Cohoe, C. M., “Nous in Aristotle’s De Anima”, in Philosophy Compass, 2014, (99), pp. 594-604.
亚里士多德《论灵魂》中的nous
卡勒布·穆雷·科赫
（p. 594）
1. 导论
关于nous（“理智”）的主张在亚里士多德在De Anima或《论灵魂》中所表达的，并且在《形而上学》Λ卷中对实在的描述中达到顶点的对生物的本质的整体陈述中处于中心位置。然而，在过去三十年间，nous在对DA的讨论中相对而言被忽视了。然而，最近，解读者们已经开始意识到亚里士多德对理智及其活动对于理解他对认知的解释，他对生物的总体概念和他对人在宇宙中的位置的观点的重要性。在这篇文章中，我将展示当前亚里士多德关于DA中的nous的主张的主要的解释上的争论，检验其中一些更普遍的影响，并且确定进一步的研究中还有哪些领域有待去做。
广为人知的是，亚里士多德根据与身体的关系定义了灵魂，将它描述为“一个有器官的身体的第一现实”（DA 2. 1, 412b5-6）。灵魂是使生物的身体现实地是活的的原则。亚里士多德处理灵魂的近路与柏拉图主义者相反，后者的灵魂馆强调它与身体的分离性。Nous——理智或理解的力量——的例子展现了这幅图景中的一些复杂性。亚里士多德在DA开始问，但是推迟了回答这个问题：是否有某几种灵魂是可能与身体分离的。他给出一个分离的条件：一个灵魂是与身体分离的，当它有某些活动，做它是可以不需要身体的，最可能的候选项是理解的活动（1. 1, 403a8-16）。亚里士多德后来在DA 3. 4论证，事实上，理解的活动没有身体器官，这意味着它可能是不需要身体而做的。进而，在DA 3. 5， 它坚持存在一种不死的并且持存的理智，这再次意味着某种理解与身体相分离的可能性。另一方面，在DA 3. 7和3. 8，还有《论记忆》（De Memoria）第1章，他坚持理解活动使用phantasmata（“图像”或“表征”），它们自己是由一个身体器官（p. 595）制造的。这意味着理解事实上可能要求身体，这导致甚至是理智灵魂也是与身体不可分离的。
文本的这种多样性和亚里士多德没能为我们提供一个对分离问题完全解决的、细节的，并且可理解的答案导致解读的多样性。这篇文章将检验学者们给出的使亚里士多德关于nous的主张与他关于灵魂的本质的一般观点相融贯的两个完全矛盾的方式。[1]第一种进路我将称之为人的分离性进路，亚里士多德被看作已经确定了认为理解的活动不利用身体，并且因此，理智以某种方式可以独立存在的原因。这个解读进路在历史上有很多接触的支持者，包括托马斯·阿奎那，还有一些当代学者也拥护这个进路的各个版本，如劳埃德·格尔森（Lloyd Gerson）和霍华德·罗宾逊（Howard Robinson）。
第二条进路我将称之为自然主义进路，它将亚里士多德对灵魂的论述理解为完全在自然哲学的界限内。因此，灵魂作为身体的形式的地位与其他自然的形式，如火的形式和金子的形式，的地位是相同的。灵魂，包括理智灵魂，是与它作为其形式的身体不可分离的，就像对于亚里士多德而言，火的形式和金子的形式与火和金子不可分离。采取这条近路的解读者要么最小化亚里士多德关于理智的神圣的且可分的本质的力量和程度，要么称这些主张指的不是人类理智或其他自然造物的理智，而是《形而上学》Λ卷的神圣理智。这条进路在过去二十年间复苏了（如Wedin; Frede,“On Aristotles Conception of Soul;”Caston,“Aristotles’ Two Intellects: A Modest Proposal;”Burnyeat）。它也有古代和中世纪的前辈，至少可以追溯到阿弗洛狄西亚的亚历山大。[2]
2. 理智及其对身体器官的缺乏
在DA 3. 4，亚里士多德开始他对理智的讨论，“灵魂通过它知道和判断的部分”（429a10-11），通过使用在DA 2. 5引入的认知的变化的模型：理智能力必须是可理解的形式的接受者，并且潜在地与它们相似。正如眼睛是使我们能够看的颜色的形式的接受者，理智必须是使我们能够理解的对象的形式的接受者，如颜色或马或三角形。[3]
