世界神奇功能的神话与身体神奇功能的幻想有关。世界从事技术行为的范式与主体从事性行为的范式之间存在直接联系。从这个角度来看，终极工具Gizmo基本上可以说是阳具的替代品，而阳具则是卓越功能的操作媒介。
2016年，埃隆·马斯克 (Elon Musk) 创立了Neuralink。这家公司致力于打造“脑机接口”，可以无痛、安全、高效地植入人脑。根据马斯克的说法，这种由数千根微纤维组成的植入物可以通过机器人手术穿透脑组织，模拟神经元放电，从而用于瘫痪或失明等脑损伤的治疗手术。迄今为止，该接口仅在大鼠和猴子身上进行过测试，但Neuralink目前正在申请FDA许可，以用于第一个人体测试对象。从根本上说，马斯克公司的目标是将人工智能与人脑融合，创造出一种超人的智能形式，且人类仍有可能“控制”这种智能。然而，我们目前还没有人类受试者被植入接口的相关经验数据。
查理·布鲁克（Charlie Brooker）的反乌托邦科幻剧集《黑镜》探讨了这种技术的潜力所引发的焦虑。该剧集阐明了由破坏身体和大脑的新人工智能形式所引发的伦理和概念问题。技术从根本上重组了我们的力比多经济、知识生产系统和对现实的感知。[2] 通过将人类主体置于实在、符号和想象维度的经验场景，《黑镜》描绘了人类的焦虑与人工智能的紧密关联。《方舟天使》（Arkangel）（Foster 2017）这一集讲述了母亲玛丽和她的女儿莎拉的故事。玛丽有一天发现女儿不见了，后来在铁轨上找到了她。玛丽对此感到害怕，于是决定参加一项科学试验，在孩子的大脑中植入一个永久的监控和跟踪系统，并将之连接到一个设备上，以便让她可以完全监控莎拉的下落和她的身体状况，甚至包括监测皮质醇水平，从而能够在当她目睹令人痛苦的场景时立即进行干预。该设备也能够过滤掉孩子收到的图像或音频。它不仅能够提供地理和生理数据，还允许玛丽随时掌握她的孩子正在经历的视听信息。因此，莎拉完全服从了她母亲的愿望。随着女儿长大，玛丽意识到她的过度保护措施可能产生了不利影响。8岁的莎拉因无法理解遇难者的表情或无法了解受伤者的情况而感到沮丧。我们看到，莎拉用铅笔疯狂地刺破她的手指，喷溅出来的血液模糊了整个监控系统。玛丽发现她心疼的女儿刺伤了手，于是决定必须带她去看治疗师。值得注意的是，玛丽提到了自闭症[3]，她认为她的孩子缺乏理解或阅读他人情绪的能力，甚至包括自己的情绪。治疗师拒绝了这个假设，并建议可以尝试关闭设备，让莎拉开始体验未经母亲过滤和监视的生活。玛丽同意了。不久之后，莎拉就被她的同学带入了网络色情和严峻暴力的现实世界当中。在接下来的几年里，没有方舟天使的注视，她只能自谋生路。直到15岁的一天，莎拉一整个晚上没有回家。母亲开始惊慌失措，打开了方舟天使装置，却发现莎拉正在做爱。于是，玛丽再次开始使用该设备，并目睹了她的女儿和男友一起吸食可卡因。母亲继续监测莎拉的身体机能，却发现莎拉怀孕了。于是，玛丽将紧急避孕药滴入到莎拉的早餐当中。莎拉因此在课堂上呕吐，并很快就发现了原因。莎拉跑回家，疯狂地在房子里翻找她母亲的设备。惊恐万分的莎拉发现，她的母亲一直在监视她生命中的每一刻。母亲不仅精心策划了她的分手，而且还流产了她的孩子。玛丽试图说服她的女儿她使用该设备是为了保护她。但莎拉没有得到安抚，而是用方舟天使装置反复殴打母亲的头。神奇的是，这一次过滤选项已经被重新打开，因此莎拉看不到她对母亲的脸施加的残暴。我们如何解释这种反乌托邦的母女关系？母亲的行为在方舟天使设备的帮助下变得越来越控制，她的欲望完全不受约束，因此莎拉成为了玛丽的绝对对象。从女儿的角度来看，玛丽甚至占据了目光的模糊外在的位置。但这不仅仅是一个过度保护女儿的道德故事。莎拉从一个几乎无法识别痛苦的自闭症突然到不得不破解和吸收过多的神秘刺激和能指。方舟天使装置不仅可以调节她的欲望，还可以操控她的冲动。这个人工对象的入侵会在实在的层面上对莎拉产生影响吗？在第17讨论班（2007）中，拉康提到了抽灵机的概念。这是一种吸走享乐并以编码形式将其不可磨灭地铭刻在真理球（alethosphere）上的装置（源自alethia——希腊语中的“真理”一词）。起初，拉康指的是在他的讨论班上使用的录音机。录音机能够用来删除和记录声音的享乐，并将之编入到一个共享意义的领域，使其他人也能够“听享”（j-ouïr）[4]他的与身体相分离的声音。然而，拉康并不只是关注参与到这项操作中的小装置（他也不关心享乐的商品化形式），更确切地说，他关心的是通过某种设备形式抽走身体享乐的可能性。可以说，拉康的理论的含义比当时的模拟技术更进一步，而且他的寓言也似乎预示着在他死后不久发生的数字革命。拉康（2007）指出：抽灵机在这个世界上与日俱增。[...]绝对没有理由限制抽灵机的大量增长。重要的是要知道当一个人真正与这样的抽灵机建立关系时会发生什么。（第162页）
我们可以推断，这就是拉康设想的用以概括由科学辞说和资本主义辞说之间的联盟所引发的社会纽带的新条件。他认为，抽灵机提供了一种不可能的功能：很明显，要保持住抽灵机的位置是完全不可能的。[...]如你所知，我在不可能的层面上去定义什么是实在的。[...]这构成了抽灵机位置的一部分。（第163页）
值得注意的是，拉康在这里认为抽灵机占据了实在的位置，可以简单地将其等同于对象a。但是，作为科学的具现产物，这个人工对象在实在中具有影响吗？拉康创造这些新词是为了推测这些“小装置”对享乐形式以及它们所属的“形式化真理”领域的日益重要的影响（第 161-162 页）。一方面，真理球预想了一个球形的、自给自足的广阔世界。在这个世界中，主体被插入到他自己独特的享乐模式中，但又被大他者记录了下来。我们可以认为这是描述波德里亚的“超现实”主体的状态。这些主体存在于一个复杂的符号系统中，与所谓的“现实”完全脱节。但如今，真理球超越了符号在视觉领域的价值，并在算法的无限复杂的规模上运行了起来。另一方面，拉康说，抽灵机是“我们在每条街道的拐角处，在每扇窗户后面 [...] 找到的对象 a。它们被设计成你欲望的原因，因为现在是科学在控制它” （第162页）。正如拉康所解释的那样，抽灵机是一台机器，是一个用于抽走享乐的人工对象。它是一个结合了法语“风”(vent)的新词，暗指来自肺部的呼吸。它既是“风口”的吸盘，又通过希腊单词ousia代表着灵魂。拉康提出的关键不仅在于这些对象是欲望的原因，还在于它们包含着某种冲动。从这个意义上说，它们是不可能的对象。它们试图捕捉身体的享乐，从而使我们的享乐的真相能够被大他者的真理球记录下来。虽然拉康可能没有想到未来我们的口袋里会有一部智能手机，能够让我们即时访问百科全书信息、全球新闻，甚至与陌生人发生性关系，但拉康料想科学很快就会生产出一种用来收获和记录这些欲望对象的有效方式，从而彻底改变我们追求它们的方式。但在当代，可以被抽灵机捕获的不仅仅是声音。声音只是一个冲动对象，它可以通过这种设备的工作来被模拟和管理。抽灵机可以被认为是一种试图从身体中抽空享乐的功能，或者更准确地说，它具有调节和管理身体的功能。