米勒｜享乐的六种范式（全译版）

雅克-阿兰·米勒/文

陈劲骁/译

正如我在洛杉矶报告中所说的那样，拉康思想中的六种享乐范式是六张简化的相片。我试图通过这种快速叠加的效果，来重构关于拉康的“享乐”教义的教学运动。

范式一：享乐的想象化

这一范式是拉康关于"享乐"教义的第一次运动所产生的结果。它源自于一种有别于分析经验的、作为一种独立秩序而存在的象征界的引入。

在该阶段，这些关于享乐的结果是不显见的，因为最初主导这一概念的是作为意义赋予者的言语功能的展示。语言支撑着言语的结构和主体历史的运作，为主体化、再主体化、事实和事件的运作提供着一种追溯性动力。主导这第一个概念阶段的是被视为主体间的、辩证的交流。

这一进路在很长一段时间内都被认为是拉康教学的基础、核心甚至是全部。

我在这里所说的交流最初是在分析经验中成型的，它突出了主体与主体之间关系的基本的、结构性的特点。正如拉康在《关于转移的干预》中所表达的那样，他把这种交流界定为一种主体间性的辩证法。

然而显而易见的是，这种主体间性随着拉康引入主体与主体之间关系的不对称性而被逐渐纠正。两个主体在功能上是不对等的，因为作为分析家的主体是通过倾听、断句和解释来决定意义。因此，在交流中就引入了大他者乃至绝对他者的概念。大他者具有不同于主体的属性的位置，在它那里找不到同一的对应物。随后，在拉康的教学中，这个“大他者”进一步成为了言语的处所，语言的处所，结构的处所，以及主体的一切决定性的处所。

简而言之，这似乎就是拉康在该阶段的基本贡献和创新之处。主体之间的关系被铭刻在符号轴上，我们将之简写如下：

该阶段在拉康的教学中持续了一段时间，这表明相关的概念化在根本上仍然是模糊不清的。它总是被刻在言语和语言的两极之间。在言语方面，拉康试图在发展主体间性的同时对其进行修正。而在语言方面，拉康进一步强调象征界的自主性，即能指链在大他者身上运转时有其自身的诉求和逻辑。

该阶段的论述是为了解释分析经验中的无意识在哪些部分是可被解读的。当然，这里也伴随着最初的模糊性。在拉康的这些早期教学中，无意识有时以语言的形式出现，有时以言语的形式出现。有时强调的是它所包含的结构，有时强调的是它所发出和构成的言语，以至于无意识被拉康界定为一种主体。

拉康的这一进路对弗洛伊德论述的文本有什么影响呢？拉康在《文集》第261页上指出，这具有一种断句的效果：“解译了弗洛伊德的文本中解读无意识的技术，不仅证明了所有这些在交流和结构层面上的超凡剪辑的合理性，还证明了本能理论或者说冲动理论的正当性。”拉康特别强调解译的价值，因为它属于象征界的范畴。由于解译预设了能指和所指之间存在差异，因而能够在交流的结构中找到一个位置。

因此，弗洛伊德所说的经济学观点，也就是满足的观点，会变成什么问题呢？毫无疑问，某些东西在无意识的构形中被加密和解译了。弗洛伊德已经强调了这方面的证据。但同时，对弗洛伊德来说，在被加密和解译的过程中，也有某些东西得到了满足。

拉康强调了符号解译的功能，并对此回应说，根本性的满足来自于交流本身，因为交流传递了意义。在第五研讨班中，拉康主要关注的满足依托于这样一种事实，即大他者认可、接纳来自主体的离奇的、令人惊讶的、甚至有时是离经叛道的语言形式。最终，当这种认可成为了一种妙语时，就转化为一阵笑声，从而实现了一种语义秩序上的满足。

这种满足可以在主体和大他者两方面得到说明。在主体方面，正是对意义的禁锢导致了痛苦。拉康因此给出了一个关于症状的说明，即症状意味着一种无法被传递的意义。这种结构中的禁锢是压抑的变形。症状是由被压抑的意义维持的——当拉康使用意识一词时，他甚至说主体的意识本身就是被压抑的——，而满足则来自于这个意义的重新浮现。在大他者方面，大他者正是通过接受、登记和证实主体的意义，才最终实现了对主体的辨认。因此，拉康将对被辨认的欲望视作主体最深切的欲望，因为这种辨认带来了交流秩序中的满足。

在这种理论建构中，弗洛伊德的经济学观点会发生什么变化？我们给出的第一个回应是象征性的满足。但这个回答并无法涵盖弗洛伊德所谈论的一切：那要如何解释冲动、力比多的投注及其固着、幻想、超我以及自我呢？这些反对意见的证据导致了这样的回应：象征界不是一切，它无法涵盖想象界，而想象界则是现实的另一种秩序，主体在那里实现了另一种秩序的满足。换句话说，在统治着整个心灵王国的象征性满足的对面，仍然存在着某些想象性的满足，那才是被我们称之为享乐的东西。

在拉康的第一种范式中，力比多具有想象性的地位，而作为想象的享乐并不来自语言、言语和交流。严格来说，它不是从主体出发，而是从作为想象机构的自我出发——拉康从自恋解释自我，从镜像阶段解释自恋。他在这里很自然地找到了弗洛伊德的公式，即自我是力比多的蓄水池。而拉康在《文集》的第427页上继续补充说：“自恋包裹着欲望的形式”。

如果我们必须寻找有别于象征性满足的享乐的位置，我们会在想象轴a-a'上发现它。拉康试图把弗洛伊德指出的有关力比多投注的一切带入其中。我们发现，拉康翻阅了弗洛伊德的作品，并将一切不可能被置于象征性满足层面的东西界定为想象界的元素。