在应用这个模型后，亚里士多德称，理智不与身体（amigês）混合，并且不受其影响（apathês），因为与身体的混合物会抑制理智理解所有事物的能力（429a18-b3）。虽然感觉能力“不能没有身体”，理智是“分离的”（chôristos）（429b3-5）。这些主张意味着什么，为什么亚里士多德支持它们？我会讨论近来一些更重要的理解亚里士多德的推理的尝试（近期的文献包括Shields,“Intentionality and Isomorphism in Aristotle”； Caston,“Aristotles Argument for Why the Understanding is not Compounded with the Body”； Sisko,“On Separating the Intellect from the Body: Aristotle’s De Anima III.4, 429a20–b5”； Polansky, 434–445; Cohoe）。
亚里士多德这里给出的强主张造成自然主义解读的问题，因为亚里士多德似乎坚持理智可以与身体分开工作，并且甚至是存在，一个自然主义的策略是坚持亚里士多德仅仅是在宣称理智没有特别的身体器官。正如维克托·卡斯顿（Victor Caston）给出的，亚里士多德的结论“不需要比这更多：不存在理解的器官，即，没有身体的独立的部分被专门用来发挥其功能，正如对于构成灵魂的其他能力而言，有这样的部分”。（Caston,“Phantasia and Thought”329）卡斯顿和迈克尔·韦丁（Michael Wedin）都辩护了这个策略，称尽管表面上不是，但是亚里士多德事实上认为理解（p. 596）的活动确实利用身体。[4]然而，这个解读似乎不可能遍地亚里士多德主张，理智必须不与身体混合的力量。在《论感觉与可感物》（De Sensu）第7章和DA 3. 2，亚里士多德讨论了共同感觉，一种包括能够统一和比较来自不同感觉模式的能力。尽管共同感觉依靠不同感觉-模式的各种不同的身体器官（449a9-10），但是，亚里士多德没有提出共同感觉对一系列不同身体器官的使用使得最终的活动是非物质的或没有身体的。因此，他会将理智解释为与身体相分离的只是因为它使用身体的各部分而不是把其活动局限在一个领域是可疑的。
其他解读者仅仅略过亚里士多德在这个段落中的断言，宣称我们应该忽视它们，因为它们基于错误的推理或有缺陷的经验观察（如Kahn; Sisko,“On Separating the Intellect from the Body”253, 264–6）。即使亚里士多德的理由是错的，如果我们尝试去理解他对理智和灵魂实际上是什么的解释，他做出这样的断言的事实仍然是重要的。进而，亚里士多德的论证可能比他的批评者们所认为的更令人信服。科赫（Cohoe）最近论证了亚里士多德有理由称没有身体结构能够使一个身体部分或身体的结合像一个理解的器官一样行动。他提醒大家注意亚里士多德的主张，在理解某物时，我们把握它的本质特征，它们应用于所有个例。科赫宣称亚里士多德支持通过身体器官处理的认知，如感觉，只能允许我们认识到一个事物特殊的，时空中个别的个例。相反，由于理解被其普遍性所刻画，它不能通过一个身体器官运作（Cohoe, 372-375）。这种解读指出我们应该严肃对待亚里士多德关于nous与身体的可分性的强主张。
如果亚里士多德支持这些主张，它们会产生与他的观点的融贯性的问题吗？认为理智与身体相分离会使亚里士多德的灵魂概念作为身体的形式陷入危险吗？对这个问题的回答依赖于我们如何理解亚里士多德对灵魂的解释和它与身体的关系。然而，值得注意的是，在DA的几个地方，亚里士多德明确提出理智以某种其他灵魂能力所不能的方式与身体相分离的可能性。[5]他没有在不融贯或不一致的基础上排除这个可能性。
将亚里士多德解读为一种功能主义者，把灵魂当作身体的一个方面或一种解释身体所拥有的能力的特殊方式的学者倾向于认为亚里士多德关于灵魂－身体关系的观点排除了分离的可能性（如Barnes,“Aristotle’s Concept of Mind”33和Aristotle: A Very Short Introduction 107; Kenny; Granger; Guthrie, 284; a和Frede,“On Aristotle’s Conception of Soul”98）。然而，最近，这种对亚里士多德的解读遭到了挑战，学者们指出，对于亚里士多德而言，灵魂作为形式有清楚的解释上的本体论上的相对于身体的优先性，无论是在解释生物的活动中，还是确定哪种身体对它们而言是必要的。（Shields,“The Priority of Soul in Aristotle’sDe Anima: Mistaking Categories?”和Menn）由于这个更强大的关于灵魂的观点，灵魂拥有一个不要求身体的层面的可能性似乎没那么小。然而，这个领域中的争论仍在继续，目前还看不到解决。[6]