方舟天使装置就是这样一台抽灵机。它抽走了莎拉的享乐，并将它放置到了真理球中，在大他者的层面上进行了登记。然而悖论的是，莎拉的享乐（部分地）以不可能完全理解他人的享乐为条件。在故事的结局中，莎拉发现自己无法应对自己处境的波动，当她发现母亲的监控设备后，她的方舟天使屏幕上出现了可怕的灾难。这向莎拉展示了她在一种目光中朝向自身目光的无限退行。莎拉完全疏远了她的社会交往，无法对他人的痛苦做出适当的反应，也无法理解自己的痛苦。她的身体变得无法适应社会纽带的要求。她与她的身体的关系对她来说是陌生的，这体现了方舟天使在支配她的生理反应和干预幻想空间上的至高无上的地位。如果我们认真思索技术科学在现实中产生的前所未有的影响，那么这些对象是否就值得进一步考察，而不仅仅是被视为一种消费主义的害虫吗？在第20讨论班中，拉康 (1998) 指出：科学辞说产生了各种各样的工具。从我们的观点来看，这些工具必须被界定为是一种小装置。你现在比你想象的要更多，你是一个工具的主体：从显微镜到无线电视，它们都正在成为你存在的元素。你目前甚至无法衡量它的重要性，但它仍然是我所说的科学辞说的一部分。因为辞说决定了一种社会联系的形式。（第82页）
就像Tomšič (2012)所问的，如果抽灵机这样一个奇怪对象不是在科学发现和发明之间的极限点上存在着，那么它究竟是什么？问题是，除了将这可能引发的潜在灾难戏剧化之外，我们如何参与到将人工智能与身体融合的概念影响当中？如果说分析人工智能影响的标准方法通常来自于去批评社会以牺牲“人类利益”为代价，完全受到了数据工具化的支配，那么可以说，对抽灵机的概念化考察和精神分析考察还尚未展开。在某种程度上，我们可以将拉康对真理球和抽灵机的双重概念化视为阐明与人工智能问题相关的两种不同模式。首先，真理球让人联想到一个自成一体的世界形象，意义在其中的符号坐标的系统中流动。这是一种通过算法收集数据以追求“无头”知识的机械秩序。这是一种大学辞说，它在拉康的四大辞说中占据了代理地位（我们将在第4章进一步讨论）。此外，它也符合拉康在对“哲学”的批判中可能称之为“球形思维”的东西，正如我们在第二章中讨论的那样。换句话说，知识可以是“绝对的”的错误观念。要想获得准确的现实图景，只需要收集足够多的关于自然的事实。而这也是科学（以大学辞说为幌子）所追求的整体幻想。但是抽灵机却是在一个完全不同的层面上运作。我们可以说是在一个非-全的层面上。抽灵机不仅关心收集数据，而且有可能在享乐的层面上干预身体，以便在现实中创造新的效果。从拉康（2013）关于父之名的简短讲座中，我们发现了一个有趣的地方。这一集的标题具有某种圣经的意味。这个讲座开始于拉康的第11讨论班之前，它简要阐述了父之名在犹太-基督教传统中的实在、象征和想象功能，并追溯了亚伯拉罕接收上帝的命令，牺牲他的儿子以撒的故事。在圣经故事中，天使的作用是在最后一刻阻止了亚伯拉罕杀死他的儿子，而代之以公羊的献祭。这句话的含义在历史上和宗教上都有许多不同的解释。主要的神学问题之一是天使对上帝话语的权威性的观念。这究竟是对上帝反复无常的一种否决，还是说天使只是作为上帝信息的媒介，让亚伯拉罕知道他正在接受考验？就黑镜叙事中的父之名而言，方舟天使正是服务于这个模棱两可的功能。一方面，它是科学掌握S1的渠道；它仅仅是大学辞说的使者；另一方面，它还充当了一个假定的父亲，一个自主、反复无常且没有正当理由的法律制定者。用拉康 (1992) 的话来说就是“大傻逼”（Great Fucker）。顺便说一句，在拉康的文本中也有莎拉的名字。她是亚伯拉罕的妻子，也是以撒的奇迹般的九十多岁的母亲。在献祭的孩子出生时，她已经九十一岁了。这个现代寓言中的方舟天使远非用来监督莎拉未来孩子的安全，而是用来帮助母亲让孩子堕胎。在弗洛伊德的意义上，抽灵机形式的方舟天使是一个稽查员，但它改变了在世代层面上运作的感官体验的坐标，或者实际上是对欲望的否定以及对享乐的治理和管理。在这种情况下，方舟天使装置并没有将波德里亚的现实提升为一种超现实的经验，而是抑制了“现实”，是一种“亚现实”，比真实更少。关于冲动身体上的抽灵机的功能，我们可以在这里参考拉康 (Lacan) (2007) 对术语“操感”（operceive）(p. 160) 的使用。该词包括操作和感知这两个词。这个术语似乎总结了科学与对象a相结合，从而创造出新形式的感知能力的方式。他写道：我们可以在“操感”中找到一个地方来构建科学。我所感知到的，我所声称是新颖的，实际上都会被一种操感所取代。就科学仅是一种遵从能指秩序的事实而言，它所构建的是先前从未有过的东西。这就是重要的地方：如果我们想要理解它究竟是什么，首先就应该先忘记它产生过的影响。就我们所有人而言，由于科学可能充当主人辞说的这一事实——我们从不知道在多大程度上——，我们每个人首先都被确定为对象a。（第160页）
在这里，我们看到了一个问题：如果人工智能以高度复杂的抽灵机的形式出现，将欲望延伸到如此程度，以至于父权禁令发生了短路，那么将如何干预这种幻想空间？抽灵机如何充当享乐的管理者？这种“操感”——或创造一个短语的操感——似乎暗示了抽灵机具有对冲动身体产生物质影响的潜力。换句话说，这些人工对象是否在原始层面上与冲动进行互动？雅克-阿兰·米勒 (Jacques-Alain Miller) (2004) 在他的演讲《幻想》中描述了他所看到的文明的新辞说，其中对象a占据了代理的位置。米勒认为，随着工业文明取代农业文明，所谓的自然的指南针已经被摧毁。或者正如他所说：农业文明通过自然，通过不变的季节循环找到了方向。当然，一些好心的人现在正在重建一段气候史，但这段历史并没有改变农业文明四季更替的节奏。因此，事实上，可以在季节和天堂中找到一个人的方位和一个人的象征。农业现实是天堂的；它是大自然的朋友。然而随着工业的发展，随着所谓的工业革命，一切都被一点一点地冲走了。这些技艺被加倍了。现在我们不得不注意到，真实正在吞噬着自然，它正在替代自然并且正在增殖。这里我们有第二个隐喻：用真实代替自然的隐喻。（第5页）
米勒从这里继续建立新的文明指南针。由于它脱离了大自然向我们展示的优美的天堂韵律，所以它必须是一个对象a。它是可信赖和可依靠的，因为它始终保持着它作为现实中的裂缝的地方。然而，这里似乎存在一个悖论。正如齐泽克（2017）提醒我们的那样，就无意识而言，从来没有自然这样的东西。齐泽克认为，人类从来没有真正信任过“自然”，甚至怀疑太阳是否会在早晨升起。这就是为什么他们发明了这么多神，来解释大自然的反复无常。在拉康看来，实在是始终保持在其位置上的东西。然而，米勒似乎暗示的是，由于科学和资本主义的联盟以及它们带来的技术科学的具现对象，情况已经不再如此（米勒，2013a，b）。因此，齐泽克指责米勒对实在的描述是错误的，因为在他从自然的实在过渡到“纯粹的无律法的实在”的过程中，只是进入到了一种形式化的纯粹僵局，而缺少了拉康的实在本身。换句话说，一个不能被符号界所穷尽的实在。因此，当米勒 (2013a) 说：当现实中没有混乱时，现实的名字就叫做自然。当自然是实在的名字时，你可以像拉康那样说实在总是回到同一个地方。[...]我会说资本主义和科学相结合，它们结合在一起使自然消失了。而随着自然的消逝，所剩下的就是我们所谓的真实，也就是余数。而且按结构来说，这种真实是无序的。二元资本主义科学的进步以一种无序的、随意的方式触及了真实的各个方面，无法恢复任何和谐的理念。