享乐本身便是想象的享乐，它不是主体间的，而是想象内的。它不是辩证的，而是被拉康描述为永久的、停滞的和惰性的。甚至在罗马报告之前，转移就被认为不是一种辩证的分析经验，而是来自想象的维度，是在辩证法停滞的时刻出现的，复现了拉康所谓的对象构成的永恒模式。同样，在“关于被窃的信的研讨班”中，想象的要素被冠以惰性的特征，被视为只是符号辩证法中所完成的事物的阴影和反映。

第一种范式强调了能指和享乐的分离，这在当时被理解为一种自我领域和无意识领域的分离。一旦我们从我们所处的位置去看它，实际上就会发现，这是能指和享乐之间极其严格的分离。能指有其逻辑和路径，如此泾渭分明，与对享乐的依附毫不相干。这种想象性的享乐在分析经验中常常表现为众多突发事件：当符号链的运作发生失败和断裂时，想象性的享乐就会出现。

拉康临床工作中的一个重要部分就是将诸多能指链断裂的现象与想象性享乐的出现相联系。因此，他认为恩斯特-克里斯工作经验中所提出的“付诸行动”与原始退行的口欲关系的出现有关，或者说，与想象性享乐的因素有关。又或者，拉康在第四研讨班中反复提到了工作经验中出现的短暂性倒错现象。在他看来，这通常就是在象征性论述缺乏或失败的地方出现的想象性的享乐。拉康对超我作为一个淫秽和野蛮的形象的首次表述，与他对这一范式的论述是必然相关的。对他来说，超我正是在这种象征化失败的过程中出现的，并进而通过想象的享乐而被赋予了某种形象。

总而言之，正是当符号链被打破时，对象、产物、享乐的效果才从想象界中升起。在弗洛伊德那里的一切与力比多相关的东西都被拉康归结为一种想象性的享乐，这种享乐是一种阻碍和屏障。这就是为什么拉康把想象性享乐的轴呈现为对符号轴的跨越，把它作为一种对象征性论述的屏障。

这第一种范式并非没有模糊之处。因为一方面，想象界的确是位于象征界之外的领域，而另一方面，拉康总是补充说，想象界同时也被象征界支配着。因此，我们在他的文集和研讨班中看到了一种张力，即一边是持续存在的“想象界的自主性”，它有着自身的属性，有着有别于语言和言语的自身的资源；而另一边，也有着某段想象界被象征界所支配的小乐曲，它被低吟、轻唱，而后成为了一首主旋律。

事实上，在拉康的论述中并不缺乏这样的提示：想象界为象征界提供材料，特别是为症状提供材料。想象界被插入到象征界中，象征界对它产生作用。但我们只在拉康早期教学的普遍命题形式中才能隐约看到这一点。所有的细节都指向着能指的衔接及其自主性：仿佛是为了保留这样的概念，想象界的元素被象征界完全吞并了。享乐的想象化这一非凡的操作被应用于对弗洛伊德文本的解读中，然而伴随着想象界向象征界的转变，它逐渐被取代和超越了。

拉康最初的革命姿态是在想象界和象征界的非-关系的旗帜下完成的。他以一种令人难忘的方式解除了象征秩序的自主性，并教导分析家们，为了建立律法，回应原则，制约言语，有一种类似于逻辑的东西超越了身体的享乐。这种来自于象征界的纯洁口号只意味着一件事：它与作为弗洛伊德所说的力比多之所在的想象界并没有关系。

范式二：享乐的能指化

第二种范式是享乐的能指化。这是拉康教学中的第二次运动。它并不是简单地按时间顺序接续着第一次运动，而是与之交融，使之完整，然后逐渐取而代之，并最终完全支配了它。

我们目睹了一场真正的概念重写，它试图证明所有被置于想象范畴的术语最终都被符号性的东西所占据，以至于它们从根本上来说就是符合性的术语。

第一种范式构造了巨大的想象空间，然后在第二次运动中，拉康则对想象界的一致性和符号运作进行了阐述。例如，转移最初与想象性的享乐有关，然后被移到符号轴上。

冲动不仅以语言为结构——拉康开始把冲动从只有想象性的享乐中剥离出来——能够进行转喻、置换和组合，它还是从符号主体、从要求中被写出来的，也就是说是从一个明显的符号性术语中写出来。冲动公式（$◊ D）是享乐的符号化的一个关键时刻。拉康把对大他者的这种要求写进了冲动的公式中，也就是说，他把冲动用一种符号化的术语表述了出来。

在幻想中也是如此。在第一种范式中，幻想显然是用以衔接a-a'的纽带，它需要通过“父之名”在这里强加一个秩序。在第五研讨班上，我们看到转移的概念从想象界转移到了象征界。拉康试图表明，没有任何幻想不是一种场景，因此也没有任何幻想不能被能指链所同化，因此他的幻想公式（$◊ a）是在这第二范式下的幻想，其中能指功能的形象被链接到了符号主体。这段文字将在拉康的教学中长期存在，作为一个连接象征界和力比多之间的符号。他甚至在很长一段时间内将幻想作为治疗工作的核心，因为它是想象界和象征界所汇聚的纽结所在，是这两个界域的一个基本缝合点。

在这一阶段的运动中，退行的概念也从想象界转移到了象征界。在第一种范式中，退行与解体有关，是自我及其想象关系的解构；而在第二种范式中，退行被证明具有符号性的性质，也就是说，退行是通过在过去的要求中使用的能指的返回来实现的。