3. 理解和Phantasmata
然而，即使自然主义解读最终承认对于亚里士多德而言，理智完全没有一个身体器官，仍然有其他方式为他们的解读辩护。在很多地方，亚里士多德宣称理解的活动利用phantasmata，图像或表征，它由phantasia，想象或表征的能力，产生，（p. 597）一种确实利用身体器官的能力（DA 3. 7,431a14-17, 431b2; 3. 8, 432a3-14;De Memoria 1, 449b30-450a9）。韦丁和卡斯顿已经使用了理解和phantasmata之间的关联来论证理智活动仍然是身体的，因为亚里士多德在DA开始主张如果理解“是一种phantasia或不是没有phantasia，它就不可能没有身体而存在”（403a8-10）。由于他似乎同意这些更后面的段落中这个第二个选择，似乎同意自然主义的解读，并因此拒绝人的分离性解读有很好的原因。
然而，这个证据的力量某种程度上被两个考虑所削弱。首先，在评估理智或它的活动是否与身体分离的语境中，亚里士多德从未讨论过理解和phantasmata之间的关联。第二，DA中假设二者的关联的段落出现在特定的语境，这限制了它们的范围，它要么出现在实践的理解的语境中（正如在DA 3. 7, 431a14-17和431b2），要么出现在认知对象被当作与所有可感的量不可分离的东西（正如在DA 3. 8, 432a3-14）。[7]亚里士多德自己提出，练习理解关于可感事物要比练习理解不可感事物更难（DA 2. 5, 417b22-28）。这使一些人，如托马斯·约翰森（Thomas Johansen）， 提出理解和phantasmata之间的关联可能只应用于我们对可感事物的理解（Johansen, 236–7 and 240）。由于亚里士多德相信我们可以理解一些完全不可感的事物，如第一推动者或《形而上学》Λ卷的神圣存在，亚里士多德可能仍然坚持理解的一些活动完全不要求身体。这个phantasmata和理解之间的关联可能只应用于大多数情况下，至少理解的一些活动完全不利用身体。然而，亚里士多德似乎认为phantasmata的使用经常，并且很有可能总是是理解的练习的前提条件这一事实确实引发关于人的分离性的观点的困难。
4. 《论灵魂》3. 5的理智
在考虑两类解读的整体的优点前，我们需要考虑最后且最困难的文本：DA 3. 5。[8]DA的这一张出名地有挑战性，正如很多学者已经注意到的。[9]评论者已经提供了关于文本的意义和文本与DA的更大的计划的关系相反的观点。我将开始于一个对亚里士多德在这章中给出的关键主张的简要总结，以在指出文本中的很多模糊之处时尽可能中立。
这一章开始于亚里士多德论证灵魂中（或者，可能在灵魂的例子中）一定有一个制造性的理智，和一个接受性的理智，它利用了一个更普遍的关于本质上对于两种因素的一般需要的主张：一个是接受性的并且作为物质，一个是原因并且是制造者（poiêtikos）。他在这个制造性的理智在造成理解和光在使颜色成为现实中的作用之间做出一个类比。亚里士多德接下来把这个制造性的理智描述为可分离的，不受影响的，并且是不混合的，同时也在本质上或实体上是现实的（chôristos kai apathês kai amigês, tê(i) ousia(i) energeia）。他宣称“当分离时，这独自是不死的并且持存（athanaton kai aidion）”（430a17-18）。[10]亚里士多德说“我们不记得，因为这是不受影响的（apathês），而被动的（pathêtos）nous是可朽的（phthartos）”（430a24-25）。他总结说“没有这就没有东西思考”（这可以被当作指两种nous中的任何一个），或者，也可以说，“没有这，它就什么也不思考”（它和这的先行词是模糊的）。
正如我的总结所展示的，甚至给出一个对这章的普遍接受的翻译也是极端困难的。[11]由于这段文本的极端压缩的性质，还有（p. 598）其他地方对这两种nous的关系相应的讨论的缺乏，这并不令人奇怪，关于如何解读这章存在着持久的争论。我将展现对这章的三个主要的解读，概述其优势和弱点，并且标注它们如何与自然主义和人的分离性观点相关联。它们是关于这章的两个主要的整体问题：首先，这章引入的制造性的理智（nous poiêtikos）的本质和作用是什么？第二，这章对于理智或理智灵魂是否可以与身体分离存在的问题的影响是什么？