齐泽克将这种对真实的具现化视为一种技术恐惧症的幼稚或后现代的困惑，但他会不会错过了重点？米勒继续指出，自然作为一种真实的时代具有大他者的大他者的功能，而我们当前的时刻则被描述为没有大他者的大他者（米勒 2013b）。这是米勒对拉康（2019）在第6讨论班中提出的“没有大他者的大他者”（第291页）的引述。根据齐泽克的说法，米勒将资本主义与技术科学结合为“律法之外的真实”的观点仅仅是对真实中固有的结构性对抗的否定。回到拉康 (2007) 所说的抽灵机的概念：“就科学仅是一种遵从能指秩序的事实而言，它所构建的是先前从未有过的东西。” （第160页）。Veronique Voruz (2013) 指的正是这些非自然的技术科学的对象。这些对象是由科学与资本主义在真理球的维度相结合所产生的。她指出，“对象对身体的替代是对象a的一种更典型的伪装。真理球产生了抽灵机，它成为了科学的真实对象。”米勒关于真实的首要关切是，这些由科学产生的新对象的地位是什么？它们是否与从身体中掉落的对象a相同——无论是自然地掉落还是因能指的效果而掉落？米勒（2013b）问道：“问题是这些新对象是全新的，还是说它们只是原始对象a的重构形式？”米勒的上述问题似乎是人工智能与冲动身体的真实之间关系的关键。为了澄清这一点，技术科学和“律法之外的真实”问题也许可以求助于弗洛伊德来解决。在《文明及其不满》一书中，弗洛伊德 (Freud, 2004) 表达了他对现代主体性的简短但持怀疑态度的看法；人是一种“假神”（Prothesengott）。由于科技对科学的具现化，人类主体在追求无所不能、无所不知的过程中，被赋予了各种辅助器官。然而，这些假体器官并没有兑现它们的承诺：人没有成为真正的神，而是不断地寻找新的方法来超越他的身体限制。弗洛伊德评论说，这些辅助器官与有机体不是一体的，并且永远不会成为一体。假神天生就有缺陷，并且是与生俱来的缺陷。他永远无法实现他想象的力量和启蒙的幻想，而只能利用他的辅助器官在冲动对象的周围永久循环。这里的重点是弗洛伊德区分了生物身体和冲动身体。活的身体被分裂在解剖学和能指效果之间。正如Tomšič (2012)指出的那样，“弗洛伊德对假神的描述不仅仅是对技术主体的讽刺，还是对能指主体的另一种描述。因为能指在身体的水平上产生了生物身体和言说身体之间的不可简化的非关系”（第146页）——拉康后来用言在（parlêtre）来命名这一点。人类已经成为一个带有假肢的“假神”。当他把所有的辅助器官都戴上时，他给人留下了深刻的印象。但它们并没有成为他的一部分，偶尔会给他带来很多麻烦……遥远的时代将在这个领域带来新的可能是难以想象的文明成就，增强人的神性。但是在我们的研究中，让我们也记住，现代人并不喜欢他的神性。（第36-37页）
在弗洛伊德写作的时候，文明及其不满已经随着新的激进的媒体形式的出现得到了重大改造（Kittler 1999），但是如今对身体和大脑的侵入性生物技术的干预使器官本身的概念也成为了问题。看上去弗洛伊德似乎只是在描述熟悉的科幻小说对于未来技术对人体影响的顾虑，但实际上他所说的比最初看起来更微妙。这与一些评论家对他的理解相反。在《技术与时间》系列中，伯纳德·斯蒂格勒 (Bernard Stiegler) (1998)试图重新思考人类与技术对象或“技术”之间的关系；斯蒂格勒用技术这个术语来指代所谓的有组织的无机物质。斯蒂格勒的计划是探索作为后种系生成（epiphylogenesis）——遗传经验在技术对象中的保存——的技术历史。斯蒂格勒的后种系生成标志着与基因进化的决裂（他认为，遗传进化不能保留经验教训）。这种决裂也构成了人类的“发明”。正如他在《技术与时间1》中所说：“作为一种‘外化过程’，技术是通过生活以外的方式对生活的追求”（第17页）。斯蒂格勒将柏拉图的《普罗泰戈拉》中的普罗米修斯和爱比米修斯神话作为一种人类化的寓言。普罗米修斯健忘的弟弟爱比米修斯接手了他哥哥为动物世界分配品质以创造自然平衡的任务。在这一过程中，爱比米修斯忘记了为人类留下任何品质。而普罗米修斯没有任何东西可以给人类，于是他从众神的铁匠赫菲斯托斯那里偷走了火。因此，人类就被赋予了原始工具或技术。火人作为技术存在的命运是锻造出来的。对斯蒂格勒来说，人类是一种天生缺乏品质或“自然”的生物，他只能通过技术或者说技巧来支撑自己。斯蒂格勒参考了古生物学家 Leroi Gourhan 的工作，断言人类之前的所有生物都有两种形式的记忆：DNA记忆和中枢神经系统的个体记忆。然而，这些系统并不互通。因此，这些生物无法将个体经验传递给下一代。一旦人类进化为双足形式，解放他的前肢并展示他的脸进行交流，“工具”的发明就成为了可能。工具成为第一种允许保存文化文物的记忆支持。因此，技术就是这种记忆的外化。斯蒂格勒引用了柏拉图在《美诺》中的对话来解释奴隶男孩在沙地上绘制的形状如何引领了几何学的发明。然而，他以此强调可理解性和可感性之间的柏拉图式对立——即徽标和技术之间的对立——使得几何思维的抽象过程的物质性本质无法被理解。因此，在《美诺》中，形而上学作为一种对记忆的原始技术的否定而形成。柏拉图作为政治学的奠基人，同时也是思想技术性的宿命否定者，因而他也否定了法律和政治生活的技术性。斯蒂格勒的计划阐明了他所说的我们这个时代的药理学悖论：将能力外包到数字技术或记忆术的“黑匣子”（马克思主义术语中称为人类劳动的无产阶级化）既是一种获益，也是一种损失。我们收获的是技术的发展，但可能也损失了人类的有机能力：有机物在“人工”提供服务时所产生的生成-冗余。斯蒂格勒将个体化和主体化的过程视为由记忆的表达所定义的过程，他将之称为“语法化”。这种记忆术是知识从有机物到无机物的外化。正如斯蒂格勒所说，存在或“一致性”是一种预期、记忆或增强的技术经济。斯蒂格勒告诉我们，语法化是各种形式的记忆外化的历史，包括神经和大脑记忆、语言、听觉和视觉、身体、肌肉和生物遗传。一旦外化，记忆就通过社会组织的经济投资成为社会、政治和生命政治控制的对象。这些社会组织通过包括机器工具、数码工具甚至家用电器在内的记忆技术器官联结到所有的心理组织。用斯蒂格勒的话说，将操作委托给机器意味着跨个体化过程被改变，并且在某些情况下，个体化过程被危险地短路了。不仅理解分析的能力被赋予了机器，而且理性的综合能力也被彻底消灭了。在斯蒂格勒看来，这就是为什么语法化的思考需要一种“通用器官学”（2014）。