Charles H. Kahn(1996): Plato and The Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form. Chapter 4, Plato as a minor Socratic: Ion and Hippias Minor.
1.引言：两篇早期对话
我们不知道柏拉图的作家生涯是如何开始的。但是我们可以合理地推测《申辩》是最先完成的，它在苏格拉底被判死刑之后不久，在新的“苏格拉底式的对话”真正成形之前。柏拉图第一次对这种崭新文学形式的探索可能是在《克里同》，因为它是《申辩》的接续。就像《申辩》一样，《克里同》也与苏格拉底最后的人生息息相关，被认为是在向更广大的公众读者解释苏格拉底的生活与死亡的意义。而在《伊翁》和《小希庇阿斯》中，我们遇到了些新东西。
这两篇对话和《克里同》一样，都是柏拉图的全部作品中最短的那一类，而且也都是最早期的作品。因为我们有一些证据表明《伊翁》的创作时间大概在公元前390年之后，在柏拉图决定放弃他的政治理想，成为一名全职哲学家和作家之前。[1]我们可以很自然地认为这些短小的作品，是柏拉图作为一名大师般的作家在进行学徒般的锻炼。
正式地说来，《伊翁》和《小希庇阿斯》非常相似。就像《克里同》一样，它们是哑剧（mime）的形式，没有开场白，亦没有叙述结构。在《伊翁》中，苏格拉底只有一个对话者（正如《克里同》那样），在《小希庇阿斯》中，苏格拉底有两位对话者，尽管他们中的一个——欧狄克斯——讲话极少。两篇对话否在苏格拉底质疑他的对话者的过程中包含了两个对称结构，以中间部分苏格拉底提出了自己的看法为界分开。而且，两篇对话因其对荷马的大量引用而关联在一起。回过头来看，以后世的角度看来，这两篇对话都表现出了柏拉图毕生工作的连续性。《伊翁》被写出来削弱吟游诗人们主张的诗的理智权威性（intellectual prestige）。而《小希庇阿斯》则探究了一对不合常理的道德悖论，间接地为苏格拉底的核心悖论（即无人有意作恶）埋下了伏笔。因此，《小希庇阿斯》引起了一个重要问题，该问题被称之为苏格拉底的理智主义，我们会在第八章讨论这个问题。这两篇对话相对而言也比较容易被柏拉图研究学界忽视。本节尝试将它们看作是柏拉图哲学议题、方法和他作家生涯开端的窗口，以进行细致的分析。
这两篇对话共同的哲学线索是对技术（technē）或专家知识这个概念的关注。在《伊翁》中苏格拉底否认吟游诗人们（当然诗歌的创作者们也是一样）拥有技术，而在《小希庇阿斯》中，通过美德与技艺（art）之间那似是而非的相似性，苏格拉底提出了那个略显过分的学说，即有意作恶比无意作恶更好。因此，这两篇对话都让我们反思technē以及它在道德领域当中的应用。
2.Technē问题的苏格拉底背景
在《申辩》中，苏格拉底坚持认为自己缺乏知识或智慧（sophia）。但他显然不是在所有方面都声称自己无知。他声称自己知道在任何情况行不义或是作恶都是不好的、可耻的（《申辩》29b6;cf. 28b8, 32b-c, 33a）。他坚定地认为生活中最重要的事就是在美德（aretē），或道德卓越（moral excellence）上自我审视（38a; cf. 31b5, 41e），关心“理智（phronēsis）与真，以及让一个人的灵魂尽可能善”（29e, 30b2）。这意味着一个人要毕生“练习哲学（philosophein），检验自己和其他人”（28e5）。如果像philosophia的名字所暗示的那样，这种练习包含着寻求“关于至善之物”的智慧（22d7），那么它一定意味着对尚未拥有这种智慧。正如我们所见，苏格拉底否认自己有这种智慧，特别是他认为自己没有自然哲学家追求的那种科学知识（19c），也没有智者们声称能够传授给众人（paideuein anthrōpous）的技能或技术（technē）（19d-20c），也即那“关于个人与城邦之卓越的专家知识（epistēmōn）”（20b4）。
苏格拉底缺乏的东西往往被随意地看作是sophia, epistēmē，以及technē。但后者更具体地说来意味着向他人进行传授的能力。[2]因为有苏格拉底否认拥有专家知识或technē的独立证据（来自埃斯基涅斯），所以我们或许能合理地推断出这是历史上的苏格拉底的典型特征[3]。但是当我们转向《克里同》时，情况就不一样了。根据克里同持有的流行观点，如果苏格拉底在能够逃跑的情况下却让雅典人处死他，那他就是懦弱的。苏格拉底援引了其他人的观点，这些人能够正确地判断道德事务，就像医生或教练能正确地判断身体的健康状况。身体福祉与道德卓越之间的类比为我们揭示出了道德领域的一门专家知识，它就像健康领域的医术一样。在善恶对错的问题上，众人的意见并不重要，因为他们并不具备这种特别的知识。在这样的问题上，“我们追求那位有知识的人的意见”。（《克里同》47d1）
在《克里同》的任何一处，苏格拉底都没有声称自己拥有这样的一门专家知识。他最多只是说追随“理性（logos）向我揭示的那对我来说最好的”（46b），但他毕生都献给了对美德的反思。他相信那些经过讨论后得到的道德原则（logoi）上的共识，并将之贯彻始终（45d8, 46b-c, 49a-b）。《克里同》没有将苏格拉底表现为一个通晓是非的专家，而是把他表现为一个对拥有这种知识的可能性采取乐观态度的人。这似乎与《申辩》的怀疑论有着显著的不同。在《申辩》中，苏格拉底那些无果的探究最终让他得到了以下结论：只有神是智慧的，“属人的智慧微不足道、不值一提”（23A）。而在《克里同》中，“知道正确与错误的人”的理想形象被塑造了出来，并且不带有苏格拉底在《申辩》和其他地方使用的对自以为是之人的讽刺。[4]
