用来支持悖论性的主张，而在定义性对话中，辩驳法仅仅导向否定的结果。在这些对话中，正如在《美诺》的第一部分，苏格拉底和他的对话者证明，他们无法定义所讨论的德性。但是，正如我们已经在几何课程中所看到的（参见第99页），这种失败可能（p180）有教育价值。清楚充满知识的幻象的心灵是为进一步的探究做准备。在《美诺》中，苏格拉底明显在童奴于两个错误的答案之后的困惑和美诺自己在所有定义的尝试都被毁掉后的麻木的心灵状态之间做出对照：“你看到他在回忆中到哪里了吗？”他当时和现在一样无知，但是现在他意识到他的无知，并且陷入疑难，他更好了；因为现在他拥有对知识的渴望，而之前他并没有（《美诺》84A-C）。
美诺不会从这个课程中学到很多。但是，我们读者被允许看到这就是疑难一般性的功能，尤其是疑难性对话的功能：消除这些东西是简单的事项，很容易理解这种错误信念，并灌输进一步调查的愿望。因此，疑难性的对话也都是劝说性的，敦促我们继续进行哲学的实践。
关于定义性对话，当知识优先性的原则出现在美诺悖论中，疑难达到了高峰。在这一时刻，柏拉图标志着从否定的、消极的辩驳法向积极的回忆理论和从假设法出发的建设性的推理方法的转变。在这个方面，《美诺》结束了疑难性的模式，为中期对话开辟了道路。
当然定义性对话的内容不全是否定的和宣泄性的。我们追踪了这些对话中对定义的逻辑的研究，并且我们以及看到一个对勇敢的合理定义和一个苏格拉底式-柏拉图式的对德性的定义可以被发现部分地表达在《拉克斯》中。对于警觉的读者而言，这些是正面的证据。在《第七封信》中，柏拉图说，写关于最重要的哲学问题的尝试不会对读者产生有益的影响，“除了那些能够自己发现真理的少数人（smikra endeixis)”（341E)。这种迹象分散贯穿在柏拉图的作品中，特别是在那些似乎仅仅是疑难性的对话中的正面的暗示中。
8.关于定义优先性的附言
知识优先性的原则在《拉克斯》关于德性的情况中得到明显地肯定，在《美诺》关于任何情况中得到普遍化：如果你完全不知道X是什么，你不能知道任何关于X（p181）的事情。正如我们所见，在许多其他对话中有关于这一原则的暗示、应用或变体。最紧密的对应处于《理想国》第一卷结尾，苏格拉底说“当我不知道正义是什么，我几乎不知道它是否真的是一个德性，也不知道它的拥有者是否是幸福的”（3354C）。现在我们有了一个关于《美诺》的优先性原则的直接应用。另一方面，只存在一个对这个原则的间接的暗示，它在苏格拉底在《吕西斯》的结尾的玩笑性的评论中，从此以后，他和男孩使他们变得荒谬，尽管他们自称是朋友，“我们还不能发现一个朋友是什么”（《吕西斯》223B6）。这里没有任何迹象表明，如果没有一个定义，他们不能知道他们是否是朋友。只能合理地期待，如果人们真的是朋友，他们应该能够发现友谊是什么；正如我们很自然地设想，如果卡尔弥德真的是节制的，他应该能够说节制是什么（《卡尔弥德》159A）。这种期待可能是令人失望的；但是，他们在吉奇的意义上肯定不是错误的，因为他们没有主张知识优先性。
一个于优先性定义更紧密的对应出现在《卡尔弥德》的结尾（176A），当与对话同名的人坚持说他不知道他是否有节制时：“我怎么能知道那些就连你[苏格拉底和克里底亚]也不能知发现它是什么的东西呢？”在这里，卡尔弥德无论如何都假装认为他们没能定义节制是进一步了解这一主题的障碍。
在《普罗泰戈拉》结尾，苏格拉底以更弱的形式提到这个原则：一个德性的定义是解决有争议的可教性问题的充分条件，但不是必要条件：“因为我知道，如果我们能弄清德性是什么，我们就会看到它是否是可教的”（361C）。但是，同样的原则以强的形式（作为一个必要条件）明显蕴含在同一篇对话中前面的一个段落中，当苏格拉底和年轻的希波克拉底讨论他想要跟对普罗泰戈拉学习时。希波克拉底不知道一个智者是什么（321E, 313C1-2）；因此，他如何能够知道跟随他学习会是有害的还是有益的（314B）？
在《欧绪弗洛》中（吉奇的谬误指控由此开始）我们拥有非常合理的主张，知道虔敬的本质使我们决定有争议的情况是可能的（6E）：（p182）定义是判断例子的一个充分但不必要条件。
柏拉图的作品中只有一处文本，《大希庇亚斯》，苏格拉底犯了吉奇的谬误，他宣称定义的知识（知道美是什么）是判断例子（美的事物）的先决条件。知识优先性的原则蕴含在286C-D，清楚地被叙述在304D-E，它正是以吉奇所谴责的谬误的形式出现。
当我已经如此清楚地反驳了关于美（to kalon）的主题，甚至证明了不知道这东西本身是什么，难道我不会羞于大胆地讨论美的实践？而且我的审问者会对我说：“如果你对于美是无知的，你怎么知道谁创作了一篇美的讲辞或做了其他美的事情？”
这只确认了我的判断，我已经在其他地方基于其他理由论证了它，《大希庇亚斯》不是柏拉图创作的。这个作者从《美诺》和《理想国》借用了这个原则，并在这里笨拙地误用，而且显然没有意识到其中包括的问题。柏拉图更狡猾。他不允许隐藏在优先性原则中的圆的问题出现，知道他选择对美诺悖论这么做，他戏剧性地以这种方式激发了对回忆的伟大理论的回应。
最后，我注意到，正如Vlastos（1990=1994, 67以下）和Beversluis（1987）——他们会把这个原则限制在三篇“过渡性”或后-苏格拉底对话（《美诺》《吕西斯》和《大希庇亚斯》）——所认为的，我们不能从“苏格拉底式”对话中恰当地消除定义优先性。除了任何年代学问题，这个建议与《拉克斯》190B关于X一是一什么？问题的知识优先性的断言是不相容的，并且，在《卡尔弥德》（176A）和《普罗泰戈拉》（312E以下）中明确暗示了原则。由于这三个都是弗拉斯托斯算作辩驳性的，并因此完全是苏格拉底式对话的典型例子。
[1] 也参见Wilamowitz (1920) 1, 187-9.