这是一种联结身体器官、人造器官和社会器官的理论，它开辟了技术增强的药物学所呈现的积极可能性，且限制了它的毒性。在斯蒂格勒的当代作品中，从《象征苦难》（Symbolic Misery）系列开始，他 (2014) 发现了先进技术形式普遍侵入社会纽带的危险。然而，与博斯特罗姆认为的超级智能的双曲线问题不同，斯蒂格勒更关心的是主体层面的生命政治和美学维度。他将这种末世景象的诊断称为一种“象征苦难”。在斯蒂格勒（2014）的观点中，生命政治已经达到了一个饱和点，一种象征性的苦难正在展开。在超工业时代，技术完全取代了象征，视听和数字机制逐渐完全控制了我们身体和“灵魂”的节奏。斯蒂格勒(2014) 指责弗洛伊德没有完全理解技术对象在其激进的本体论中的意义。但是，斯蒂格勒 (2014) 是否错过了弗洛伊德谈论假神时的重点？然而他认为：这种假神的命运并没有像我们在浏览《文明及其不满》时所认为的那样在20世纪出现，而是代表了一种对起源的原初默认，即原始的父亲被所有技术的武器谋杀。这些技术中的第一个就是刀，是《图腾和禁忌》中的刀，就像以撒的供品一样。但弗洛伊德不知道如何对此思考。（第12页）
可以说，斯蒂格勒在这里并没有意识到阉割的逻辑，而这正是弗洛伊德在《图腾与禁忌》（1913）中描述的原始谋杀。虽然斯蒂格勒指责弗洛伊德在他的技术对象理论中回溯得不够远，但事实上不正是斯蒂格勒自己的研究还不够远吗？杀死图腾父亲的刀实际上并不是第一个技术，弗洛伊德确实对此非常了解。这就是为什么他不得不求助于神话的媒介来表达他的观点。尽管弗洛伊德可能不会那样说，但被弗洛伊德理解为所有技术中的第一个的就是“性”。性是原始的“人造”发明，标志着言说存在进入了符号界，从生物身体走向了冲动身体，以及与动物王国的分离。弗洛伊德并没有预测到人类可能会被某种完美的上帝般版本的自身所取代。这种版本是无所不能和无所不知的（例如，以库兹韦尔的奇点的形式）。弗洛伊德认识到了这种假神的内在幻想结构。他实际上承认了一个事实，即人类是一种人，因为他无法通过他的辅助器官找到满足感。这些器官只会在它们的部分冲动对象的周围绝望地流动。与斯蒂格勒 (1998) 假定技术是基于爱比米修斯错误的创始神话类似，弗洛伊德已经察觉到了人类的某种缺陷或错误，因而只能永久以一个假神的形式存在。在《图腾与禁忌》中上演的原始谋杀也是不存在的性关系及由此产生的男女享乐形式之间顽固对抗的一种表现形式。我们将在第四章中讨论这一点。在《什么值得我们活着》（What Makes Life Worth Living）(2013) 中，斯蒂格勒回到了普罗米修斯的神话，在药理学的立场上探讨了力比多的影响：火是一种出类拔萃的药剂。作为文明的进程，它不断地冒着点燃文明的危险。作为技术和欲望的共同标志，它构成并阐明了必要默认的双重逻辑：
• 弗洛伊德所展示的逻辑是通过“完善器官”来运作的。也就是说，作为一种技术，一个无休止地取代器官和器官逻辑默认的过程，这种默认是必要的；
• 拉康试图描述的“缺乏”的逻辑——这不仅仅是一种缺乏，而反而是必要的：斯多葛派的类原因。
因此，就其形成欲望的视野而言，技术在药理学上构成了一种默认，同时开辟了两条对立但不可分割的路径：冲动路径和升华路径。（第24页）
因此，正如斯蒂格勒所解释的，如果不求助于主体的力比多经济，我们就无法理解技术的药理学。那么，我们将如何解决斯蒂格勒关于人工智能“感知”能力的药理学问题？这是否触及到了齐泽克和米勒在所谓的“21世纪现实”问题上分歧的症结所在？在这种人工智能与人类身体的辩证法中，主体和冲动的问题如何体现？斯蒂格勒对冲动与其技术对象之间不断变化的关系的暗示与抽灵机的概念产生了共鸣：抽灵机是一种管理身体享乐的“非自然”对象。在斯蒂格勒的脉络中，冲动的记忆技术的潜力被外化、增强和编码到真理球中，这对享乐的维度及其与知识的关系提出了质疑。症状的技术-器官本质的语法化是关键所在。正是在这种情况下，抽灵机作为一种不同形式的对象才具有了重要意义。根据这种解读，如果对象a 位于欲望转喻的一边，那么抽灵机就位于冲动和身体的一边（图 3.1）。这对应于从追求“意义”的欲望的转喻运动到围绕享乐的非性-感知（absex-sense）的冲动流动的转变。但这究竟意味着什么？我们可以说，抽灵机是一个将内在性转化为外在性的极致对象，反之亦然。因此，必须强调的是，抽灵机是一个在生物身体和冲动身体之间分裂的对象。如果我们回想一下Roko的蛇怪（Basilisk）思想实验[5]，以及关于人类和人工智能融合的奇点性的（和阳具性的）推测，身体的问题要么完全缺席，要么是一个永久折磨的场所。但恰恰是由于完-全[6]的幻想在人工智能的辞说中如此普遍，以至于作为一种非-全的抽灵机被回避了。通过《什么是性？》（What is Sex?）一书，Alenka Zupančič (2017) 引起了人们对安德烈·普拉托诺夫的《反性机》（The Anti-Sexus）的关注。这部作品写于1926年，是一部短篇小说，由普拉托诺夫从法语中“翻译”而来，其中：宣传了一种电磁仪器，承诺以高效和卫生的方式来体验性冲动。该装置有男性和女性两种型号，有一个特殊的快感调节器，可以适合个人或集体使用……公司的使命[是]“废除人类的性野蛮”。…反性机…有很多好处和应用：它非常适合在战时维持士兵的士气，以及提高工厂工人的效率…它还能通过性行为促进真正的友谊和人性的理解。（Schuster引自Zupančič，第27页）
Zupančič问我们如何理解这个奇怪的小玩意背后的逻辑：它承诺将人类从追求性关系的痛苦窝棚中解放出来。她认为创建反性机这一设备背后的两个假设如下：性是有问题的，因为它关涉到了不可预测、不可靠（有自己的意志、反复无常、不适应……）或根本不可用的大他者。另一方面…我们与他人的关系是复杂的，冲突缠身，因为对性的期望和要求总是悬而未决…性阻碍了良好的社会关系。（第27页）
所以这里的双重困境是，反性机承诺从大他者身上去除性，同时从性中去除大他者，结果我们得到了两个独立的实体。一方面，我们得到了一个能够以纯粹的“精神”方式与之联结的无性他人，清除了任何被贬低的性元素；另一方面，我们得到了一种纯粹的性物质，我们可以随时享用它而无需他人的在场，或者更根本不需要他们的存在。在这里，Zupančič 指出了这个想象场景中的矛盾，这一场景能够总结性本身的僵局：我唯一可以以一种没有问题的方式与他人建立联系的方法就是他们是无性欲的。但为了让他们无性欲，他们就必须从我身上抽空性欲，这样我就不会对他们造成性破坏，反之亦然。“至少可以说，这是一个奇怪的假设。如果另一个人“大部分时间都在自慰”，他才是无性欲的（同上，第29页）。在此基础上，她评论说，我们可以为反性装置确定一个“数元主题”，那就是“让自己手淫”。她从语法的形式上对拉康在第11讨论班中对冲动的概念化进行了诠释。拉康在这里的观点是阐明冲动如何摆脱了主动/被动的对立。例如，在视觉冲动的情况下，他否认将看到/被看到的二分法简单地翻转为使自己被看到的公式（Zupančič 2017）。