道德technē这一概念在《克里同》中表现得模糊不清，但它在《高尔吉亚》和《普罗泰戈拉》中非常重要。它最有名的典范或许就是《理想国》中的哲学王，我们也会在《政治家》中的政治技艺中发现它。这并不令人意外，然而，苏格拉底第一次对拥有这种技艺的可能性表现出积极态度，是以审慎的条件句的方式表达出来的：“如果有人拥有这种知识的话”（《克里同》47d1），由于苏格拉底在《申辩》中强调他没有知识，拥有关于善恶的知识不可避免地被认为是有问题的。然而，苏格拉底自己的立场也同样清楚：个人的美德以及城邦的正义必须最终建立在道德认知和最强意义的知识之上。我们接下来对这两篇对话的讨论最好建立在这些顾虑之上。为了证明道德technē的存在，柏拉图首先需要澄清technē这个概念本身，正如他在此处所做的那样。
在讨论这两篇对话的时候，我会首先讨论这个重要的问题，然后再讨论对话的结构，以及它们最后达到的结论。如果我的假设是正确的，即这两篇对话是柏拉图作为一名哲学写作者最早的作品，那么这些内容会格外有趣。
3.《伊翁》：为什么诗术不是一门Technē
尽管伊翁为他最近在爱比达鲁的诗歌比赛中得到优胜一事感到骄傲，苏格拉底还是尖锐地指出他对他的技艺只是自以为有知。“伊翁啊，我时常羡慕你写的诗歌和你的技艺。首先，你总能让你的诗歌看起来那么绮丽，这当然是你的职业要求；你也肯定花时间研究了许多杰出的诗作，以及诸诗人中最为伟大、最为神圣的荷马。”（530b）（我们不能忽略这一点，他把吟游诗人的服装看作是他们technē的标志，这是在讽刺。）苏格拉底强调，并且伊翁也同意这一点，那就是吟游诗人与众人最首要的区别就是理解诗，并向观众们阐释诗中的思想（530c）。因此，通过关注对诗歌的理解而非单纯的表演，柏拉图揭示了在古希腊的教育中，诗歌尤其是荷马史诗占据的重要位置。柏拉图对诗的批评专注于其在道德和理智方面的影响，而非诗的艺术形式，不仅在《伊翁》当中是如此，在其他地方也是如此。
我们的讨论分为三部分。在对话的第一部分中，苏格拉底针对伊翁论证说，他作为一名吟游诗人的成功并不是因为他的technē，因为他只会荷马。如果他拥有相关的技艺或是知识（technē，epistēmē），他就能谈论作为整体的诗。对话的第二部分更积极一些，在这里，苏格拉底用那个有名的磁石比喻为伊翁的成功提供了另一种解释，即神授的灵感。缪斯就是那向诗人传输她能力的磁石，诗人再把这种能力传递给吟游诗人或演员，他们通过表演将这种能力传递给观众，就像磁石吸引一个铁环，一个铁环再吸引另一个铁环一样，诗人和吟游诗人被看作是某种缪斯向观众使用自己的能力的纯粹工具。我们会发现，这一表述为诗人及吟游诗人的成就提供了某种非认知性的解释，因此也削弱了以下观点，即认为诗人的思想（dianoia）能够为教育提供理智方面的贡献。
伊翁不相信这种解释，即他的成功是“迷狂”的结果（536d5; cf. 534b5-6）。他认为他知道自己在干什么。因此在这篇对话的第三部分中苏格拉底提供了一个更普遍的论证，来说明吟游诗人并不具备technē。这一基础前提在《理想国》中作为专业化原则（the principle of specialization）的一个版本出现，这一原则通过劳动分工被建构起来：“难道神不是为每一种technai都分配了某些特定的对象（task, ergon）吗？从而拥有关于这些对象的知识？”（537c5）这一点在技艺的区分原则中被重构为如下形式：“当两种技艺是对应不同对象（pragmata）的知识时，我将这两种技艺看作是不同的。”（537d5）。由此可推知，如果被知道的对象是不同的，那么对应的technai也是不同的，反之亦然。所以“我们通过一个技艺知道的，不能通过另外一个技艺知道。”（537d2）苏格拉底随后把这个原则应用在了荷马及其后继者们的文本上，以表明，这些诗歌中出现的任何主题，都有比吟游诗人更合适的专家，吟游诗人没有专门属于自己的对象。
伊翁同意驾驶员、医生、渔夫和其他专业的拥有者符合这种情况。但他坚持认为吟游诗人最知道“男人、女人、奴隶、自由人、统治者和被统治者说什么最为合适”（540b）。苏格拉底用一个例子反驳了这个观点（如果一艘船遇到了风暴，吟游诗人并不知道船长说什么最为合适）。但是伊翁坚定地认为吟游诗人知道怎么说能够鼓舞士气，他认为自己不仅是一名优秀的吟游诗人，还是一名优秀的将军，他“已然从荷马的作品中学到了这些”（541b5）。[5]他甚至认为这两种技艺本就是相同的一种。
为了反驳这个观点，苏格拉底尝试了许多逻辑论证，但没有一个能让伊翁承认他是错的。苏格拉底认为伊翁是在愚弄他，拒绝向他展示“你在关于荷马的智慧上多么聪明。”（542a1）最后，他用一个两难来反驳伊翁：“如果你真的拥有一门technē……那你愚弄我就是不正义的；如果你拥有的知识神授的灵感……你就没有做错事。选择一个合你意愿的吧，是被我们看作不义的，还是看作神圣的。”面对这样的选择，伊翁自然会选择更吸引人的选项。
我们在这篇简短的对话能发现什么重要的哲学内容呢？我们能得到（1）关于诗的积极理论；（2）早期的technē理论；（3）借吟游诗人的例子，我们可以得到一些technē理论的隐含意义。
（1）诗歌理论重新阐述了或许是德谟克利特提出的传统观点，即诗歌的灵感来自神圣的迷狂，亚历山大利亚的克莱门特（Clement of Alexandria）引用了一句德谟克利特的话，里面说“那些伴着神圣的疯狂（enthousiasmos）与灵感（pneuma）写作的诗人是格外美丽的。”[6]如果说诗歌上的灵感这个概念是被借用的，柏拉图在这里的工作就是通过与科律班忒（Corybantic）、预言家的迷狂以及巴克哀（Bacchae）的超自然力量以及进行类比，系统性地发展了这一概念。磁石与铁环的比喻显然是柏拉图的原创，用它解释诗歌作品与吟游诗人的表演是有意为之。因此，对伊翁的批评变成了对荷马以及所有诗人的批评。[7]当然，诗人们声称自己有神圣的灵感，而他们的“智慧”和“思想”又在古希腊的教育当中占据了如此重要的地位。通过削弱他们成就当中的理智因素，柏拉图，就像他的前辈赫拉克利特[8]那样，认为他们的话不能被看作sophoi。因此，在《申辩》中，苏格拉底检验诗人后得出结论，“他们作诗并不凭借智慧或是技艺（sophia），而是凭借他们本性中的天赋（physei tini）和迷狂，就像预言家和祭司一样。因为后者虽然能发现很多善的东西，但是他们不知道他们自己到底在说些什么。”[9]《伊翁》中的理论是对上述《申辩》中的暗示进行的系统化研究，其最终指向的靶子并不仅是是当时雅典的诗人，还有他们伟大的前辈荷马。[10]