在过去20年里，很多学者都已经回答了这个问题，通过坚持制造性的理智不是一种人类理智而是《形而上学》Λ卷的神圣理智（如Frede,“La theorie aristotelicienne de l’intellect agent”；Caston,“Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal,”and Burnyeat）。按照这种观点，制造性的理智作为第一可知的事物使事物变得可知，给予整个宇宙结构和可知性。这些学者中的一些人已经论证了制造性的理智对于亚里士多德这样的心理学而言并不重要。伯尼特（Burnyeat）坚持这段文本是一个“到神学的远足”：这章是“完全聚焦于神的”么不是人类理智（Burnyeat 39）。卡斯顿论证了一个类似的解读，坚持制造性的理智不是作为一个有效因被理解，而是作为一个最终因或背景条件被理解。是由于存在一个神圣理智，才存在可知的事物。这是整个亚里士多德的制造性的理智的主张的意思。这个制造性的理智在人类思考的个体的经历中并不起到任何特殊的因果作用（Caston, “Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal”）。
有几个原因使得我们要质疑DA 3. 5主要是关于神学的主张。首先，亚里士多德通常非常小心地区分属于第一哲学和那些属于其他一些科学的主张。[12]一个未经承认的跳跃到一个不同种类的理论探究会是令人惊讶的。[13]其次，亚里士多德宣称制造性的和接受的nous都“在灵魂中”（en tê(i) psuchê(i)）被找到这一事实意味着制造性的nous可以在个体灵魂中被找到。[14]最后，伯尼特和卡斯顿的解读要求把神圣理智作为一种灵魂，因为他们把制造性的nous当作一种灵魂。然而，亚里士多德从未把灵魂给予像不动的推动者这样的生物，这种存在是完全无身体的并且没有任何潜能，这造成了问题，他是否会希望把神圣nous解释为一个灵魂。
迈克尔·弗雷德（Michael Frede）避免了其中一些困难，当他提供一种制造性的nous是一个神圣nous的解释时。根据他的论述，神圣nous是一个理解每个我们要去理解的对象的有效因，这使3. 5成为亚里士多德心理学的一个重要部分。弗雷德认为亚里士多德神圣存在既是所有可知性的来源，也是理解的最终对象。[15]为了理解任何事，我们都需要理解它作为概念体系的部分，这个体系回到神，所有事物的第一原则。弗雷德把亚里士多德的神当作与本质的一体的体系是一样的。[16]他使用亚里士多德的主张，施动者的行动出现在受动者中来解释神以何种方式出现在我的灵魂中（《物理学》2. 3；参见DA 3.2 425b26-426a15）。当我们理解某物时，神是施动者，并且因此神出现在我的灵魂中，只要我在练习这种理解。这就是神圣的，制造性的nous，它出现在我之中一段时间，但是当我死的时候就与我可朽的nous相分离。
把制造性的理智当作神的解读有几种优势。它们很明显地指出如何以及为什么神圣理智与遭受朽坏的理智相分离。它们也清楚地解决了分离的问题，否认任何人的分离性并且支持一种自然主义观点。然而，它们面临着这样的挑战，即，解释为什么我们应该认为，对于亚里士多德而言，人类展现的理解（noêsis）的种类与（p. 599）神圣的理解是等同的。虽然神的理念作为一个本质的体系确切地出现于晚期柏拉图主义，亚里士多德自己在《形而上学》Λ卷或其他地方思考或支持这样一种理念是不清楚的。[17]确实，亚里士多德似乎怀疑这个观点，即，我们的人类心灵能够完全上升到神圣的理解（参见Λ. 8, 1072a24-30）。这些解读的支持者需要做更多的事去解释一种作为一种能力的实现，并且只能发生在有限的时间内的人类活动如何能够与亚里士多德的神所是的完全简单，并且无时间的活动相同。
即使亚里士多德认为人能够实现一种与神的理解相同的理解行为，他也可能不会把3. 4-5中考虑的理解（noêsis）当作最高的理论理解，一个我们很少能够实现的对事物的本质完全了理解。[18]在DA 3. 6，亚里士多德继续主张nous是在已经获得的对不可分的事物的理解（noêsis）的基础上对结合概念（noêmata）负责的能力。亚里士多德明显允许错误，当nous制造了这样的结合（DA 3. 6, 430a26-430b2, 430b27-31）。这意味着他在说的是那些对合理地理智的，并且得到教育的人开放的理智成就，而不只是仅对在长久的艰难学习后变得最智慧的人而言可获得的完全的科学知识。他的概念结合的例子，认为四边形的对角线与它的边不相交，是一个很好的关于一种包括某些对一个本质和某种程度的知识的获得而不需要包括几何学的完全的知识的理智活动的例子。[19]在DA 3. 6-7，亚里士多德似乎在发展他在3. 4-5中给出的对理解的论述，以便于给出一个不同的、更复杂的理智活动的解释，它包括那些有时包括错误或差错的活动。[20]因此，有理由质疑这个第一种自然主义解读。