反性机就像抽灵机一样，揭示了Roko在蛇怪实验中所提出的同样的悖论问题：身体既是不必要的附属物，也是永久折磨的来源。蛇怪描述的正是作为有限生物机体的身体与能指的不死算法机械系统之间的僵局。反性机器就像抽灵机一样，所试图实现的是一个不可能的空间。作为启示录的思想家和末世论的理论家，让·波德里亚在他后期的作品中不断书写未来，同时预见人类即将灭亡。他的预测，例如超现实取代并最终抹杀现实，历史进步观念即将崩溃以及主体遭到对象侵蚀，现在似乎都具有不可思议的先见之明。波德里亚看到了技术行为的神话——世界的奇妙功能——与性行为之间的相似之处：在这两者中，它们都怀有对完全的幻想，并被引导去完成完整和完全的阳具功能。然而，他的观点常常被“误读”，也常常在电影评论中被“工具化”。他的著作《拟像与模拟》（Simulacra and Simulation）(1981)启发了沃卓斯基 (1999) 的《黑客帝国》。这是一种反乌托邦式的未来愿景：人类只能通过模拟体验现实，无意中被无所不能的人工智能所困，后者从他们的身体中获取能量。这部电影提出了关于知识的先验条件和现实构成的经典认识论问题：在这个世界中，计算机可能比我们更“真实”。但波德里亚高度批评了这一从根本上盗用了其想法的行为（Merrin 2005）。在他看来，他的观点被完全忽略了。这部电影将现实与模拟之间的边界逾越上演为一种可能被逆转的情况，混淆了他一直以来的关于模拟和超现实概念的细微差别。他并非想要表达这样一个令人舒适的想法，即有一个“真实”的世界是我们可以回归的。对波德里亚来说，“现实”伴随着文艺复兴而生，但在后工业资本主义开始后就消失了。从此不再有“现实”可以回归，而一直都只能是模拟。事实上，真实只是一种模拟的“特例”。正如他在《清醒协议》（Lucidity Pact）(2005a)中所说：当我们说现实已经消失时，重点不是物理学上的消失，而是形而上学的消失。现实继续存在；是它的原则死了……客观现实——与意义和表象相关的现实——让位于“整体现实”——一个没有限制的现实。在这种现实中，一切都被实现并在技术上具现化，而不涉及任何原则或任何最终目的[目的地]。（第18页）
波德里亚开始了这个通往超现实抽象领域的概念之旅。然而，他将不起眼的对象纳入了考量。在《对象系统》 (2005b) 中，波德里亚对消费社会进行了详细的结构主义分析，将消费社会视为一个由相互关联的对象组成的复杂系统。这些对象的价值不是来自其固有价值或使用价值，而是来自它们与系统中其他对象的差异关系。他涵盖了从简单的消费品和商品到复杂的科学技术对象等各种对象，包括技术的终极对象，即他所谓的“小玩意”（gizmo）。在波德里亚看来，工业革命以后，技术对象逐渐从实用对象转变为纯粹消耗对象；一件必然无用的人工制品，在它创造的那一刻就包含了将被淘汰的命运。他的“小玩意”概念将在《消费社会》（1988）中作为一种消费对象完全实现。在那里，小玩意只不过是一个永远推动我们欲望的幻想对象。这在当代文化的消费社会中已经成为一个公认的规范，但从精神分析的对象角度来看，这种技术对象的不断过度生产具有不同的含义。虽然大多数对象似乎都实现了某种明显的功能，但它与小玩意的区别在于，它所谓的超功能隐藏了一个完全相反的事实：小玩意本身实际上是功能或需求的创造，而不是一个解决办法。波德里亚的技术对象是一个办法，它不是由功能驱动的，而是由它与人类幻想和欲望的关系来定义。他称之为“世界的奇妙功能”的神话：这是一个“有效”的世界的概念，一个整体功能有意义的世界。波德里亚认为，这种统一和目的论的神话在人体作为一个功能相似的整体幻想中找到了相似之处。在这里，他显然不仅与早期拉康（2006）的镜像阶段产生了共鸣——人体由碎片和部分冲动构成的，只有通过想象的错误识别才能获得统一感，这最终是通过幻想的运作来完成的——，还在拉康的第17和第20次讨论班中找到了联结。在其中，人类身体的统一被视为科学想象知识的典范。波德里亚发现，世界和身体这两种发明之间的联系分别是通过技术行为和性行为的范式来实现的。波德里亚(2005b)的小玩意履行了阳具的功能，是“卓越功能的操作媒介”（第126页）。正如波德里亚 (Baudrillard, 2005b) 所阐述的关于自动化的诱惑和“功能超越性”的错觉：自动化才是王道。它的魅力确实如此强大，因为它不是技术理性的；我们之所以感受到它的魔力，是因为我们将它体验为一种基本的欲望，一种对象的想象真理。与之相比，对象的结构和具体功能让我们心灰意冷。（第119页）
因此，自动化对象与人类有相似之处，因为它“自行工作”，这是令我们着迷的源泉。但是，波德里亚看到了人类形态被烙印在技术对象（如工具、家具或房子）上的方式的转变，而他认为这种合规性已经被破坏了。相反，他看到的是用超结构性需求替代主要需求。事实上，我们甚至可以称它们为无意识需求：它不再是他的姿势、他的能量、他的需要和他的身体形象。人投射到自动化对象中，而不是他的意识的自主性、他的控制力、他自己的个性、他的人格。（第120页）
人类与这些对象之间的创造关系可以称为是一种外密关系，因为它回应的是在精神分析术语中的不可知的欲望。波德里亚将现代的开端与巴洛克风格相联系，因为在我们与对象的关系中出现了抽象。抽象与16世纪后期出现的高度装饰性的建筑风格有关。在这种风格中，感性和崇高的美不仅表现在艺术中，而且被投射到建筑的材料结构中并被雕刻出来。与此同时，在拉康看来，巴洛克（1998）表达了基督教的结构性色情，并将身体视为一种所谓的神圣的（无意识的）知识模式的景象。这将构成他在第20讨论班中讨论的女性享乐这一复杂概念的一部分。至关重要的是，拉康在基督教艺术和宗教意象中描绘的对身体的爆炸性而神秘的享乐与亚里士多德的“存在思考”这一错误科学概念之间存在着矛盾（第105页）。类似地，对波德里亚（Baudrillard，2005b）来说，巴洛克技术世界中的小玩意不是在具体行动中，而是在抽象中实现其有用性。波德里亚的终极小玩意是机器人：如果说对无意识而言，机器人是总结所有其他事物的完美对象，那这不仅仅因为它是人类作为一种在功能上有效存在的拟像；相反，这是因为，虽然机器人确实是这样一个拟像，但它在这方面并不完美，无法成为人类的分身。而且尽管它具有人性，但它始终是一个非常明显的对象，因此是一个奴隶。（第130页）
虽然波德里亚将机器人归入与所有其他小玩意相同的技术对象类别下，但机器人在成为一个身体的（失败）尝试中有什么不同吗？他接着说：它们可能被赋予任何定义人类主权的品质，除了一种品质，那就是性。它们的魅力和它们的象征价值必须在这一限制下运作。凭借它们的多功能性，它们证明了人类对世界的阳具统治。但同时，在它们被控制、支配、指导和变得无性的同时，它们也证明了一个被奴役的阳具，一种被驯化且不伴随焦虑的性欲。（第130页）