毫无疑问，对希腊人来说，荷马的诗作在他们的理智成长的过程中起到了重要作用，然而许多评论者认为，柏拉图的批评不仅针对诗歌的影响，也尤其针对使用诗歌来进行教育的智者。[11]我们在《普罗泰戈拉》中可以发现这一点，在这篇对话中，普罗泰戈拉强调了对西蒙尼德诗歌的阐释，“诗歌对一个人的教化（paideia）来说是非常重要的，通过诗歌，人们可以了解到说什么话是好的，说什么话是不好的，如何敏锐地做出判断，如何在被质疑的时候做出解释”（《普罗泰戈拉》338ef.）。这也是伊翁答应为荷马做的事。柏拉图对这种教育方式的蔑视也反映在了苏格拉底对诗歌的评论上，苏格拉底认为诗歌就像是被宴请的客人需要一系列的表演一样，因为他们不能享受他们自己的对话，更何况诗人无法回答我们的问题，因此与他们的对话是无效的（《普罗泰戈拉》347c-348a）。柏拉图是在攻击去世已久的普罗泰戈拉和希庇阿斯的教育方式吗？还是说他有更为现代化的教育实践？我们会在讨论《小希庇阿斯》的时候回到这个问题，在那里，对荷马的阐释会再次出现。
（2）在《伊翁》中，柏拉图借助“知识与对象之间一一对应（one-to-one mapping）”这一基础原则，构建了自己的technē理论。这一原则被如此精心地在《伊翁》构建出来，以至于它可以应用在其他讨论technē的对话（例如《高尔吉亚》462b-465a，《卡尔弥德》171a）当中。这一原则的变体可以拓展到能力（dunameis）的问题上，在《理想国》卷V的447d中，它被用来区分知识的对象与信念的对象。显然，如果对象是被知识定义的，那么该原则就能得到辩护。在这种情况之下，原则“一门知识有且只有一个对象”就变成了一个概念上自明的真理。《伊翁》可以被看作是正在形成这种洞见，即知识的定义中就包含“有一个确定的对象”。从另一方面来说，如果对象被看成是宽泛意义上的世界的一部分，这一原则就会有问题，因为不同的知识就可以对应相同的对象。例如人类是人类学、心理学、语言学和人类遗传学的对象。对柏拉图的批评会说，《理想国》中知识与信念对应的对象概念是模糊不清的，有狭义和广义两种读法。或许对狭义读法更详尽的分析能为柏拉图辩护。但是这不是我们现在的主题。
（3）technē与其对象的意义对应在最开始就被提及了，这个针对伊翁的论证建立在“伊翁承认自己的才能仅限于荷马”上。因为诗歌就是单一的对象，对应的技艺就不应该只局限在荷马上。如果伊翁阐释荷马依靠的是technē，那他就一定也能解释其他诗人，“因为我认为诗歌是一个整体”（532c8）。在稍微调整之后，同样的原则也能应用在诗歌上，这让我们能够重建那个阿里斯托德摩斯记不起来的论证，即《会饮》结尾的苏格拉底要求困倦的阿里斯托芬和微醺的阿里斯托芬“同意一个能写悲剧的大师也同样是写喜剧的大师，一个能用技艺（technēi）写出悲剧诗的大师也一定是喜剧诗的大师。”（《会饮》223d）如果有创作悲剧或喜剧的technē，那也一定有创作两者的technē，因为“诗歌是一个整体”。因为他们不是在用technē创作，而只是受不同的缪斯女神的感召，有的写悲剧，有的写喜剧，有的写史诗，有的写咒诗，“而且他们中的每一个都不擅长写其他类型的诗歌”（《伊翁》534c）
在第一个反驳伊翁中出现的一一对应原则，在第三部分（537c-538a）中被更加严密地阐释出来。如果吟游诗人拥有technē，那就要有对应的可以知道的对象。然而正如我们已然看到的那样，对于荷马的任何一段特定文本，似乎都有更合适的技艺来判断文中所描述的东西。（驾驶员在赛车这件事上显然要比吟游诗人更有发言权。）但是在这一点上我们必须看到，即使在许多情况下一一对应原则是稳定的，但柏拉图的一些用法也有些不合常理。因为在这个论述中，该原则的应用会让艺术的作用消失：一个读诗的人关注的只是诗中描绘的人的行为，至于那些描述本身，不管是诗作本身还是别的什么，对他们来说其实无关紧要。当伊翁澄清这个问题时，他做出了最后的努力，希望能把关注点放在文字塑造的诗艺上，并将之看作是吟游诗人技艺的对象，“男人、女人、奴隶……以及统治者们说什么最为得体”（540b）。但是苏格拉底仍要求他回到那些诗歌之外的第一层级的技艺当中去，（“吟游诗人会比船长更知道在风暴当中要对船员们说些什么吗？”）诗歌作为艺术作品并没有独立的地位。这显然是向柏拉图的思想推进的重要一步，这直接服务于他削弱“诗歌是sophia”的目的。类似的对艺术的贬低出现在《理想国》卷X，即诗歌和绘画被看作是对“真的仿品”的摹仿。《伊翁》中的艺术理论还没有这么强的攻击性，因为诗歌仍被看作能为观众带来某种积极的、神圣的影响，虽然这种影响完全没有任何理智的理解。
4.《伊翁》中的论证
学者们经常认为柏拉图早期对话的论证的标准形式是苏格拉底式的两难（elenchus），如果这里的两难指的是对对话者的信念进行严密的检验或反驳，让这些信念的错误和不连续性暴露出来，那么在《伊翁》和其他的早期对话中，这的确是典型的苏格拉底方法。但是自从Richard Robinson的古典学研究以来，“两难”指的是更特殊的东西：对话者说出一个论证，苏格拉底从对话者接受的前提中推出与之相反的结论。[12]这种意义上的两难应当属于历史上的苏格拉底，因为一个典型的例子就是在《申辩》中他对梅勒托斯的盘问。而且这一点在《高尔吉亚》、《普罗泰戈拉》以及其他寻求定义的对话中大量出现，还有《理想国》的卷I也是如此。然而有趣的是，这种标准的两难并没有在《伊翁》中出现。苏格拉底并没有从对话者的论证中提取出他接受的前提，也没有在这个基础之上进行反驳。
在这篇对话中，我们看到的是可能是初始版本的苏格拉底两难：对对话者进行检验，而不是对他的命题进行检验。因为被反驳的论题（即吟游诗人拥有technē）从来没有被伊翁肯定过。（当然，这个命题被伊翁支持过，例如530c8，但如果说这个论题被正式地反驳了，那么这个论题一定要先被正式地肯定才行。）从另一方面来说，与之相反的论题“吟游诗人并非用technē进行创作，而是用神授的灵感”是苏格拉底所肯定的，但伊翁从来没有把它作为论证的结果接受过。伊翁的确在最后口头上接受了这个观点，但他之所以接受只是为了避免被指控为不义。柏拉图让苏格拉底赢得了争论，即使伊翁并不支持他的观点。