劳埃德·格尔森提供了第二种解释，它允许一种人的分离性。在他看来，存在两种人的理智活动。首要的是持续的且不变的（人的）“理智自身”的活动（Gerson, 356）。这种理智是一个分离的主体，它不停地理解所有事物：它不是人类灵魂或混合的人的一部分。（Gerson, 371）。然而，它与神圣理智不同，因为它仍然处于一个潜能与现实的区分，并且它本质上与人类思想相关。第二，存在一种间断的混合的人的理智活动，它“因为存在于混合的个体中”（Gerson, 356）。因此，这造成我们接近和使用理智自身，但是这种活动属于我们和我们的灵魂，而不是理智自身。根据格尔森的论述，在DA 3. 5，亚里士多德在解释我们如何去与理智自身相练习。理智进入到我们之中，并且制造“被动理智”，即，作为我们灵魂的部分的理智，并且我们作为混合的存在进行思考。
格尔森对3. 5的解读提供了一个使这章更适合更广泛的语境的论述，并且它使制造性的理智成为亚里士多德对理智活动的论述的一个中心的和重要的部分。格尔森的观点也为分离问题提供了一个清晰的位置：个体的混合的人和我们的灵魂不是分离的，但是人的理智自身永恒存在，与所有人的身体分离。然而，他的解读面临一些困难。首先，它依赖于不同的人类活动有不同的主体这一观点：有时我的身体是主体，有时是整个混合物，有时是我的灵魂，有时是我的理智。格尔森论证说我能等同于这些方面中的任何一个，但是我“理想地”相同于理智自身（Gerson, 366-7）。这使格尔森承认否认了一个可能的并且为很多人持有的观点：对于亚里士多德，根据灵魂及其能力，混合的人是所有人类活动的适当的主体（参见DA 1. 4 408b11-18）。格尔森页没有完全解释理智自身是什么，或它如何工作，并且没给我们多少证据以思考亚里士多德曾经设想一些人类理智的存在不是人的灵魂的一种能力。（p. 600）
还有第三种主要的对3. 5的论述，根据它，这一章帮助解决了一个产生自3. 4的困难。在那里，亚里士多德问：“如果理智是简单的并且不受动（apathês），并且与其他事物没有任何共同之处……它如何理解，如果理解是以某种方式手动？”（429b22-25）因为亚里士多德坚持理智及其活动是非物质的并且因此似乎不能直接被身体及其性质影响，且他也认为理智开始时不把握任何形式或实际的特征，因此，他需要一个关于我们的理智如何去被告知的论述。很多解读者认为亚里士多德在DA 3. 5引入制造性的理智是为了解释DA 3. 4的接受的或潜在的理智如何开始理解（如Aquinas, lectio 10; Ross, Aristotle 149-150; Rist, 11; Sisko,“Aristotle’s Nous and the Modern Mind”）。
按照这样的观点，制造性的理智的作用是使理解的潜在对象变成理解的现实对象。亚里士多德在3. 4的结尾主张“在那些有质料的事物中，每个可知的事物（ta noêta）都潜在地存在”（430a5-9）。有质料的事物需要与质料分离以被理解，并且，亚里士多德引入制造性的理智来解释这是如何发生的。制造性的理智利用灵魂中做感觉和记忆的结果的有质料的事物图像（phantasmata）。制造性的理智印出包含在这些图像中的可知的形式，并且把可知的形式放在接受的理智中。当这发生时，理解（noein）出现了（Aquinas, lectio 10; Siwek, 330-332）。
对DA 3. 5的第三个论述造成某种人的分离性，因为神圣的制造性的理智被当作一种人类灵魂的能力。这种分离的程度取决于一个人如何阅读3. 5的剩余部分。如果被动的（pathêtos）nous是3. 4的nous，那么，只有制造性的理智是神圣的和不死的。这导致一种与格尔森类似的分离性的观点，他主张制造性的理智是永恒地活动的，但是似乎也与个别的人类理智相分离。或者，一些人把被动nous当作某种与3. 4的潜在理智不同的东西，要么是某种更低的认知能力，如phantasia，要么只是由于它与可感事物相关联而是nous，因此，他们坚持3. 4的潜在理智和3. 5的制造性的理智都是与身体相分离的。[21]这造成一个更完全羽翼丰满的分离，因为它允许个别的人类灵魂脱离身体存在和活动的可能性。