这一范式的重要之处在于它是一个阳具的时刻。作为一种形象的阳具已经与作为一种器官的阴茎区分开来，被移置到了符号的层面上。在第五研讨班和《先决问题》中，阳具一开始是作为一个想象的东西出现的，然后我们发现拉康转变了思路，将阳具视为了一种能指。如果我们逐项比较拉康的这些公式，就会发现一个矛盾：阳具这一被拉康用来把想象性的享乐进行象征化的术语被广泛应用在各个面向上。

拉康证明了力比多本身是被铭写在能指中的——这一工作是在第六研讨班上完成的，尽管他在第五研讨班上已经开始了这一工作。拉康把享乐的能指化推得很远，以至于享乐相当于一个无意识能指链上的所指，而这个能指链上的词汇是由冲动构成的。这就是拉康所说的欲望。

令人惊讶的是，正是在这个欲望的概念中实现了享乐的能指化。这显然是一种被禁制的享乐，一种传递给能指的享乐。它是出现在拉康所构建的欲望图的最上端的享乐，在那里，拉康画出了一条从享乐到阉割的轨迹，从而完成了享乐的能指化。

有人可能会再问：满足在哪里？答案是：这是欲望的满足。拉康阐述了附着在欲望的能指上的满足方式，其顺序是：存在一个人、一种功能、一个表征欲望能指的机构。

然而，还存在另外一种满足。这种满足与欲望有关，因为它像能指之下的所指一样滑动着。这是一种对转喻的纯粹满足。这就是去除阻碍欲望自由流动的认同（尤其是阳具性认同）的概念的由来。这并没有完全解释弗洛伊德的理论，因为它还没有给出答案：什么是冲动本身的满足？它之所以无法给出这个答案，是因为冲动在那里已经被简化成为了一条能指链。因此，我们所谈论的一切满足都是以符号性的术语说出来的。

从根本上来说，在这个范式中出现的是能指对享乐的消除。这种抹除模式强调了升华的效果，即Aufhebung。这就是在欲望图上从欲望到阉割的轨迹中反复出现的东西：能指消除了享乐，并以所指的欲望的形式把它再现出来。

与第一种范式相比，此一范式回应了象征界中的享乐被消除的回转运动，而想象界则继续存在于它自身的维度。这就是我们所看到的拉康的伟大发明——数元。然后，我们看到了符号化的缩减了的阳具形象（-φ），欲望能指的Φ，然后是享乐能指的Φ，幻想的数元，位于象征界中的想象性术语，冲动的数元等等的出现。所有这些术语在拉康的欲望图中都占据了一个位置。

那么享乐在哪里呢？它从根本上被分为了欲望和幻想。一方面，它是欲望，也就是无意识要求的所指。从这个角度上来说，似乎有理由把享乐表述如下：冲动作为无意识的要求，占据了能指的位置，而欲望则占据了所指的位置。

对于一部分人来说，享乐无非就是欲望，同时也是死亡的欲望。这使得拉康更有必要将第二个术语注册进享乐，即幻想。幻想承包了享乐生活的全部。在这种幻想中有着生动的生活：它将对象小a作为一个嵌入到能指结构中的图像，作为一个在象征界中被捕获的享乐的图像。这个对象小a保有着所有想象的属性，并汇聚了与生活相关的力比多。相反，在被划杠的主体一方，我们只有一个死亡的存在，因为它只是一个能指功能而已。

范式三：不可能的享乐

正是由于这种对享乐的能指化工作被拉康推向了极致，我们才引入了第三种范式，亦即“精神分析的伦理学”研讨班中所引入的这种跳跃、修正、补充的独特范式，我们称之为“不可能的享乐”，也就是实在的享乐。拉康指出，这个研讨班为自己做了一种分割，构成了一种特殊的参照。因为它是拉康所指涉的第三种享乐，他在此将享乐指派给了实在界。

这就是“原物”（das Ding）的意义。拉康从弗洛伊德的文本中将之提取出来作为一种玩笑（Witz）。这是一个完全不像拉康的数元那样被构成的术语。原物具有一种奇异的、怪怖的特征，且不是一个符号性的术语。

那么，原物究竟意味着什么？它意味着一种满足，一种真正的、冲动的满足，既不在想象界中，也不在象征界中，而是在象征之外，在实在的秩序当中。这意味着象征秩序是一种想象关系，也就是说，拉康的整个图示分布在两个层面上，与真正的享乐抗衡着，以遏制真正的享乐。

这是一种深层的轨迹转向，意味着一种防御对压抑的替代。压抑是一个从属于象征界的概念，制约着解译的概念本身，而防御则指示着存在的原始朝向。正如拉康所说，它甚至在压抑的条件成型之前就已经存在了。

在“精神分析的伦理学”中，拉康强调了一个外在于这个系统的区域，它以某种方式决定着这个系统。这也是一个屏障的问题，但它不是想象界的屏障，而是与想象界和象征界相对立的实在界的屏障。

拉康描述了与这个根本真实的屏障相邻的另外两个屏障：一个是象征界的屏障，即法律的屏障，它说的是你不应该，你不能；另一个是想象界的屏障，它用以描述美的显现是如何阻止安提戈涅抵达原物的。同时存在着象征性的屏障和想象性的屏障，但它们都基于外在于原物的象征性回撤。

在这个范式中，不连续性比前两种范式要显著得多。在拉康的文本中，前两种范式是混杂在一起的。而在第三种范式中存在着一种真正的断裂。享乐进入了实在界，它进行自我确认，在系统之外，有一个绝对的特征。这些特征使得拉康发展出了一套完整的术语替换系统，从而能够将之安放到这个位置上。