这篇对话的核心部分并不是两难，而是苏格拉底对诗歌力量的积极阐释。在第一部分和第三部分中我们确实发现了典型苏格拉底式推理（epagōgē）的系统论证，即从诸技艺出发进行的归纳推理。在第一部分中，苏格拉底援引了算术、医学、绘画、雕塑以及各种形式的音乐来说明，如果一个人能对某项技艺中的特例做出好的判断，那么它一定也能对这个技艺中的其他特例做出好的判断。在第三部分，他引用了驾驶员、医生、渔夫、预言家、牧者、木工以及将军来说明，荷马描述的所有活动都有相应的专家，他们对这些活动的判断要比吟游诗人更好。如果那种方法是历史上的苏格拉底所拥有的，那么柏拉图在这里使用的方法就很不写实。
这些论证有多可靠呢？第一部分的epagōgē并非无可挑剔，[13]但它确实提出了一个有说服力的观点：一个特定领域的能力只能关于该领域当中的典型，而不能对应其他的东西，这个观点是有些古怪的。第三部分的论证要更模糊。在这一部分中出现的一一对应原则从历史的角度上说非常重要，因为柏拉图在他的后期作品中也有使用它，从哲学的角度上说也是如此，对于任何一个给出的知识，都有确定的对象与之对应。柏拉图将这一原则应用在吟游诗人和诗人身上就更可疑了，正如我们前面所说的那样，如果伊翁能更机敏一些的话，那么他就会通过引用《奥德赛》中吟游诗人表演的例子说明吟游诗人相比其他专家更能判断这段文本，以阻止第二个epagōgē。柏拉图注意到了这种可能性，他巧妙地让苏格拉底在前面533b-c的epagōgē中提到了吟游诗人的判断。但在荷马的作品中，吟游诗人的地位往往处于边缘，伊翁不会满足于只拥有这种微不足道的technē。他倾向于那些更神圣（虽然也是更没说服力）的角色，比如鼓舞士气的将军（540d ff.）：他选择的榜样是赫克托尔和阿伽门农，而不是那个盲人歌手德摩多库斯（Demodocus）。
从逻辑的角度来说，第三部分中最有趣的部分莫过于苏格拉底为反驳伊翁的论证做出的努力。苏格拉底并没有成功地驳倒伊翁，因为吟游诗人对逻辑上的失败并不关心，但他为我们展示了一些精巧的技巧，当伊翁坚持他知道将军是如何鼓舞士气的时候，苏格拉底认为伊翁或许拥有两门不同的技艺：吟游诗人的技艺和将军的技艺。苏格拉底通过对两者的区分引出了（或许在哲学史上也是第一次）术语“作为X（qua X）”或“在Y的描述之下（under the description Y）”：“假设你同时是一个骑手和一个里拉琴演奏家……如果我问你，伊翁啊，以技艺你能够知道马被训练得好不好？是作为骑手还是里拉琴演奏家？”（540d-e）。[14]伊翁意识到了它们的区分，但是拒绝这种情况同样适用于吟游诗人与将军的区分。所以苏格拉底采用了第二个策略，“你认为吟游诗人和将军拥有同一个技艺？”“是的。”“那么一个好的吟游诗人也自然是一个好的将军咯？”这正是伊翁所同意的，但是他却在另一点上畏缩了，“那么一个好的将军自然也是一个好的吟游诗人咯？”“不，我不这么想。”（541a）
面对这样的对话者，苏格拉底又能做些什么呢？他最后的策略就是回到伊翁可以接受地那个前提，即好的吟游诗人也是好的将军，他论证说：“但如果你希腊最好的吟游诗人，你是不是也是希腊最好的将军？”伊翁得意地接受了这个赞美（541b）。苏格拉底问他，在这种情况下，为什么他还选择做一名吟游诗人，而不去追求更为荣耀的职业——将军呢？这篇对话以一个不相干的争论结尾：一个像伊翁一样来自以弗所的人，能否在雅典成为一名将军。苏格拉底赢得了这场争论，但由于伊翁的愚顽，他的胜利并不在逻辑上。他只是用修辞的技巧占据上风，强迫伊翁在被看作不诚实与被看作有神授的灵感之间选择。
5.《小希庇阿斯》：Technē与道德知识
从哲学的角度上说，《小希庇阿斯》是最令人费解的柏拉图对话之一，因为它的结论不只是一个悖论，还是一个道德谬误：自愿作恶的人要比无意作恶的人好。[15]从文学的角度上看，《小希庇阿斯》在形式上与《伊翁》一样直接（正如我们在第一节中提到的那样）。
希庇阿斯是一名专业的教育者，一位严格意义上的智者，因为他的传授同样收费（364d）。但他也同样是一位数学家、天文学家以及任何能想到的技艺的专家（368b-e; cf. 《普罗泰戈拉》），结果就是，这篇对话中technē和教育的问题要比《伊翁》更加尖锐。这篇对话与《伊翁》的连续性不仅仅体现在第一节提到的相似上，还更直接地体现在对话的开头是希庇阿斯刚刚结束一场关于“荷马和其他诗人”的演说。从《伊翁》到《小希庇阿斯》的读者不难想象，希庇阿斯为荷马做出了一篇漂亮的颂词，而这正是伊翁答应要做的事（也是苏格拉底要求他暂缓的事）。[16]这场对话从荷马史诗中的一个对比开始，即阿喀琉斯与奥德修斯的对比，这个对比引出了对话结尾那个令人震惊的悖论。所以正如《伊翁》，《小希庇阿斯》最强的背景主题仍是诗在教育中的作用。
苏格拉底通过询问希庇阿斯是否同意阿喀琉斯要比奥德修斯更好的流行观点，开始了这场讨论。希庇阿斯同意，但是他把奥德修斯的修饰语“polutropos”解释为“虚伪的，欺诈的”（pseudēs），这一点遭到了苏格拉底的挑战，“你的意思是，真诚的人和虚伪的人是不同的？”（365c）苏格拉底随后用迂回的论证反驳了这个合理的观点，他认为，高明的骗术需要知识（365e ff.），并且说话的能力也往往与讲真话的能力绑定在一起。例如在希庇阿斯的另一个专业算数中，“想撒谎的无知者会无意间讲真话，因为他不知道，而像你这样的专家（sophos），如果你想说谎，你可以稳定地一直说谎。”（367a）随后，这两种能力的联系被一系列技术当中的例子解释了，这些例子的目的都是为了说明“真诚的人并不比虚伪的人更好，因为他们都一样。”（367c8）因此，这并非阿喀琉斯和奥德修斯的区别（369b）。