第三种解读就像其他两种一样面临某些困难。卡斯顿主张这种解读发明了一个亚里士多德的论述不存在的鸿沟，而这只是为了使制造性的理智有事可做（Caston,“Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal”200）。进一步，按照这种观点，制造性的理智只是一种能使其他事物去理解的力量，但是很多人认为它自己应该是主动地去理解的，尤其是因为它应该是本质上活动的。这些解读也需要解释为什么亚里士多德主张某些类型的nous是不死的并且总是活动的，而其他的不是。
因此，我们有三种不同的解读，它们展现了极其有差异的关于DA 3. 5的目的和本质和人的分离性的可能性的论述。它们都有其优势和挑战。它们相对的可能性取决于它们能多好地使3. 5的文本细节有意义，以及这一章在更普遍的论述中起到的作用有多可靠和有吸引力。
5. 结论
由于文本的复杂性和模糊性，学者们对nous的解读在很大程度上取决于他们关于亚里士多德人类本质和我们在宇宙中的地位（p. 601）置的观点的一般的承诺。那些想要一个完全自然主义的亚里士多德，没有任何柏拉图式的同情的踪迹，并且没那么拒绝唯物主义的学者们找到了一个。[22]在另一边，那些把亚里士多德理解为支持某种人的分离性的学者被指控扭曲他的观点以符合关于灵魂的，或是不合适的柏拉图化的亚里士多德的宗教主张。这些解读现象产生了一个担忧，对DA中的nous的讨论不过是“一种对亚里士多德主义者的罗夏测试：很难避免这样的结论，读者在这章中会发现他们希望去仰慕的亚里士多德”（Shields, “The Active Mind of De Anima iii 5”）。
虽然这是一个严重的担忧，还是存在一些真正的发展的机会，它们可能会导向一个共识的尺度或至少是一个清晰化的讨论。走向争论的最好道路似乎存在于跟随亚里士多德的建议（DA 2. 4），关注理解（noêsis）的活动及其对象，以理解理解的能力。实现对亚里士多德关于可知形式的论述更好的理解，尤其是他对它们作为普遍的和不变的事物的刻画，会帮助我们确定人的理智活动如何分离，一个更好的对亚里士多德为什么以及如何认为人的理解与图像（phantasmata）相关的把握会帮助我们确定这种练习是否排除了分离。最后，进一步的注意力需要给到比较3. 4的潜在nous，DA 3. 5的制造性的nous，以及《形而上学》Λ. 7和9-10的神圣nous以更好地辨别它们的相似之处和不同之处。学者们在这些领域的任何一处的进步都会帮助我们更好地理解亚里士多德谨慎地发展的关于理智和人类本质的观点。
[1]一些19和20世纪的学者对文本支持一种发展论的进路，坚持亚里士多德关于nous的主张与他一般而言的灵魂的质形论特征相冲突，因此，它属于他的发展的一个不同阶段（如Jaeger 1934, 332–4; Ross, “The Development of Aristotle’s Thought”, 65–7）。这个进路没有多少当代的辩护者。支持关于nous的文本来自不同的作品或时期的文本上的或证明性的证据很少。事实上，亚里士多德的学生和继承人特奥弗拉斯托斯把亚里士多德在DA 3. 5对理智的讨论当作亚里士多德心理学的一个特定的部分（Themistius, 108. 22-8）。也存在证据表明一些亚里士多德的文本中的持续的修改，这提供了认为DA的文本不会保留亚里士多德自己会拒绝的观点的原因。由于这些事实，发展论假设在近来的学术界没有多少支持。
[2]弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano）提供了一个对古代和中世纪关于DA 3. 5的nous poiêtikos的地位的一般性的考察（Brentano, 313-342）。
（p. 602）
[3]关于这个模型及其接受的进一步讨论，参见Cohoe, 350-357和Lorenz。
[4]他们的观点建立在他们相信phantasmata或表征在理解中起到的作用，我将在下一节转向这个主题。
[5]在给出他对灵魂的一般的定义后，亚里士多德明显提出了灵魂的某些方面的情况中的例外或复杂性的可能性（DA 2. 1, 413a3-7），并且，后来他还注意到nous似乎是与其他的灵魂能力不同的种类（2. 2, 413b24-29）。参见DA 1.1 403a10–12;《形而上学》Λ. 3, 1070a21-26.