这种范式不再联系于能指的“取消”模式，而是与拉康从海德格尔那里借鉴而来的花瓶模型相关。花瓶不仅是一个被创造出来的在世之中的物体，同时悖论的是，它既具有引入空洞的属性，又具有填补空洞的可能性。

正是在这一属性上，拉康将原物等同于构成阉割的取消。这在某种程度上将被缩减的享乐铭刻在了一个空洞的地方，相当于一个被划杠的主体。但这样一来，也就具有了填补这个空洞的可能性，以及一个永远不一致的补充概念。

这就是拉康在整个“伦理学”研讨班中列举的一连串非同寻常的术语，那些想象性的和象征性的元素都在这里呈现了出来。任何象征性的术语，只要与系统的其他部分隔离，只要具有一种绝对性，那么就有可能在这里呈现出来。

有趣的是，拉康表明了康德的道德法则是一种典型的象征性陈述，涉及到对一切享乐的废除。一方面，道德法则是原物的反面，是享乐的反面；但同时，它又等同于原物，因为两者都具有沉默的、盲目的、绝对的特征。这个观点否定了原物的沉默的现实——原物之所以沉默，是因为它处在象征界之外。母亲作为一个典型的对象，受到了俄狄浦斯屏障的保护，占据了原物的位置。而科学则回应了原物的原初要求，因为科学是绝对的，总是能回到同一个地方。这样一来，科学就以一种普遍的方式引入了一系列的替代对象，直到在最大程度上替代了那个原初对象。这就是雅克·普雷维尔的火柴盒，他用梳妆柜取代了花瓶模型。

在第三种范式中，享乐处在系统之外，只能通过强制才能进入享乐。也就是说，除非以一种僭越的方式，享乐从结构上来说是无法被进入的。拉康正是在这里为越矩的英雄主义唱赞歌，把那些英雄人物引入了他的研讨班。安提戈涅的伟大形象就出现在这里，她跨越了城市、法律和美感的重重障碍，进入了享乐所包含的恐怖地带。拉康把这种从自己身上抬升出来的英雄主义谱成了一首梦幻般的交响乐。这种英雄主义放弃了象征界和想象界的吟唱，从而达到了一种享乐的撕裂感。

这种范式突出强调了能指和享乐之间的巨大分离。在第一种范式中之所以有这种分离，是因为享乐是想象性的。而在这里，由于享乐是实在性的，我们再次发现了这种分离。拉康的教学在这里实现了一种回环。

在这里，我们可以看到力比多的对立被转述成为了一种欲望，它出现在能指之间，而作为原物的力比多则出现在了一切能指和所指之外。我想补充的是，快乐和享乐的对立是至关重要的。快乐原则在某种程度上是作为享乐的自然障碍出现的，因此，在快乐的平衡性和享乐的构成性过度之间形成了一种对立。同时，这也是善（快乐）与恶（享乐）之间的对立。这就是为什么拉康在这次研讨班上呼吁将施虐狂的享乐作为这种范式的精髓。最后，这种对立还表现为诱惑（即快乐、能指、想象和拟像）与真实（实在）之间的对立。

当无意识被定义为一种结构化的语言和大他者的辞说时，显然会造成一些麻烦。换句话说，无意识不包括符号化之外的享乐。这种享乐在某种程度上是其所不能说的。这就是为什么拉康在“伦理学”研讨班的第90页说：“在无意识的层面上，主体对原物撒谎了。”享乐表现出了一种原始的欺骗性，这反映了能指和享乐之间的分离。

弗洛伊德所说的防御是这种原始的欺骗，是主体在享乐的位置上承担的结构性谎言。拉康在“伦理学”研讨班上并没有真正发展这种临床，但他之前阐述的与压抑有关的症状在这里被解释为了一种防御。症状与享乐的关系在结构上是不和谐的。症状是主体将享乐表述为坏的一种模式，也就是说，症状建立在能指和享乐之间的屏障上，反映了享乐与主体的基本不和谐性。

这一范式也注意到这样一个事实，即欲望和幻想并没有沉浸在享乐当中，而只能将享乐拒斥在象征界和想象界之外的实在界中。换句话说，这一范式把享乐放在了原物的面向上。

那么，原物究竟是什么？作为一个术语来说，它是大他者的大他者。而就大他者的能指装置而言，它是在象征机制中填充想象物而构成的大他者。原物并不具备大他者的能指结构，它之所以是大他者的大他者，正是因为它恰恰是大他者所缺乏的东西。拉康在这里把享乐定义为原物和把享乐定义为被划杠的大他者是一致的。这就是使享乐成为大他者的大他者的原因，也就是说，享乐正是使大他者缺乏的东西。

从这个意义上来说，将原物隔离到象征界之外会造成一种僵局，而这一僵局甚至从拉康教学的开端就形成了。拉康试图在后来的研讨班上解决这个僵局，去思考能指与被象征界所排除之物的关联。

他是如何做到这一点的呢？他将享乐描述为在原物的范畴中出现的对象，是一种在象征化之外出现的对象。拉康随之提出的对象a的概念恰恰就回应了这一点。如果我们仍然停留在原物和大量享乐的层面，就没有机会在享乐和大他者之间建立新的联结。

范式四：正常的享乐

在洛杉矶时，我曾把我基于第十一研讨班“精神分析的四个基本概念”所提出的第四种范式称为碎片化的享乐。这种享乐能够被延伸到一种正常的享乐。

在“精神分析的伦理学”和“精神分析的四个基本概念”之间存在着一个显著的对立，而拉康在后者中重新组织起了一个象征界和享乐之间的新联盟。

在“精神分析的伦理学”中，我们普遍看到了享乐的大量涌现。享乐往往被置于一个无法触及的地方，它需要一种僭越，一种强制，处在一个只有通过僭越才能进入到的深渊当中。而在“精神分析的四个基本概念”中，我们发现享乐被碎片化为了各种对象小a。它不是位于深渊当中，而是处在细小的窟窿中。拉康说：对象小a只是一个空洞的存在。我们不是通过英雄式的越矩来获得享乐，而是通过一种反思的冲动，通过一种往返的冲动来实现享乐。