对话的第一部分就这样结束了。希庇阿斯并没有被说服，进行了一番演说，来证明奥德修斯的虚伪，以及阿喀琉斯更好。苏格拉底引用了《伊利亚特》中的三处来说明阿喀琉斯是虚伪的，而不是奥德修斯。希庇阿斯回应说，阿喀琉斯说谎“并非有所预谋，而是无意”，而奥德修斯说谎“完全是主动的、有意的”（370e）。希庇阿斯的观点也是我们大多数人阅读荷马的观点，但是苏格拉底论证说，借助聪慧的任性，阿喀琉斯在《伊利亚特》卷IX中欺骗了奥德修斯。更普遍地说，那些有意说谎的人比那些无意说谎的人更好。[17]也就是说，那些有意作恶的人比无意作恶的人更好（372d-e）。一开始苏格拉底承认他对这个论题抱有一些疑虑，但他在对话的第三部分用一个系统的epagōgē表达了对这个观点的支持（373c ff.），他使用了许多人类的技艺和实践活动甚至动物的行为来说明“一个好人的标志是有意做不义之事，而一个坏人的标志是无意做不义之事”（376b2）。所以这篇对话以一个困惑结束，希庇阿斯不能击败这个推理，但仍不愿相信苏格拉底给出的令人震惊的结论，“我不同意你的观点”，他说。而苏格拉底回应道：“我自己也不能同意我自己的观点，但是从这个论证看来，事实似乎就是这样。”
这个论证哪里出了问题呢？第一部分的谬误很容易找到，就是从“一个人能够说谎（is able to lie）”到“一个人是说谎者（is a liar）”的过渡出现了问题。引用的那些例子说明的事“对于任何事情，一个人如果能说出关于它的谎言，也就能说出关于它的真相”，但是从这一前提得到的结论是“说谎者也是说出真相的人”，这不仅仅是个谬误推理，还是个显而易见的错误。希庇阿斯意识到了这个错误但是却没有看到这个谬误推理。所以他被苏格拉底一再重复的观点——有能力说谎是成为说谎者的必要条件（366b，367b2-5）——欺骗了，因此他被引导至认为它也是充分条件。因此当苏格拉底得出结论“总得来说，说谎者就是那些聪明且有能力说谎的人，”希庇阿斯表示同意（366b5）。
我们没有理由怀疑柏拉图注意到了这个谬误，文本中遍布着这样的观点，即成为一名说谎者不仅需要说谎的能力还需要有说谎的意志，渴望或意愿。在这段文本（366b-367a）中，动词boulesthai“想要”出现了九次，最开始是在定义能力的时候：如果一个人想做某事的就能做某事，那么他就是有能力的。在亚里士多德的术语当中，这个谬误是因为混淆了潜能——例如技艺或知识（dunamis, technē, 或者epistēmē）——与稳定的品质（hexis）之间的区别。[18]理智上的能力也是相反者的能力：一个懂得如何下毒的医生自然也知道如何治愈。而hexis就像道德德性一样，从某种角度说，是被固定了方向的能力，指向某个具体的目标，被亚里士多德说的“选择（prohairesis）”指引着。柏拉图没有提及选择，但是确实提到了bloulesthai，想望，或者说理性的欲求。似乎第一个谬误推理的主旨在于让我们关注这个因素的重要性。
更令人困惑的事苏格拉底对第二个悖论的辩护：有意作恶的人要比无意作恶的人更好。对于许多的身体活动和技术能力来说，这一点或许可以合理地被应用，例如跑得快是好的，跑得慢是不好的，如果一个好的跑者跑得慢，只能是他故意的，而一个坏的跑者不论他的意愿如何，他都跑得慢。这种情况也适用于摔跤摔得不好，唱歌跑调，射箭不中，演奏不好等情况。但这一点应用在正义（dikaiosunē）上就会产生谬误：因为故意杀人或故意偷盗并不比无意杀人或无意偷盗好。苏格拉底为这个怪异的结论进行的辩护只在于，他把正义看作是“一种能力，或者是某种形式的知识，或者二者都是”（375d8）。因此他在第一部分中把正义看作是技艺，就像是算术和几何学一样，例如，能故意犯错的是有知识的人，而那些无知的人只能无意犯错。但是这种同化显然是一种有意的误导。正义和道德德性显然不是可以对相反者使用的两极能力（bipolar capacity）。[19]
但为什么不是呢？历史上的苏格拉底是否把美德看作是某种形式的知识呢？这显然是柏拉图笔下的苏格拉底乐意赞成的观点，例如《美诺》、《普罗泰戈拉》以及其他地方。苏格拉底必须要忽略掉二者的哪些区别才能为这个骇人的悖论辩护呢？德性的知识或technē又是怎样与知道算术不同的呢？我们可以注意到在《小希庇阿斯》的第三部分中苏格拉底的倒数第二次强调：“所以有意犯错、行不义和做可耻之事的人，如果真有这种人的话，那只有他们是善人。”文中的条件从句往往被看作是一个对苏格拉底悖论的隐秘提醒：无人有意作恶。[20]但为什么会这样呢？这篇几乎没有考虑过这个问题。第一部分的确提供了一个对bloulesthai的强调：什么是人们真正想要的？如果我们知道的话，或许我们就能理解为什么无人有意作恶了，以及为什么一个道德品质不是两极的能力。柏拉图在《高尔吉亚》中会继续沿着这条线索思考。
即使这些线索能够为我们提供一些如何解决《小希庇阿斯》两组谬误的想法，我们仍面对着许多问题。为什么柏拉图要让苏格拉底论证一个他自己和读者们都必然会认为是错误的命题呢？苏格拉底自己一再表达自己的疑虑，他把第二个悖论看作是让他深陷其中的束缚，他希望希庇阿斯可以让他摆脱他的错误，从而“治愈他的灵魂”（372e）。在柏拉图的对话中，“说出你真正所想”被视为一条基本原则，但这条原则在这里却被苏格拉底自己违背了。而希庇阿斯则勇敢但徒劳地为常识辩护（他与伪作《大希庇阿斯》中的那位愚笨的希庇阿斯不同）。为什么柏拉图在这里把苏格拉底描绘成一个为错误的谬误推理辩护的、不择手段的智者？我们可以想象，如果不是亚里士多德引用过《小希庇阿斯》，许多学者都会认为这篇对话与柏拉图不相称，并因此认为它是伪作。我们应该相信苏格拉底的确如此，柏拉图为我们提供了一个可信的形象吗？[21]
我们不能排除这种可能性。但更合理的处理方式是假设柏拉图以充分的创作自由为我们展现了这些谬误，以表现某些哲学观点。不过有一点是准确无误的，因为两组谬误都说明了这一点，那就是道德上的德性与恶都不能被简单理解为受过训练的能力或是技能。成为一个善人并不像善于奔跑或是善于算术。如果美德是一种technē，那也必然是一种特别种类的知识或技艺，以特别的方式包含了理性意志或欲求（boulesthai）。的确，柏拉图总是希望强调认知部分在道德卓越当中的决定性作用：最高级别的德性能一直作为technē，某种形式的知识表现出来。但是，以“正义与那些通常的技能或能力相同”这种令人不快的结果收尾，柏拉图必然是在提醒我们寻找哪种知识可以为它的拥有者提供德性的困难。我们唯一的线索是这个悖论提供的，即无知必然会导致无意作恶。