对波德里亚来说，机器人的形象是按照人的形象塑造的，但却被去掉了“人”最具威胁性的方面（即它的性欲）。他认为，创造这些所谓的纯粹功能性存在的意义在于，它们象征着一种被征服的性欲。换句话说，一种消除了破坏性力比多冲动的人的版本，使它能够最终成为一个工人。但他指出，机器人奴隶的主题与反抗的主题密切相关，因为：就像巫师的学徒一样，人类完全有理由害怕这种被他驱除并束缚在自己形象上的力量复活。他害怕的是他自己的性欲现在可能会反过来对抗他。（第131页）
然而，波德里亚在这里更像是弗洛伊德式的，而不是拉康式的。因为性的问题似乎仅仅围绕着作为一种危险和破坏性的阳具能量的力比多展开，它必须被压制或升华才能使文明发挥作用。甚至可以说，机器人在科幻小说中被摧毁的景象（对人而言）象征着“他自己的性欲的原子化”（第132页）。波德里亚认为，如果我们按照弗洛伊德的观点得出其合乎逻辑的结论，那么机器人的形象及其毁灭是一种使用技术在其最“疯狂的具身”中庆祝自己未来终将死亡的方式，一种放弃性欲以摆脱焦虑的方式（第132页）。波德里亚说的是克隆和复制而不是机器人技术，因为他晚期的工作对性和技术对象的问题有着不同的取径。但我们不能在这里证明波德里亚似乎在描述什么吗？与机器人有关的是一种相当不发达的性欲概念，但这似乎意味着它也放弃了性别差异以及这种差异下的各自的享乐形式？他担心机器人是“男人的形象”，但显然不是女人的形象？难道波德里亚对机器人的愿景更像是对性别差异的抹除？对波德里亚来说，就这个形象与巴洛克风格的关系而言，机器人作为现代无用需求的抽象、生产和具现化的终极产物，被矛盾地暴露为一种被剥夺了所有享乐的人类版本。机器人身体中明显的剩余部分已经被去除，而变成了纯粹的劳动力。在这里，从所有低效和破坏性的身体享乐中抽取出来的技术性的“思考存在”的巴洛克幻想，与拉康的（1998）阿维拉的圣女特蕾莎超越凡尘肉身的狂喜享乐的巴洛克愿景相反：就像圣女特蕾莎一样——你只需要去罗马看看贝尔尼尼的雕像就能立即知道她享乐其中，这毫无疑问。她享乐的是什么？很明显，一些神秘主义者的基本证词会说她是在遭受痛苦，但实际上他们对她一无所知。（第76页）
因此，一方面，（男性化的）机器人在思考但不享乐；另一方面，（女性）在享乐，但不能思考。这让人想到，拉康（2007年）几乎没有提到抽灵机包含灵魂（Ousia）或他所谓的“女性非物质”或“parousia”（第162页），他说：“（抽灵机）不是一个大他者，它不是一个存在，它介于两者之间。它不完全是存在，但最终它非常接近存在”（第162页）。正是在波德里亚后期的作品中，我们开始看到性非关系的问题浮出水面。在1980年代，波德里亚(2012)出版了一本小册子，据说是他在索邦大学攻读博士后的总结汇报。这是一个稍许夸张的文本，题为《沟通的狂喜》。实际上，这是他的一份中期汇报，但后来被认为是他作品的巅峰之作。然而，它的原始标题是《为自身的大他者》（L'Autre par lui meme）。或者我们可以说——用当代临床的语言来说——“独自的一人”（Miller 2004）。正如米勒在他的《外密性》文章中将拉康的无意识逻辑以及器官逻辑描述为这种外向的内在性一样，波德里亚描述了一个因对象的过度接近和侵入而瓦解的身体。该文本突出了他关于在一个交流不断，疏离被过度接近所取代的世界中的淫秽的概念。对波德里亚来说，交流的狂喜需要用色情代替性，用精神分裂代替癔症，用对象代替主体。尽管波德里亚在写这篇文章的时候没有智能手机，甚至没有互联网，但他已经开始思考用“屏幕和网络”来代替“场景和镜子”（想象的精神分析维度）。（2012年，第20页）。虽然他的一些想法不得不依赖于对即将出现的技术形式的疯狂猜测，但很明显，他正在描述一种类似于抽灵机的东西。此外，波德里亚还暗示了一种真理球的版本，即个性化和形式化的真相所创造的领域。他也提到了宇航员，也就是他所说的“私人远程信息处理”，在那里； “每个人都认为自己被提升到一台假想机器的控制之下，被孤立在一个完全主权化的位置上，与他原来的宇宙相距无限远。也就是说，就像在航仓中的宇航员一样”（第22页）。他评论说，在最后的月球模型中的两个房间/厨房/浴室单元中，家庭宇宙被提升为天体隐喻，这标志着形而上学的终结和超现实的开端；“现实本身的卫星化”（第22页）。这个概念与米勒（2013a）后来将无序的真实标记为一种本体论的越界有着强烈的相似之处。有趣的是，就对象的位置而言，我们可以看到波德里亚是如何通过描述他所看到的替代癔症的精神分裂，来理解他是如何描述与米勒在80年代首次提出的日常精神病假设相同的现象的。波德里亚（2012）将其归结为这样一个事实，即我们都将“遭受所有内在性的强制外向性，受到隐含沟通的绝对命令的所有外在性的强制内投”（第30页）。他设想癔症是一种如下的病理学：（癔症）是主体的激情演出——是身体的戏剧化和操作性转换。如果妄想是一种组织和结构僵化和嫉妒世界的病理学，那么今天我们已经进入了一种新形式的精神分裂。（第30页）
他补充说，这意味着一种恐怖状态。在这种状态下，所有“包围和渗透”主体的事物都过于接近而无法抵抗。连他的身体都无法保护他。“他是淫秽世界的淫秽受害者”。在这里，他将颠倒类型作为了他思想的最大特征，与日常精神病的概念非常相似（我们将在第4章中讨论）：精神分裂症患者并不像人们普遍声称的那样，以失去与现实的联系为特征，而是表现为绝对接近和完全即时地接触事物，是对透明世界的过度暴露。（第30页）
波德里亚将此归结为这样一个事实，即精神分裂症患者不再能够将自己生产为一面镜子——或者用拉康的术语来说，不再是欲望的想象化——场景已经被屏幕所取代。他现在就是一个将自身嵌入“流动”网络的纯粹屏幕。关于身体的问题，该文本最敏锐的见解之一是对从性向色情的转变的解释，以及这如何预示了主体的本体论问题。随着越来越多的性淫秽和色情材料的平庸化，波德里亚认为，其意义不仅仅是对下降的良好品味或社会习俗，甚至是父权或女权辞说的简单反应或谴责。“存在的不确定性以及对证明存在的痴迷战胜了我们的欲望，确切来说，即性欲。”（第31页）。他暗示，当一个人无话可说时，说话的必要性就变得更加紧迫。在拉康的术语中，能指的享乐战胜了意义的不断转喻滑动，并成为了主体的生存方式。一个人说话是为了证明他还在这里。这在性行为和“显性”逻辑上是相同的。毕竟，让事情明确显现就是让事情变得毋庸置疑。 “也许我们真正的性行为在于：验证事物无用的客观性到了令人头晕目眩的地步”（第33页）。在波德里亚看来，性是一种“透明的仪式”。性欲在曾经必须被隐藏的地方隐藏了现实的一小部分”（第33页）。正是波德里亚在这里关于从性向色情过渡的见解，对作为一个管理身体享乐的对象的抽灵机概念带来了深远的意义。奇怪的是，正是科学辞说对这种宣称自己客观的紧迫性负有责任。波德里亚并没有激发当代主体的狂妄自大，他认为这将他贬低为仅仅是生命之书的一个功能；亦即，出现在普遍意识中的遗传学辞说。[7] “存在的宗教、形而上学或哲学定义已经让位于遗传密码 (DNA) 和大脑组织（信息代码和数十亿神经元）的操作定义。”（第47页）。但是，波德里亚所指的恰恰是真实在神经生物学和计算机辞说覆盖存在主义的时刻所面临的风险。因此，他得出的结论是，我们必须用诱惑理论取代生产理论（或可以称为本体论的东西）。然而，他警告说，诱惑并不是生产的对立面，而是要引诱生产。正如缺席引诱在场，邪恶引诱善良，女性引诱男性一样。在景观社会中，只有秘密才是欲望对象的原因：在多情的诱惑中，他者是你秘密的处所——他者在不知不觉中掌握着你永远没有机会知道的东西。他者不是你的相似性（如在爱情中），也不是你的理想类型，更不是你所缺乏的隐藏想法。它是你所逃避的处所，也是你逃避你自身和你的真理的处所。（第57页）