[2] 关于《美诺》和《欧绪德谟》的对应，参见下面第207和225页以下。
[3] 《拉克斯》的序言是所有对话中最长的，在探究定义开始于189E-190D之前包括了二十三页斯特方码中的十一页。它最接近的对手是《普罗泰戈拉》的三重序言，它的序言有十页，而它的篇幅是《拉克斯》的两倍多。通常，一个戏剧性的序言是四到六页长；《理想国》的序言不到五页。
[4] 对比《拉克斯》186E-187C, 189D5-7和《高尔吉亚》514B-C, 515A以下。
[5] 189E2-3的mallon ex archēs的意义诉诸185B解释了“同意这一点，从一开始(ex archēs)我们正在考虑的是什么，我们中谁是专家，并为了这个目的获得教师(toutou heneka)，还有谁没有获得”的需要。
[6] 由于在疑难的对话中（正如在埃斯基涅斯那里）叙述着是苏格拉底自己，柏拉图对于这个没有叙述框架的独特的例子有很好的艺术动机，即，苏格拉底延迟进入对话。
[7] 隐含在《拉克斯》中的勇敢的定义很可能满足外延的标准（参见第五节和第六节第一部分）；这一定义要变得是解释性的需要援引一些心理学理论，如《理想国》第四卷中的。当然，《理想国》第四卷的定义仍然不能充分说明本质，正如柏拉图在435D和504B-D清楚地指出的。关于任何对形式的文学叙述的局限，请见下文，第十二章。
[8] Geach (1966) 371.
[9] 最近的参见Vlastos (1994) 67-86, 更全面的参考文献参见Vlastos (1990) 15.
[10] 在《拉克斯》193E，苏格拉底说：“无意中听到我们谈话的人可能会说，我们在事实上(ergon)有勇气（艾根），而不是言辞(logos)上有勇气”.
[11] 关于定义、专家知识和教授之间的联系，对比Woodruff (1982) 139-41和(1990) 65-75的评论。
[12] 当然，“知道他是谁”（gignōskei hostis estin）包括但不要求直接的亲知。对这个弱的知识论解读的一个好的例子参见《美诺》92c：如果他没有与他们的个人的联系，安虞图斯如何能够知道智者的实践是一个件好事还是坏事？很简单，他宣称，因为“我知道他们是谁”。
[13] 关于对这种强解读的清晰的陈述和辩护，参见Benson (1990a) 19-65.
[14] 这最清楚地出现在美诺将德性定义为“能够统治人类”时。他必须被苏格拉底提醒加上“公正地统治”（《美诺》73C9-D8）。
[15] (a)足以知道确定一个研究的主题和(b)得到关于同一个主题的完全的科学的或解释性的知识之间的区别也将消除苏格拉底对悖论的解释：“你不能探究你知道的东西（因为在那种情况下没有探究的需要），也不能探究你不知道的东西（因为那样你不知道探究什么）”(80E)。同样的模糊性出现在《卡尔弥德》，苏格拉底问一个人如何知道一个是对什么是无知的。参见第198页以下，和注释25.