《小希庇阿斯》在形式上并不是疑难式的，但它确实遗留了一个问题，让其他的对话去解决。当然，从一个更广阔的视角去看《伊翁》和《小希庇阿斯》，会发现他们与后期对话相呼应：回到《伊翁》我们可以发现苏格拉底与吟游诗人的对话预示者他在《会饮》中与诗人的相遇，就像他与希庇阿斯的相遇预示着《高尔吉亚》和《普罗泰戈拉》中他与更强大的智者的相遇一样。但是这两篇对话有一个重要的区别。单拿《伊翁》来说，它是自我包含的，而《小希庇阿斯》的结局是开放的，文中出现的问题会在《高尔吉亚》中出现，在那里，正义被明确地构建为technē，即政治技艺的一部分（464b-c），但在这里，technē的概念被目的论丰富了，即以善为目的，就像医学的目的是健康（464c-465a）。其他的对话也把德性看作是判别善恶的知识（《拉刻斯》《卡尔弥德》），或是某种通过确保技艺的正确使用，而让技艺变得有益的某种智慧或理智（《美诺》88e，《欧叙德谟》280e ff., 288e ff.）。《理想国》坚持这种知识的对象是善的理念。但以上没有一个出现在《小希庇阿斯》当中。[22]当然，以上都是柏拉图对道德理论中最为复杂的问题的一部分回答，而这个问题第一次出现，就是在这篇对话中：我们应该怎样理解道德知识与道德品质之间的关系，理性与德性的关系？
6.《小希庇阿斯》中的论证
《小希庇阿斯》的第一部分的确包含了一个标准而简短的两难：希庇阿斯肯定了显然为真的命题：真诚的人与说谎的人相区别（365c5），而苏格拉底对此进行了反驳（369b）。类似的情况也出现在第三部分，希庇阿斯含蓄地肯定了“有意作恶者比无意作恶者更糟糕”（372a）。但是在这两个地方，逻辑和戏剧上强调都不在对希庇阿斯所肯定的命题的反驳上（因为他的主张的确是常识），而是在苏格拉底辩护的那个骇人的悖论上。所以这里的论证，就像《伊翁》那样，并不是苏格拉底两难形式的典型代表。
第一部分和第三部分的悖论分别通过一个漫长的从技艺和技术出发的epagōgē建立起来。然而不像《伊翁》中类比关系，《小希庇阿斯》中的这两个论证都包含着谬误，从一个合理的总结推出了一个明显错误的结论。在接下来的这一节中我们将会分析两个错误的推理：（1）从一个人有能力说谎、有能力讲真话推理至一个人是说谎者或真诚的人；（2）从有意犯错是技术娴熟的标志到有意作恶是道德卓越的标志。这些谬误显然是为挑战读者设计出来的。我们得问我们自己：哪里出了问题？为什么？一个倾向于分析哲学的学者可能会要求他的学生们去分析这段文本以判断哪里出了逻辑错误。但是柏拉图自己更关注对象本身，在这个例子当中，就是道德心理学（moral psychology）的对象：是什么让理智能力变成了道德品质？又是什么让它们二者如此有吸引力却又变幻莫测。这也是亚里士多德对这个挑战的理解，对他老师的作品，他一直是个敏锐的读者。[23]
我们先把谬误推理放到一边，《小希庇阿斯》中的类比推理要比《伊翁》中的更加复杂。在柏拉图对哲学论证的反思当中，这篇对话表现出了更加逻辑化、精密化的特征。与希庇阿斯这种专业的智者论战显然要比与吟游诗人论战更加严肃。正如对话中的第三人欧狄克斯指出的那样，对话者们“或许会在哲学实践中提出一些特别的观点以供分享”（363a）。所以在这里我们发现更多的早期逻辑术语化的痕迹也很正常：（1）368e3中的“前面已然达成共识的”（ta hōmologēmena），我们称之为前提；（2）369a5的“从logos推出的”，我们称之为结论；（3）在一个epagōgē当中列举出所有情况的观点是完备的；（4）369d5中比较各种陈述已确认它们是否融贯（sumbibazein ta legomena）的做法；以及371a6表示自我矛盾（heautōi enantia legein）标准短语。或许最重要的是，我们发现了第一个有意为之的对比：苏格拉底式的简短问答技巧与智者倾向使用的长篇言说（373a）。正如我们将在第10章看到的那样，这种对比在《高尔吉亚》和《普罗泰戈拉》得到了系统性的发展，而这也将形成柏拉图自己对“辩证法”这个概念的表达。
7.安提斯泰尼与《小希庇阿斯》
为什么柏拉图要写作这样一篇短小而怪异的对话呢？这并不一个能简单回答的问题。如果把柏拉图的作品看作一个整体，我们已经勾勒出了两个答案。第一，苏格拉底与智者之间的冲突展现出来苏格拉底对自以为有知者的检验，呼应了《申辩》的内容，这一点在《普罗泰戈拉》中得到了发展，以确定、捍卫柏拉图-苏格拉底意义上哲学，反对诗人与智者的观点，而正是诗人和智者宣称自己的行为才是philosophia。这两篇短对话被认为是柏拉图伟大计划的开端，即定义我们今天所理解的哲学。第二，《小希庇阿斯》中的悖论与谬误展现出了对德性的本质、德性与知识的关系的深入讨论。但是这两个答案都不能令人满意地回答荷马在这两篇对话中为什么占据如此重要的地位。而当代对安提斯泰尼的引用为《小希庇阿斯》的重要性提供了新的视角。
讨论的一开始，苏格拉底试图搞清楚希庇阿斯形容奥德修斯的polutropōtatos是什么意思，“最为狡诈的”还是“变化多端的”。作为回应，希庇阿斯介绍了奥德修斯与坦率的阿喀琉斯的对比，他引用了《伊利亚特》卷IX的内容，在那里阿喀琉斯对奥德修斯说，“我和冥界之门都厌恶那些心口不一的人”（365a=《伊利亚特》IX. 312f.）。而在安提斯泰尼已经佚失的作品中同样有对这两位英雄形象的对比，其中的一些重要内容被摘录下来，并保存在波菲利（Porphyry）对《奥德赛》的评注中。[24]二者的交集过于精确以至于很难说是巧合，问题仅在于是谁首先引用了这段文本。两种可能性都有学者支持，不过最有可能的是柏拉图此处是在回应安提斯泰尼。[25]