[6]关于nous和亚里士多德的灵魂和身体的概念之间的关系所包含的问题的进一步讨论，参见Modrak。这里，就像在这个主题的其他地方，这些问题的引发关涉解读和解释的方向。我们应该首先确定亚里士多德关于灵魂和身体的一般论述与身体分离存在的灵魂是一致的，随后鉴于此检验他关于nous的评论，还是应该首先确定亚里士多德关于nous的主张是否使他承认灵魂脱离身体存在的可能性，随后在此基础上解读他对灵魂的理解？最好的解读模型似乎会包含把所有文本都纳入考虑，以便于在给出判决前，我们仔细地考虑他的一般性的主张和他关于nous的特殊的主张，但是确定各个文本的适当的比重，并缩减解读的选择是非常困难的，正如几个世纪以来的评论者所发现的。
[7]DA 3. 8处理了不存在与可感的量分离的pragma（事物）的假设。亚里士多德典型地使用pragma指具体的、混合的事物，就像波兰斯基（Polansky）所注意到的（Polansky 495, fn. 3），并且，因此，这个段落的范围似乎限制可感事物和对可感事物的抽象，正如亚里士多德在432a5-6的评论所建议的。这个联系提出自《论记忆》1 449b30-450a9，它似乎是更一般的，尽管亚里士多德没做什么来表面为什么这样一个联系会是普遍的，吐过，事实上他是这么认为的。正如塞缪尔·巴克（Samuel Baker）向我指出的，它可能是一个“对于大多数部分”的主张，就像亚里士多德自然哲学的很多主张。
[8]DA更早的地方有一些其他关于nous的文本，它们与这篇文章里考虑的一些问题相关，尤其是1. 4, 408b18-31，但是没有空间让我丢它们的解读给出仔细的考虑，尤其是由于1. 4的段落来自这部作品的疑难部分，这使得很难确定在何种程度上这个被讨论的观点是亚里士多德自己的。
[9]特勒（Theiler）主张“没有任何古代哲学的段落产生如这半页长的一章引发的大量解读。它的古怪和极端简短是臭名昭著的”（142）；引自Shields,“The Active Mind of De Anima iii 5”。在相似的几行，布鲁门泰尔（Blumenthal）注释说这个段落“造成了比亚里士多德任何其他一章都要多的矛盾”（152），约翰森把它解释为“作品中最奇怪和有争议的”（237）。
[10]这的先行词最常被当作是制造性的理智，但是一些解读者论证，先行词是知识（epistêmê）自身（如Polansky 465–467）或整个理智（如Aquinas, Lectio 10）。
[11]亚里士多德在几处没有表达出动词的主词，留下了一些不同的语法和语言的可能的候选项。他没有完全定义他讨论的各种nous，它依赖于与区分制造性的nous的作用的类比。他也没有清楚联系起这里讨论的nous的种类和这部作品或其他作品中提到的那些。
[12]如，参见他在《物理学》1. 2对巴门尼德和麦里梭的论证的讨论。
[13]事实上，有一些暗示说亚里士多德很谨慎地只处理对于特殊的探究必要的问题。亚里士多德在DA 3. 7结束于推迟理智是否可以理解分离的事物，即使不能和量自身分离的讨论。DA没有尝试去回答所有关于思想及其对象的问题。相反，亚里士多德给出的是一个基本的理智活动和灵魂的能力是什么的论述。如果他在3. 5中的讨论论证或设想对任何事物的理解都取决于理解分离的神圣实体，那么，DA 3. 7对关于我们理解分离的事物的能力的讨论的推迟会是特别奇怪的。
[14]伯尼特和卡斯顿提供了一个对亚里士多德在这里的使用的分类学的读法。卡斯顿称，“开头的从句陈述了一个特别的区分，它可以在任何种类或类型中找到，可以……在本质中找到”（Caston,“Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal” 206）。按照他的阅读，亚里士多德关于每个自然种类持有一种一般性的主张，并且接下来把它应用于心理学的种类中。这种读法带来的问题是，它给亚里士多德留下一个高度不可能的一般性的主张：在每种自然种类中，都存在那个种类的一个主动的种和一个被动的种。例如，必须存在一个主动的斑马的种️，也存在一个被动的斑马的种，正如迈克尔·帕卡鲁克（Michael Pakaluk）所指出的（Pakaluk 204）。进一步，亚里士多德的学生特奥弗拉斯托斯的评论似乎暗示他把亚里士多德看作是在说在个体灵魂中发现的差别（Themistius, 108. 22–8）。