这两个研讨班的情感色彩是完全相反的。在“精神分析的伦理学”中，享乐与恐怖相关，我们需要通过施虐狂来理解它。当主体处于享乐的位置时，就会发生可怕的身体碎片化——对拉康来说，只用一种死亡来解释这种享乐是不够的，他还增加了第二种死亡。在“精神分析的四个基本概念”中，与享乐相关的模式是艺术、绘画，是对艺术对象的平静沉思。正如拉康所说，艺术作品使人沉静，令人舒适，让人美好。

这两期研讨班似乎遵循着一条相反的轨迹。一方面，在“精神分析的伦理学”中，我们从快乐原则和平衡原则出发，一切符号和图像都服务于快乐原则。然后，随着研讨班的进行，我们抵达了施虐狂的碎片化。而在“精神分析的四个基本概念”中，我们从部分冲动的碎片化身体开始，从自主的、只考虑自身的爱欲区出发，最后以一种冲动享乐的方式走向了整合。这种自主的享乐遵循着冲动的正常往返路径，而无需通过僭越来实现。

从第三范式到第四范式发生了什么变化？拉康在这第四范式中否认了能指和享乐之间的分裂。他在能指和享乐之间建立了一种联盟，一种紧密的衔接。“精神分析的四个概念”研讨班修订了拉康在其罗马报告中所奠定的基础。

那么，拉康从集合论推导出的异化与分离机制的目的是什么？它是关于什么的？它是关于象征界和享乐的紧密衔接。这是为了表明，享乐不再是一种过剩，而是被嵌入进能指的功能当中，与能指相链接。

拉康区分了两类操作，即异化和分离。分离是对异化的一种回应。为什么是这两类操作？拉康力图表明，异化本身遵从的甚至是一个纯粹象征性的秩序，而这种操作的结果必然涉及到对享乐的回应。这就是分离。

让我们试着用弗洛伊德的术语对拉康所说的异化进行概念分析。这样做是为了统一认同和压抑这两个概念。首先，认同预设了一个表征主体的能指，一个以某种方式吸引的能指，即主体在大他者中认同，但它同时仍然是一个空位。这就是拉康所说的主体的分裂。

一方面，主体仍然是一个空位，并被表征为一个能指。另一方面，它同时又遭到了压抑。如果我们取能指链上的一个最小值，即S1-S2，压抑意味着一个能指要处在另一个代表主体的能指的下方。

而拉康所谓的分离则是他将冲动的功能重新解读为对认同和压抑的回应方式。在空洞主体的地方，失落的对象（即对象小a）重新出现。在“精神分析的伦理学”研讨班中，我们需要通过一种可怕的僭越行为才能抵达享乐；而在这里，分离所需要的只是冲动的正常运作，因为它已经对由认同和压抑导致的空洞做出了回应。这预设了主体的结构被叠加在了享乐的结构上。同样地，就像主体是一个“缺在”一样，冲动也可以被定义为一个裂口或一个小窟窿。

你有没有意识到，在“精神分析的四个概念”研讨班的开始，拉康以前所未有的方式描述了无意识？所有人都可以相信这一点，因为这有着充分的论据。自从第一范式以来，拉康一直将无意识描述为一种秩序、一条链条、一种规律，而在“精神分析的四个概念”的开头，他开始将整个无意识重新聚焦于不连续性——不仅仅是与能指秩序相兼容的不连续性。准确来说，他将无意识描述为一种打开和关闭的边缘地带。

为什么突出强调打开和关闭的东西？答案很明确。这是为了把无意识等同于爱欲区。拉康将无意识确切地描述为如同肛门或嘴巴一样。他以爱欲区的模式来描述它，以表明在象征无意识和冲动的功能之间存在一个结构共同体。正因为他是这样开始的教学，以至于只需要一句话就够了。这句话就是整个研讨班的关键句子，第165页：“身体器官中的某些东西的结构方式与身体无意识的方式相同。”

这一过程非常不同。拉康将无意识构造成身体器官中的某种东西，就像一个爱欲区，就像一个可以打开和关闭的边缘地带。在这里，享乐被置于主体之上。这种说法的假设是，拉康引入了一种微型模型，即在冲动中引入了花瓶模型。冲动中的空洞是我们在“精神分析伦理学”中所看到的海德格尔花瓶，而这个空洞是由能指的取消造成的，并且总是以一种不充分的方式被一个对象填充。在这个范式中，力比多就是那个对象：

正如拉康所介绍的那样，薄片的神话是对力比多的重新定义。它不再是所指的欲望，也不再是原物，而是能指之外的大量享乐，只能通过僭越才能抵达。而力比多成为了一种器官，一个失落对象，以及所有失落对象的模版。拉康所谓的分离实际上是对作为失落对象的力比多的恢复。他试图用这个装置表明分离必然回应了能指本身的缺乏，以及随之而来的认同和压抑的表达。

这里的一个困难是，在拉康的第十一研讨班中，这个失落对象是一种独立于能指的失落，一种自然的失落。他在《文集》的第847页介绍了这一点：“在这里，这种作为失落对象的力比多表征了通过有性繁殖产生的生命中失落的部分。”在谈及变形虫的问题时，他认为我们都是一种个体化的存在，因而有性繁殖等同于一种生命的失落。