正如我们前面已经提到过的（p.5），安提斯泰尼是一位长篇作家，与柏拉图一样多产。他五分之一的作品似乎都献给了荷马。[26]不过在大多数情况，我们只能看到这些著作的标题（《论荷马》《论卡尔克斯（On Calchas）》《论<奥德赛>》《论海伦与佩涅罗佩（On Helen and Penelope）》《论普罗透斯（On Proteus）》等等），但是在这两本著作中，我们可以看到埃阿斯与奥德修斯争夺阿喀琉斯的盔甲时所说的话，这两段话的体裁在高尔吉亚的《海伦与帕拉墨德斯》中被定义为虚构史诗体（fictitious epic setting）。这种风格表现出了高尔吉亚的影响，但这段话却表现出来许多苏格拉底的思想：无知是不自愿，因为它是最大的恶；[27]以及专家对德性的判断和医生诊断疾病的比较。[28]
这两篇现存的讲辞展示了安提斯泰尼如何通过修辞学的手法和伪荷马（pseudo-Homeric）的背景组织他自己的观点。（智者希庇阿斯似乎也是如此。）[29]而且，安提斯泰尼显然把奥德修斯是苏格拉底式的那种贤者。这一点在波菲利保存下来的关于荷马的评注中尤为明显。这段文本值得完整地引用：
讲话者1（aporia或是对问题的陈述）：荷马并没有那么看好奥德修斯，而是把他称之为polutropos以责备他，他从没有这样说过单纯而慷慨的阿喀琉斯和埃阿斯。他也没有把智慧的涅斯托尔描绘成一个鬼鬼祟祟、阴险狡诈的形象，他与阿伽门农和其他人乃至整个军队讲话时不加掩饰；如果他有好的建议可以说，他绝不会按下不表。阿喀琉斯自己也从未称赞过这种品质（tropos），正如他所说的，那些“心口不一的人”（《伊利亚特》卷IX. 313）对他来说就像死亡一样令人厌恶。”
讲话者2（解决方案）：为了回答这个问题，安提斯泰尼说：奥德修斯被称之为polutropos是因为他是个反派角色（ponēros）还是因为他的智慧（sophos）？毕竟tropos表达的不只是一种品质，也可以是对言语（logos）的运用。所以，如果一个人有好的方面，我们就可以把一个人称之为eutropos，但是我们会用“言语的诸般运用（tropoi logōn）”来形容其他不同的情况……
现在，如果说对话（dialegesthai）方面有什么智慧之人，那就是知道如何用许多方式（tropoi）来表达同一思想的人。因为他们知道如何用许多同义词来表达同一件事物，所以他们就成了“能言善辩的（many troped, polutropoi）”。正是因为智慧之人擅长处理人际关系，所以荷马成奥德修斯为polutropos：智慧的，他知道如何以许多不同的方式与众人相处。[30]
第一位讲话者讲polutropos理解成狡诈，并引用了《伊利亚特》卷IX. 313的内容。他的观点与我们对话中的希庇阿斯的观点完全一致。而第二位讲话者（或许是苏格拉底，也或许是安提斯泰尼本人）[31]否认荷马对奥德修斯持有这样一种贬低态度。他的解释是，我们需要将polutropos看作是（a）言语（logoi）上灵活多变，在对话（dialegesthai）的方面技艺娴熟，并因此（b）在与不同的人以不同的方式打交道上富有智慧，根据对话者的不同特征说出最为得体的话。通过解释荷马，在关于苏格拉底的对话能力上，安提斯泰尼似乎给出了自己的理解。
我们可以看到，《伊翁》和《小希庇阿斯》中出现荷马的文本，其中一个动机可能是对安提斯泰尼——在苏格拉底的传统继承上，他是柏拉图最为重要也是最具威胁的竞争者——的回应。如果安提斯泰尼把苏格拉底看作是荷马所提到的准哲学（quasi-philosophical）的形象，那么柏拉图的回应是恰当的。不管苏格拉底本人的实践是怎样的——我们不得而知[32]——柏拉图都坚决反对以诗歌阐释为模范来做哲学。这一观点最为充分地体现在前面引用的《普罗泰戈拉》的文本中（347b-348a），但同时也体现在《伊翁》和《小希庇阿斯》中，体现在（1）通过对荷马文本的深入解读，在解释阿喀琉斯的性格上，故意提供了误导性的理由；（2）用这种解读，把阿喀琉斯当做是这个悖论的典型，即善人就是有意作恶的人。这或许可以被看作是某种针对荷马解释的道德说教与“寓言”的反证法（reductio）。如果这在荷马的解释中是可能的，那么一切解释都是可能的。那些关心道德真理的爱智者们应当去忙别的事情，而不是浪费时间在诗术上。
[1] 《克里同》占据了12个斯特凡码（Stephanus pages），而《伊翁》占据了12又1/2个，《小希庇阿斯》则占据了13又1/2个。至于将《伊翁》创作的时间确定在公元前394--391年之间，见Méridier(1931)23f.,28.而Flashar(1958: 100f.)则将之确定在公元前394年或不久之后。
[2] 见Kube（1969）4及其他。
[3] 关于埃斯基涅斯的这段文本见本书p.21。
[4] 《克里同》与《申辩》的对比在Grote(1875: 1, 308f.)那里得到了清楚的讨论，他认为此处的苏格拉底认为存在道德领域的专家。
[5] 在阿里斯托芬的《蛙》（verse 1036）中荷马因向人传授“战术，英勇作战和穿戴武装”而被夸赞。
[6] DK 68B.18.但此处的引用似乎并非一字不差，克莱门特的用语受到了《伊翁》中的文本的影响。在字面上更可信的是Democritus b21：“因为荷马拥有如神一般的本性，他为多种多样的诗句构建了灿烂的秩序。”但是这段文本并未提及灵感一事，对此的批评讨论见Tigerstedt（1970）163-78。
[7] Méridier（1931）13继Schleiermacher等人之后正确地发现了这一点。
[8] 赫拉克利特B42, 56, 57（DK）。
[9] 《申辩》22b9，在这里Burnet评论道：“需要注意此处的sophia是艺术技艺的日常用法，尤其是音乐和诗歌。”
[10] 可比较Woodruff（1983：6）：“要批评荷马，他（苏格拉底，但我更愿意说是柏拉图）必须批评荷马史诗的表演者们，即那些吟游诗人。”
[11]例如Flashar（1958）32；Friedländer（1964）129.