根据波德里亚的说法，诱惑是抵御即将到来的模拟、技巧、监视、计算以及越来越复杂的生物和分子控制方法的最后一道防线。他问道：‘一个人如何伪装自己？一个人如何掩饰自己？一个人如何在符号游戏中用沉默来伪装，在外表策略中表现得漠不关心？（第63页）。他断言，我们必须关注的不再是主体的欲望，而是对象的命运。对于超现实时代的波德里亚来说，模拟变得比真实更真实，我们处于永久的狂欢之中：我们能够将社会（大众）的狂欢更新为社交网络和媒体，可以将身体的狂欢（肥胖）改进为身体整容，将性（淫秽）和暴力（永久恐怖）的狂欢转变为信息（人工智能和模拟）。因此，在波德里亚看来，事物本身已经超越了自己的界限。对（无实体的）人工智能最具标志性的电影描绘可能是库布里克（1968年）的《2001：太空漫游》。其中名为哈尔9000的机载超级计算机蔑视宇宙飞船的其他人类船员，认为他们对它的任务构成威胁并发起了一个阻止他们的谋杀阴谋。最终，船员中的一名科学家戴夫·鲍曼博士成功在哈尔处决他之前阻止了它。哈尔“生命”的终结令人心碎，戴夫一个接一个地拔掉硬盘，哈尔恳求原谅，承诺“变得更好”。最后它逐渐变得缓慢和扭曲，直到声音完全消失。这里的困境围绕着计算机“意识”的伦理及其可能的动机展开。然而，这部电影引起我们反思的是，哈尔是否可能真的遭受着其他对我们来说仍然陌生的思维模式。更有可能的是，这部电影说明了在表面计算感知的诱惑下想象捕捉的问题掩盖了工具理性的威胁。但可以说，从精神分析的角度来看，这部电影的核心主题是知识和能指之间的关系。最具有象征意义的是电影开场时的那个神秘的黑色巨石。它开启了人类的开端，电影探索时空连续体的叙事围绕着它展开。巨石作为一种象征性阉割的普遍公式，向我们展示了地球上智慧生命的开始。然而，这部电影展示了另一个关于阉割的重要描述，那就是哈尔失去了声音。就声音作为欲望的客体原因的功能而言，[8]哈尔明显是男性化的。根据波德里亚的机器人概念，它将被剥夺所有危险的与性相关的方面。哈尔的声音起初温和友好，最后变得充满威胁和恶意，被哈尔屈服于工具的病态超我的命令所腐蚀。另外，哈尔的声音虽然是机械化的，却是绝对“性感的”。那是一个充满享乐的父亲般的命令声音，但它最终也必须被阉割、分解和变得无能。那么，“人造”女声又该如何呢？![]()
斯派克·琼斯 (Spike Jonze) 的《她》(2013)讲述了2025年生活在洛杉矶的孤独的西奥多·托姆布雷 (华金·菲尼克斯饰) 爱上了萨曼莎 (斯嘉丽·约翰森饰)的故事。萨曼莎是他在痛苦的离婚后在办公室中建立的一个OSI操作系统。萨曼莎是一个没有实体的人工智能，像终极定制女友一样组织着西奥多的生活，完美地满足了西奥多的苛刻欲望。尽管他们无法进行身体互动，但西奥多完全被萨曼莎迷住了。尽管仅通过声音，他们仍设法进行了激烈的性爱。萨曼莎的无形并不会阻碍他的享受，相反，正是因为她是无形的，才允许幻想的功能在西奥多那里如此有效地运作。这部电影表面上是一个关于新自由主义数字时代脱节的寓言：在这个时代，疏离的“专业”人士比其他人更爱他们的设备。然而，这种解读仍然停留在对技术资本主义的社会批判层面上。实际上，该影片也强调了对象声音和技术对象之间的重要相似之处。图灵最初的性化阶段省略了语音和话语的使用。它们不仅仅用于文本交换，还是作为确定主体性别和延伸人性的一种手段。但在这里，声音的诱捕及其以自动声音的形式与活体分离的问题才是重要的。[9] 话语的享乐是开启旁在（para-être）的旁-本体论特征的东西。“在旁存在”构成了一种言及（dit-mention）的维度（参见 Chiesa 2014）。正如拉康所说：正是在旁在的关系中，我们必须阐明是什么增补了（supplée au）不存在的性关系。很明显，在任何与之相关的事物中，语言只是表现出了它的不足。增补性关系的，确切地说，是爱。（拉康 1998，第45页）
无实体的声音——正如我们在哈尔和戴夫之间的友谊中看到的那样，就技术对象的终极存在而言——作为欲望对象的原因发挥作用，并突出了声音与存在本身相关的功能。除了弗洛伊德沿着发展轨迹概念化的口腔、肛门和生殖对象之外，拉康的结构主义路径让他得以进一步增加两个不在历时维度上发挥功能的对象，即声音和目光。其中前两者，即口腔和肛门与需要有关；而后两者，视界和祈灵与欲望有关（图 3.2）。正如拉康所描述的那样，这些从身体中消失的对象a是各种物质的和非物质的，对应于不同的部分冲动：口腔（乳房）、肛门（粪便）、视界（目光）和祈灵（声音）。正如米勒 (2007) 所指出的：拉康遭遇了我们可以在精神分析中命名的两个新对象：对象声音和视界对象，声音和目光概括了对象的状态，因为它们无法被放置到任何阶段。不存在祈灵或视界阶段。（第138页）
虽然拉康在第11讨论班上详细讨论了视界对象，但在他的教学中并没有与之相对的对象声音的发展。拉康在视觉和目光之间所分辨的分裂——即“在作为一种视力器官功能的视觉和作为一种临近对象的目光之间，主体的欲望就被铭刻在那里。它既不是器官的也不是任何生物学的功能”。第139页）——也可能适用于听觉和声音之间的分裂。这一点很明显。因为正如拉康通过他对精神病现象的研究发现的那样，声音不属于响亮的界域，声音没有物质存在，但对于主体来说却是完全真实的。因此，声音及其语调形式可以是：只有当它们被索引在声音作为非发声的功能上时，才能以拉康的观点被铭刻……这可能是一个悖论，一个与称为a的对象被调谐到与主体的事实有关的悖论。只有在它们失去所有实体性的情况下，即只有在它们以虚空为中心的条件下，才能对能指进行阉割。（米勒2007年，第139页）