换句话说，空洞在这里作为一种失落被引入进来，并被证明是一种自然的失落。这是拉康不断重复的观点。例如，当他详细阐述镜子的阶段时，他将其与早产联系起来，也就是说仍然与自然缺失联系起来。这里存在一个不对称性。因为一方面是一种能指的缺失，即$；另一方面，这种缺失又被表达为一种自然缺失、一种自然发生的失落。

我们正在目睹这种范式的重启，因为随着异化和分离这对操作的结合，享乐在某种程度上被某种机制所替代。如果说“精神分析伦理学”的全部重点都放在它与能指的机制、组合和滑动以及想象界的波动所无法触及的地方，那么第十一研讨班就重新恢复了拉康在第二范式中所呈现出的基本野心。鉴于第七研讨班的研究和发展的结果，可以说这是以另一种能指化的方式来确立的享乐范式。然而，这一范式同时是一种对最初的三元关系的切割，因为享乐不是呈现在不可还原的象征界当中，不是被简单还原为能指，而是在三界中共同呈现出来，从而被铭刻在体系的功能之中。

异化和分离这两类操作的结合预设了一种隐蔽的替换，以至于在这种结合中，我们会遭遇到某个根本性的难题。这种替换在《无意识的位置》一文中表现了出来。异化的运作只为我们提供了一个能指的主体，被还原为一种能指的缺失。也就是说，它只是一个空集。即便我们试图寻找哪里有可能享乐的实体，我们始终都找不到。为了引入分离和对象小a来作为对能指的缺失的回应，我们必须用鲜活的身体、性化的身体来隐蔽地替换主体。在这里，我们有必要介绍性化身体的属性，尤其是它的必死性、它与大他者性别的关系、它的个体性。因此，当拉康把这种缺失理解为生命的失落时，他在这里已经暗示了主体身体的存在。引入冲动的对象就是为了弥合这种生命的失落。

因此，享乐在拉康随后的教学中都开始以对象小a的形象出现，也就是说，享乐成为了一个比原物更中庸、更简化、更易于管理的机构。在拉康看来，对象小a是原物的微妙变形。在“转移”研讨班中，拉康强调移情中的小神像，它是某种隐蔽的、具有决定性的对象，但并不具有连续性、存在、性质、状态和能指结构。这就是拉康在第九和第十研讨班中所寻求的东西。在“认同”讨论班中，拉康进一步把弗洛伊德的认同概念进行能指化，将它从想象界中抽离开来，强调能指的结构；而在“焦虑”讨论班中，拉康开始在凝视中去理解对象小a的地位、价值和意义，并试图把他的《镜像阶段》叠加到弗洛伊德的《抑制、症状和焦虑》上面。

这一范式将对象小a作为享乐的一个元素。也就是说，拉康将原物进行了元素化，制作了原物元素，把原物理解为了一种多重元素。因此，对象小a从一开始就是一个含糊的存在，因为一方面它具现了、再现了原物，是原物的基本形象；但另一方面，它又依附于大他者。对象小a以某种方式成为了原物和大他者之间的中介。就好像在对象小a中，能指的大他者将它的结构强加给了原物。从某种程度上来说，这是用一种新的方式，在新的基础上对第二范式的享乐能指化的恢复工作。

在某种程度上，对象小a对享乐进行了能指化，但毫无疑问，这并不涉及能指的问题。拉康放弃了享乐能指的概念。在他看来，享乐的本质似乎令它拒绝通过能指表达出来。在用Φ的符号取代享乐能指的过程中，拉康向我们引入了对象小a的概念。对象小a无疑是一个享乐的元素。作为一个实体，它并不遵从向另一个能指代表主体的象征法则，因而具有另一种结构。但同时，它仍然被赋予了一个能指属性，亦即将自身呈现为一个元素。正是对象小a的这种基本特征体现了其在象征秩序中的铭刻。

在第十一研讨班中，享乐以一种对象的形式回应了主体的能指异化，这就是拉康所说的分离。在这里，拉康创造的对象小a的概念既具有与能指相同的基本结构，同时又是实体性的。换句话说，对象小a一方面具有物质性，另一方面又是一个享乐的实体。而能指虽然具有物质性，但却不具有实体性。这就是对象小a和能指的差别。

范式五：辞说的享乐

拉康对四大辞说的阐述对应于我所称之为辞说享乐的范式。我在第十六和第十七研讨班以及 《无线电话》中发现了这一范式。

拉康把辞说统称为异化和分离。拉康在“精神分析的另一面”中阐述了如下观点的价值：知识与享乐之间存在一种原始关系——也可以理解为：能指与享乐之间存在一种原始关系。

在讨论第五范式之前，拉康总是以这样或那样的方式先描述结构，描述能指的表达，描述大他者，描述主体的辩证法，然后再描述生命存在、有机体、力比多是如何被结构捕获的。随着辞说概念的改变，能指和享乐之间成为了一种原始的起源的关系。在这里，拉康强调了作为重复享乐的重复的价值。

“一个能指为另一个能指表征着主体”概括了象征异化的关系，而拉康的辞说讨论的则是一个能指为另一个能指表征着享乐。他没有给出这个公式，因为这会混淆第一个公式，或者又会强化前者的逻辑。能指一边表征着享乐，一边又错过了享乐，就像表征着主体的能指也错过了主体一样，因为空集仍然在它这边。

“一个能指为另一个能指表征着享乐”，这个公式是参照拉康总结主体与能指关系的公式而来的，并首次出现在《文集》的第819页“主体的颠覆”一文中：“我们对能指的定义（不存在其他定义）是：其向另一个能指表征着主体。”