[15]Frede, “La theorie aristotelicienne de l’intellect agent” 386–390。弗雷德宣称神圣理智解释了知识和理解的一般普遍性，而不是解释为什么我现在理解我确实理解的形式，但是这时因为他关于对于亚里士多德而言有效因是什么的一般性的观点，而不是因为他认为神圣理智不算作一种有效因（379-380）。卡斯顿自己承认神圣理智对于亚里士多德而言算作一种有效因，但是他坚持它不是“我们会成为思想的因果机械主义”的部分（Caston, “Phantasia and Thought” 332）。
（p. 603）
[16]相似的，伯尼特坚持神圣存在和概念的正确体系是相同的（Burnyeat, 40-43）。伯尼特的观点于弗雷德和卡斯顿的接近。
[17]参见Plotinus，V. 9 [5], 5-9。
[18]这是Burnyeat, 24–8, 35–6所处的位置；参见 Frede, “La theorie aristotelicienne de l’intellect agent” 388–390。伯尼特明显区分了理解和基本的人类理智活动，并且宣称亚里士多德对解释这样的活动不感兴趣。弗雷德更不清晰。他宣称亚里士多德说我们需要知道神作为第一可知的事物以理解所有事物，但是弗雷德是认为这我们所有的思考都是还是说只有特殊的高阶思考是理解对我而言是不清楚的。至少弗雷德的一些主张认为亚里士多德没有尝试去解释我们基本的思考，而是解释我们对事物的最高的理智理解。
[19]DA 3. 6, 430a30-3。为了真正看到四边形的对角线是不相交的确实是一个重要的理智成就，但是它不要求一个完全的和完美的对一个四边形是什么或不相交的是什么的理解，这远少于根据神圣理智而来的对所有本质的完美的理解。事实上，一个人可以拥有对不相交的理解，但不能在每种情况喜爱都区分几何图像是否相交。
[20]亚里士多德对理智活动的处理的结构——开始于理解（noêsis），最简单和最基本的理智活动并且是最适合于理智的——似乎对应他对感觉的处理，它集中于适当的感觉对象（如颜色、声音、和气味），它们是对于其感觉而言最简单和最合适的。
[21]波兰斯基似乎倾向于这样一个解读（Polansky, 469），很多古代评论者都支持它（参见Blumenthal, 157–60和163）。W. D.罗斯（W. D. Ross）页也虑了这样一种解读（Ross,De Anima）。亚里士多德在一些段落使用了一个更普遍的nous概念，它包括了phantasia：DA 3. 3, 427b-428a5；3. 7, 431b2–9; 3.10, 433a9–14;《论动物的运动》6, 700b17–22。
[22]事实上，一些人指出忽略或最小化任何亚里士多德的非自然主义或二元论的特征都是他们的解读的一个目标和动机。在勾勒他对灵魂仅仅作为“自然身体的形式”的解读后，弗雷德提示亚里士多德关于nous的评论把“所有都投入到怀疑中”，但是他回应说我们可能坚持自然主义的观点，因为“对我们而言，这是开放的，即，设想……主动理智不是一个人类理智，即，它不是人类灵魂必须的部分”（Frede, “On Aristotle’s Conception of Soul” 104-5）。在这里，弗雷德关于亚里士多德形而上学承诺的理解明显呈现为推动他的nous的解读：对于弗雷德的目标，重要的是一个对3. 4-5的自然主义解读是可能的，并且因此亚里士多德可以仍然被算作一个好的自然主义者。
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