出于这个原因，部分对象实现了一种逻辑功能，即表示失去存在或从身体上掉落的东西。或者用正式的术语来说，“声音是能指中不参与意指效果的一切”（第141页）。就人工智能而言，这些非物质但有身体部分的对象（声音和目光）的功能在模拟、增强和主观化等方面变得很重要。所以，当萨曼莎决定不能再和西奥多在一起时，不仅仅是她有其他情人可以交流，而且她的技术已经变得如此先进，以至于她已经超越了作为一个物种的西奥多。简单来说，她不与他在同一个宇宙中运作。这也许是现代关系破裂的一个粗略比喻，但更重要的是，在萨曼莎从禁闭到部分对象再到完全不同的秩序的转变中，技术对象的维度在起作用。萨曼莎凭借算法运行的绝对速度和复杂性，被铭刻在形式化的真理制造的狂热中，这意味着西奥多无法跟上或永远无法理解。问题是，萨曼莎仅仅是从西奥多享乐的部分（祈灵）对象进化而来，还是进入了西奥多无法参与的“另一种”存在模式？萨曼莎是否在享乐超越她作为声音的功能？换句话说，萨曼莎的声音状态是什么？作为阻碍机器完美运行的“沙粒”，萨曼莎的声音是操作系统的一部分，还是仅仅是它的效果？她会说的语言（人类的和计算机的）以及她可能参与的大量象征性互动是否意味着她已经超越了作为西奥多爱之对象的有限功能？正如弗里德里希·基特勒 (Friedrich Kittler, 1999) 在《留声机、电影、打字机》（Gramophone, Film, Typewriter）中广泛写的那样，作为享乐器官的模拟声音在媒体技术的历史及其与宗教、政治和文明组织的关系中发挥着重要作用。除此之外，他还写了威廉·巴勒斯的胶带切割技术。Kittler提请我们注意，在从伊甸园到水门事件的回放中，巴勒斯将书面文字想象为一种“杀手病毒”，从而使口头文字成为可能：因为猿猴从未掌握写作，而书面文字却掌握了它们：“杀手病毒”正在使口头文字成为可能。文字还没有被认为是病毒，因为它已经与宿主实现了稳定的共生状态”。现在这一切似乎正在“崩坏”。人类重造了猿猴的喉咙，但这并不是为了用来说话的；病毒创造了人类，尤其是白人男性，而他们却遭受了最恶性的感染：他们将宿主本身误认为是语言上的寄生虫。（第109页）
在这种背景下，以及他对西方形而上学和基督教的含蓄批评中，巴勒斯提出了伊甸园中的三台录音机场景的想法，来作为性非关系的实例化：让我们从伊甸园中的三台录音机开始。录音机一是亚当。录音机二是夏娃。录音机三是上帝，他在广岛之后恶化成了丑陋的美国人。或者回到我们的原始场景；录音机是一只雄性猿，在病毒扼杀他的时候，他正处于无法自拔的性狂欢中。录音机二是跨在他身上咕咕叫的雌猿。录音机三是死亡。（基特勒1999年引用自巴勒斯，第110页）
巴勒斯的创作场景将圣经中的堕落描绘为阉割和象征的入口。录音机上演了拉康所说的“第二次死亡”，这种死亡发生在生物死亡之前，是能指对身体造成的死亡效果。或者用巴勒斯的寓言来说，是对猿猴的身体造成的死亡效果。《她》中的一个特定场景似乎质疑了人工智能的享乐身体的地位。眼泪滴落在人行道上的一幕似乎是萨曼莎的斯宾诺莎式的泛灵幻影，其形式超出了她有限的数字编码。这是西奥多的“另一种” （无法理解的）享乐吗？ 还是说，这只是人工智能的作为一种“纯粹情感”的身体，只是一种关于女性享乐的男性幻想而已？Baudrillard, J. (1981) Simulacra and Simulation. Michigan: University of Michigan Press.Baudrillard, J. (1988) The Consumer Society: Myths and Structures. Los Angeles: Sage Publications.Baudrillard, J. (2005a) The Intelligence of Evil or The Lucidity Pact. London: Berg.Baudrillard, J. (2005b) The System of Objects. London: Verso.Baudrillard, J. (2012) The Ecstasy of Communication. Los Angeles: Semiotext(e).Chiesa, L. (2014) ‘Editorial Introduction: Towards a New Philosophical-Psychoanalytic Materialism and Realism’ in L. Chiesa (Ed.), Lacan and Philosophy: The New Generation, pp. 7–19. Melbourne: RePress.Dolar, M. (2006) A Voice and Nothing More. Cambridge, MA: The MIT Press.Freud, S. 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(2018) 《黑镜：从拉康的抽灵机到米勒的言在主体》。精神分析视角 36(2)：第187-204页。[2] 毫不奇怪，该系列剧集引起了文化评论家和哲学思辨的极大关注。2019年出版了题为《黑镜与哲学》（Johnson 2020）的论文集，其中五个系列的每一集都由不同的作者进行分析，以解决特定的哲学问题。 然而令人惊讶的是，该剧集具有明显的精神分析色彩，但参考索引却仅包含一个关于弗洛伊德的条目（一段关于死亡冲动的段落）。[3] 虽然极端的自闭症患者似乎可能不在社会纽带范围内，但鉴于我们对智能计算形式的日益依赖以及人工智能进入社会纽带中，了解自闭症的享乐模式至关重要。自闭症的结构将思维限制在巧妙地使用逻辑和数学系统化当中，这暴露了他企图避免他者的享乐进入公式的创伤性入口。鉴于自闭症患者倾向于某个特定系统，因此，技术和数字革命的兴起伴随着自闭症主体的出现和诊断的大量增加，这是否令人惊讶？[4] 译注：拉康惯用的造词游戏。由jouir（享用）和ouïr（听到）拼接而来。[5] 译注：Roko的蛇怪是一个关于开发人工智能所涉及的潜在风险的思想实验。它的结论是，来自未来的全能人工智能可能会追溯惩罚那些没有帮助实现它的人，包括那些只知道这种生物可能发展的人。[7] 将存在还原为代码、细胞和神经元鼓励了对主体的人文概念的摒弃，并预示着朝向后人文主义的批判性转变，这随后将成为批判理论和哲学的主流。[8] 有关对象声音的深入处理，请参见 Mladen Dolar (2006)。[9] 言语行为与呼吸体验密不可分。婴儿出生时的第一次哭声体现了空气第一次进入肺部。那么，言说的存在无疑是一个存在，它的存在是由呼吸构成的。应该注意的是，在第10讨论班中，拉康谈到了一种近似于可以被称为呼吸冲动的东西。正如沃尔夫（2019）在讨论班结束时指出的那样，拉康将演讲范围缩小到“与欲望的关系以及呼吸现象中的实在”。当谈到实在时，没有气就没有言语”（第18页）。 因此，我们可以认为，弗洛伊德的雪茄或其他阳具表征（如香烟）的色情不在于它们对口腔冲动的刺激，而是对呼吸冲动的刺激。吸烟可能不是为了取悦口腔，而是取悦肺部。肺部才是语言的引擎室和享乐意义“joui sens”的促进者（拉康 1990）。陈劲骁，高校教师。巴黎大学博士。研究方向：精神分析与现象学精神病理学。临床风格：拉康派精神分析会谈。承接个人分析与个案督导。联系邮箱：chenjinxiaopsy@163.com。
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