我们首先来看这个公式，拉康对其进行了明确的诠释，而它本身又是从哲学家和逻辑学家皮尔士的公式摹写而来的。皮尔式对符号的定义如下：“符号为某人表征着某物。”拉康通过揭示他在形式中找到的支撑对这一定义进行了修改：“能指与符号不同，它为另一个能指表征着主体。”因此，能指在其自身的位置和作为一个系统机构的能指大他者的伪装之下，以某种方式先让接收者消失，再让其出现。这便是能指链之间的链接方式。

首先考察一下皮尔士的定义和拉康的定义在形式上的区别。拉康的定义显然与皮尔士的定义相矛盾，因为他要定义的术语，即能指，在其所陈述的定义中出现了两次：什么是能指？能指就是表征着另一个能指的东西。这是一种形式上的循环。问题在于，是什么样的价值赋予了这种循环性？能指的概念通过从经过主体的能指进行定义，尤其当我们参考皮尔士对符号做出的正式准确的定义时，问题就更突显了出来。我的观点是，皮尔士的定义是适用于符号的，因为符号是一个整体，它以一种整体形式出现，因此不同于象征，也因此当符号与解码人分离时，它更容易受到绝对价值的影响。

如果说拉康通过循环定义引入了能指，那是因为它在结构和本质上以一种二元性的形式呈现了自身。我们在能指的定义本身中就看到了这一点。我们无法独立地思考能指——或者如果你愿意的话，可以去思考它，去启动它，去假定它违反了自身的正常逻辑。拉康在他的数元基式中使用的二元式是一个定向的二元式，因为它是一个能指，具有对另一个能指的主体化表征的价值。

这里我们有一个链条的原则，一个重复的原则。事实上，如果最小值是二的话，那么最大值就是能指的可数无穷大。在发展这种二元性的本质形式中，拉康将S1本身视为能指集合（un ensemble de signifiants），是指向另一个能指的独特能指。拉康在这里玩了一个谐音游戏，称其为蜂群（essaim）。而S1的独特性呈现在集合中的另一个能指的多样性上。当拉康将不是唯一的而是集合的知识能指与主人能指区分开来时，就会出现这种情况。

拉康探讨了原始二元性的两种版本。例如，在第819页，当拉康提出这种二元性时，就转到了如下的第一种版本：“全部能指都表征着另一个不表征它的主体”。这是捕获原始公式的一种方式：“一个能指为另一个能指表征着主体”。因此，此刻我们可以考虑表征主体的全部能指的集合，从这些能指中区分出了另一个能指，而另一个能指就其本身而言已经违反了最初的循环公式。这个版本使拉康得以引入一个例外的能指，也就是说赋予这个S2一个被划杠的大他者的大写的S的价值。也就是说，有一个能指既作为表征主体的能指集合的增补，同时又被这个集合所减去。

总而言之，S1-S2是一种简化为能指的语言结构。因为对拉康来说，它是在无意识中呈现的。这就引入了如下问题：什么样的主体与这种结构相对应？能指的这种循环且矛盾的定义与主体的定义的一致的。我们称主体是一个能指向另一个能指传递的东西。这是因为，没有任何表征是完整的，这也让表征只能重复自身。

我们甚至说，如果说主体是被表征的，那么从某种程度上来说，因为它是从未在场的，现在和永远都不会出现。它永远只能被表征。这个公式是拉康辞说的一部分，表征着$的S1既表示主体是被表征的，但在结构上又是永远不可表征的。拉康毫不犹豫地将在主体附属表征或表达中实现与不可表达或不可表征的不可能性结合起来。正是为了表征不可表征的对象，能指开始了重复。重复表明了达成表征的彻底失败。

第二个悖论是试图匹配异化形象的悖论。即使是其不可表征的部分，主体也只能通过被能指表征这一事实而产生。拉康将这一观点表述为：“能指以冻结主体为代价使主体显现”。他试图将S1铭刻在一个不可见的空集的位置上，这个空集正是我们抹除该能指以后所剩余的东西。换句话说，当我们把S1写成一个元素的集合时，我们就有了主体的表征，但不知不觉地，我们也感受到了存在的缺失，它就躲在后面，当我们抹除这个S1时，它就会显现。

集合本身并不存在，只有当一个能指被铭刻在其中时，集合才会出现。这就是拉康用集合的在场来证明能指导致主体出现的原因。能指使主体出现的同时，又将主体冻结在了它赋予其的表象中，从而回避了其本身的构成性空虚。

主体从何而来？能指在什么质料中使主体出现？拉康提出了这个问题，但他没有在“无意识立场”中处理这个问题，那就是这种质料的状态：在他看来，质料是“一个存在，那个还没有言语的存在”。在能指装置被启动之前，仍然有一个神秘的机构，即一个前存在，能指装置将被铭刻在这个机构当中。正是在这个前存在中，能指造就了一个被划杠的主体。

这就是异化的作用在主体那边的突出表现。能指没有直接触及分离，因为按照拉康的说法，分离是在缺失的基础上运作的，而缺失意味着一种身体生命的丧失。如果我们坚持这种能指机制，即能指是主体的原因的话，那么就可以说，如果没有能指，实在界中就没有主体。实在界中的主体总是表现为一种断裂或缺失的形式，这在某种程度上呼应着空集的形式。