[12] 见Richard Robinson(1953) 6. Gregory Vlastos对两难的定义要更苛刻：(Vlastos 1994: 4).我对他的批评见Kahn(1992) 248-56.
[13] 这里有一个棘手的过渡，即从（1）如果一个人能够辨认出最好的诗人，他也一定能辨认出那些较次的诗人（531d12-532b2），这显然为真；过渡到（2）如果一个人能够理解并阐释好的艺术家，他也一定能解释那些较次一级的（532e7-533c3），这是一个很重要的论述，但显然不符合伊翁的情况。（这个过渡在532a3 ff.有效：“同一个人有能力辨认两者”，但这到底是（1）还是（2）仍然是模糊不清的。）然而，命题2有它自己的epagōgē支持。因此从逻辑上说我们并不需要命题1，这是苏格拉底修辞上的手法，在给出逻辑上的致命一击之前，先对他的对手“欲擒故纵（softening-up）”。
[14] Ποτέρᾳ τέχνῃ... γιγνώσκεις...; ᾖ ἱππεὺς εἶ ἢ ᾖ κιθαριστής;
[15] 在这里，“自愿”与“有意”可以是同义，都是对hekōn的翻译，“不自愿”和“无意”是对akōn。
[16] 希庇阿斯似乎已经在相关主题上有了出版物：“这些事情或许被俄耳甫斯说过，有的被穆撒乌斯简短地提过，有的被赫西俄德说过，还有一些荷马说过，还有一些其他的诗人们也说过，也在希腊人和野蛮人的散文（suggraphai）中出现过。但是我把它们当中最重要的搜集起来、分门别类，从而创作出来这篇崭新而丰富的讲辞。”（DK 86B6）
[17] 371e7引出了这个悖论，苏格拉底声称它在先前的讨论中就已经被构建出来了。但是这个说话实际上扭曲了366d4和367a3的讨论内容，即一个最擅长某事的人却更能成功地持续犯错，因为他是有意的而不是凑巧如此。
[18] 见亚里士多德《尼各马可伦理学》V.1, 1129a7 ff.：正义是一种产生正义的行为与对正义的后果之欲求（boulesthai）的hexis。“但是知识（epistēmai）和能力（dunameis）与品质是不同的。因为关于相反者的能力和知识和其本身的是一样的，但是品质并不能产生与之相反的结果，正如健康并不产生不健康的行为，而只产生健康的行为。”亚里士多德同样也被《小希庇阿斯》中的这个疑难吸引，在《形而上学》Δ卷29, 1025a ff.有提到其名，亦可见《尼各马可伦理学》VI. 5, 1140b21-4。
[19] 从另一个角度说，这个谬误可以被诊断为是把相对的、功能意义上的善（good at X：善于奔跑，善于算术）理解成了绝对或道德意义上的善：一个善人。对以上内容的分析可见Sprague（1962）74-7。
[20] 例如Sprague（1962）76提到Taylor与Shorey也持有同样的观点。她还引用了Shorey（1933：471）对《高尔吉亚》480e类似条件从句的提醒（“如果一个人要去伤害他人”）以及《游叙弗伦》7d（“如果诸神有纷争的话”）。
[21] 类似的观点简Hermann（1839：432以及n.251），他引用了色诺芬《回忆苏格拉底》IV.2.20来说明这段文本是“不可信的（nicht unsokratisch）”。亦可见Guthrie（1965）197，他引用了Stallbaum和Grote.
[22] 可见Friedländer（1964）140，他引用了《美诺》和《高尔吉亚》的学说，即一个真正出于意志的行为总是以善为目的：“《小希庇阿斯》中的这些都模糊不清，就像在谜题当中。”Szlezák（1985：89）正确地指出，没有人可以单独从《小希庇阿斯》中推理中这样的学说。
[23] 见注释18。正如Sprague(1962: 79, n.37)所指出的那样，亚里士多德认为这篇对话是由第一部分和第三部分结合出的单一论证构成的。
[24] SSR V A 187.
[25] A. Patzer(1970) 176也持有这种观点。安提斯泰尼要更年长，在公元前四世纪九十年代也是一位更有名气的作家。如果我们假设安提斯泰尼是柏拉图的靶子之一，苏格拉底在《小希庇阿斯》中那解释学般的搬弄文本和他在《伊翁》中对荷马的解释就都说得通了。这两个例子，正如Patzer所说的那样，是已知最早的两个苏格拉底在文本上互换（Ausenandersetzung）的例子。
[26] 其著作目录表上的十本著作的大约两本保存在D.L. VI. 15-18 (SSR V A 41)中，即第二本著作《论忒奥格尼斯（On Theognis）》和第八本著作“περὶ ἐξηγητῶν”。
[27] SSR V A 54, lines 22f. and 78.
[28] SSR V A 53, line 20.
[29] 在《大希庇阿斯》中他创作了一篇讲辞，是涅斯托尔（Nestor）掠夺特洛伊之后，向尼奥普托勒墨斯（Neoptolemotos）建议一个年轻人应当如何作好准备以获得卓著的声誉（286a-b）。可比较《普罗泰戈拉》347a7，在那里希庇阿斯就西蒙尼德的诗歌进行了一番演说。
[30] SSR V A 187. 我同意A. Patzer（1970）168-90将这段文本拆分成两个讲话者的做法。
[31] Patzer认为苏格拉底就是第二个讲话者。正如前面（p.33）所暗示的那样，也有一些证据表明安提斯泰尼（就像色诺芬一样，而不是埃斯基涅斯和柏拉图）是他自己对话中的讲话者。
[32] 色诺芬表示，苏格拉底和他的朋友们一同学习文本：“我和朋友们一起研读古代智者们书写并留存下来的宝藏。”（《回忆苏格拉底》1. 6. 14）