[16]当然，吉奇的谬误与美诺悖论不同，但是二者都蕴含在对定义优先性的强解读下。二者的关联已被Vlastos(1994) 78和Benson (1990b) 148认识到。
[17] 关于真信念的概念比哦啊命知识是沉睡的，需要唤醒，参见85C9（“就像在梦里”）和86A7（“由提问唤醒”）。在这种意义上，童奴可以说“现在拥有知识”(85D9)；因为“关于实在(ta onta)的真理总是在灵魂中”(86B1)。正如Scott (1987: 351)指出的，回忆作为“我们如何超越我们的意见并获得知识这个问题的解决” 被提出。
[18] 《斐多》76D-77A，在知识中对形式的依赖被引入对预先存在的推理：“必然性是相同的……我们出生之前的的灵魂的存在与你之前提到的【形式的】实在处于相同的状况【即，有同样的必然性】”(76E8以下)。因此也隐含在《美诺》86B1：“因为关于ta onta的真理总是在灵魂中”。
[19] 参见《美诺》81C9:“整个自然是亲近的，我们的灵魂学习过所有东西。”
[20] 因此，尼西亚斯与普罗泰戈拉在刚才引用的段落中提出的观点相同，《普罗泰戈拉》350C-351B2。这个观点回响在《美诺》88B3-6和《理想国》第四卷430B6-9对勇敢的定义中。
[21] 参见Bonitz (1871) 413-42; O’Brien (1963) 131-47和(1967) 114.
[22] 《理想国》第四卷中大部分的定义明确了真意见而不是知识，因为哲学的知识概念（因此还有建立在知识上的哲学的德性）直到我们后面在《理想国》第五卷遇到哲学王才被引入，
[23] karteria作为勇敢的一个组成部分由苏格拉底自己在194A4支持。
[24] 关于将军的性格与他们在讨论中的地位之间的匹配参见O’Brien (1963)和(1967)；Devereux (1977) 134以下。
[25] Von Arnim (1914) 24-34. 一个类似的结论由Vlastos (1994L 117)给出，它建立在《普罗泰戈拉》中柏拉图没有明确看到区分道德智慧和技术性的技能的区别上。将柏拉图等同于苏格拉底，弗拉斯托斯忽视了普罗泰戈拉低的讲辞中的尖锐区别（《普罗泰戈拉》321D4-5，322B5-7，C5以下；参见3318E-319A及第八章，第215页以下）。
[26] 参见上面的注释23.因此，一些学者认为尼西亚斯的观点是忠实的苏格拉底式的，他们发现柏拉图在这里对纯粹的理智主义的德性的解释有了第二种想法。参见Santas (1971a), 196的注释和Devereux (1977), 136和141.
[27] Thucydides VII. 50. 4，关于尼西亚斯的死亡的续篇，参见VII. 86。它们的关联由O’Brien (1963)很好地做出。
[28] horizesthai作为划定一个定义的边界在《拉克斯》(194C8)中出现过一次，拉克斯批评尼西亚斯定义勇敢的尝试。相似的内容参见《高尔吉亚》453A7，更系统的出现在《卡尔弥德》（163D7，173A9，参见163E11的diorizomai，173E9的aphorizesthai）。但是它的意思经常是“区分”而不是“定义”（《卡尔弥德》171A9，《欧绪弗洛》9C7，D5；参见《高尔吉亚》191C1，513D5），有时它有建立一个标准或准则的意义（参见《高尔吉亚》470B10的horon horizesthai，在更好的和更坏的东西之间画一条线；类似的在475A3；495A1的diorizesthai）。
[29] 9D. 注意，欧绪弗洛修正的定义与苏格拉底设想的神的一致是相容的：“我会说虔敬是所有神都喜爱的；相反，所有神都厌恶的就是不敬”(9E1)。由于中间的情况，神发生不一致，没有在这里被提及，柏拉图的构想仔细地弥合了苏格拉底和欧绪弗洛之间的神学鸿沟。
[30] 10B1（相似的在10B-C）被动的分词phenomenon和限定动词pheretai的逻辑区分不可能用英语呈现，因为它们都必须被翻译为“承载”。相同的困难也出现在翻译“被神所爱的”(phileitai)和“神爱的”(theophiles)的区分。柏拉图的要点是，由限定动词（无论是主动还是被动形式）表达的行动或态度逻辑上先于，并解释分词或形容词形式中的结果的解释(philoumenon, theophiles)。
[31] 我对10A-11A的论证的分析与Cohen (1971) 165以下一致。科恩(Cohen)的反驳，在论证中，“因为”对应于两个不同的关系（一方面是一个逻辑-语义的“因为”；另一方面是神的态度的原因）是正确的但是不相关。要点是，在“它是神所喜爱的，因为神喜爱它”和“他们喜爱它，因为它是虔敬的”这两句话中，它们的“因为”都是解释性的。另一方面，“神喜爱它，因为它是神所喜爱的”是错误的，因为第二个从句没有提供解释。
[32] 因此，一个男人的长处和一个女人的长处也“完全不在作为长处上不同”(πρὸς τὸ ἰσχὺς εἷναι)，《美诺》72E6。与此类似的，πρὸς τὸ ἀρετὴ εἷναι 73A1。
[33] 76E7：图形的定义比颜色的定义更好。一些学者认为它指的是第一个对图形的定义，它在方法的基础上被拒绝了(79D2)。但是很明显它是第二个，数学的定义是更受偏爱的。因此，Sharples (1985) 137是正确的。
[34] 关于《美诺》中数学的重要性，参见Vlastos (1991) 第四章：“辩驳法于数学”。
[35] 尤其参见Benson (1990b) 130.