对拉康来说，$的变化永远不会出现在以真理形式描述实在的过程中——因为真理被铭刻和插入到了实在界的不连续性中——，而是以一种死亡的形式变化着。这就是拉康设想的能指在实在界中出现的基本模式：能指往往以某种某种病态或病理的形式，即以一种死亡化的形式出现在实在界中。它也像欲望一样变化。这就是为什么在《文集》的第518页，《信的机构》一文中，拉康将欲望说成是死亡的欲望。正是能指的死亡使得欲望坚不可摧——就如弗洛伊德所言。这便是欲望和需要的差异。能指的死亡和欲望的$使欲望变成了一种控制论或电子化的记忆，这就是为什么拉康说重复的链条是死亡欲望的链条。

这就是为什么享乐，或者说作为一种情感的享乐和身体的情动，不能被铭刻在这个结构当中。 这也是为什么拉康在“主体的颠覆”一文中提出享乐是大他者中的缺失。也就是说，一开始被排除在大他者的能指中的东西构成了不可言喻的享乐。正因如此，能指和享乐之间的矛盾，以及能指的划杠主体和享乐之间的矛盾，都得到了强调。

我们在《文集》的第819至823页看到了什么？这几页是拉康试图用能指和所指来表述享乐的最终尝试，他同时认为享乐是大他者中的缺失，并试图将能指和所指的图式应用到阳具享乐当中。拉康发明了一套复杂的机制，用以将享乐的意义阐明为禁止的、缺失的、划杠的、蒙羞的、且不可被废除的享乐的能指。拉康试图通过区分-φ和Φ来表示享乐的状态：-φ是意义(-φ)，而Φ则是能指。

这样的论述表明，将力比多转译为欲望并没有否定力比多的弗洛伊德主义属性，因为即便是最机敏的欲望，甚至是那种无处不在的、将其古怪和变化强加于每个人的欲望，从定义上来说都是一种死亡欲望。因此，即便相当程度的力比多都被转译为欲望，都仍然存在着享乐，也就是说，只要力比多被转译为欲望，就会有享乐剩余下来。这就是不可能的享乐，象征之外的享乐，拉康在《主体的颠覆》中尝试以Φ这一能指将其寻回。当拉康说到享乐的能指时，他在某种程度上使Φ成为了原物的符号，一个绝对化的能指。这是将享乐引入能指系统的终极尝试。

这一范式实际上采用了拉康在《主体的颠覆》一文中已经呈现的内容，即在享乐在被禁止的同时，也能够在字里行间里被读出来。这就勾勒出了享乐的转喻，暗示着能指所传送的也许不仅是被划杠的主体，缺失的主体，而且还有作为失落对象的享乐。换句话说，这种范式建立在主体等同于享乐的基础之上。这就是为什么我在拉康定义的命题中冒昧地用享乐代替了主体。

我们在这里以最明确的形式确定了在能指系统中运作的前存在是什么。前存在是享乐的存在，也就是一个受享乐影响的身体。这就是为什么拉康在“精神分析的另一面”研讨班中明确指出，能指装置的插入点就是享乐。直到那时，这个插入点才被提及，并且需要隐秘地用身体代替主体，因为在此之前，我们的身体拥有的是某种自主的、自我封闭的来自象征秩序的功能。

这让拉康在符号自主的一切概念之外，在与符号自主的概念相对的地方，断定能指是一种享乐的装置。拉康只在第五范式中放弃了符号的自主性。这一观点可以被总结如下：“能指链传送的是划杠的主体、真理、死亡、欲望；而现在被转译成，能指链传送的是享乐。”

我们在这里讨论的原初关系又是什么？是一种双重关系。

一方面，毫无疑问存在着享乐的废除和禁制，但这一次被构想为了享乐的丧失和消耗，即作为一种能指效果的熵。它不再像第四范式那样被认为是性化自然本身的丧失，而完全是一种能指化的丧失。换句话说，就像之前拉康将主体的分裂归咎于生命的早熟，亦即自然的缺乏一样，分裂导致了镜子阶段中的具身的双重化，随后他将这个裂隙予以能指化。同样地，在第四范式中出现的生命的自然丧失，在第五范式中表现为了一种能指的效果。拉康正是围绕着这种享乐的能指丧失更改了公式。

这种原初关系的第二个面向，即对它的回应，就是对享乐的增补。拉康随后将对象小a作为一种剩余享乐，作为对享乐丧失的增补。正如他指出的那样，这完全推翻了第三范式的术语。拉康在第18页上说：“这不是通过强制或僭越来表达的。”第19页：“我们并没有僭越。滑脱并非僭越。”第23页，拉康为了偏离“僭越”一词，认为“僭越是一个淫荡的词。”

那么，拉康是用哪一个概念来对抗僭越？这是一种纯粹而简单的能指重复，亦即享乐的重复。

在“精神分析的另一面”研讨班中，拉康开始将能指表述为一种重复或知识。在此之前，能指的重复对意指表征和主体分裂来说总是一个必要条件，而主体总有一部分是无法被表征的。而整个“精神分析的另一面”研讨班则展示了享乐所必需的重复。正如拉康所说：“重复是基于享乐的回归。重复指向享乐。”这一论述意味着他转变关于主体的说法，也就是说，享乐既由能指表征，同时这种表征又并不完整，它遭到了失败，正因为此才造就了重复。

在该研讨班上，拉康把重点放在了作为享乐的标志的能指上——可以说主人能指标记着享乐的入侵——同时，它也引入了享乐的缺失，并带来了享乐的增补。拉康通过从热力学的领域引入墒的概念来做类比，并认为：“熵使待恢复的剩余享乐成形。”并且，在该研讨班上，他还进一步认为：“剩余享乐是从缺失中成形的。”

从那时起，获得享乐本质上不是通过僭越，而是通过熵，通过能指带来的缺失而产生。这就是为什么拉康说知识是一种享乐的方式。没有更好的方法来放弃象征秩序的自主性。知识是一种双重意义上的享乐方式，因为它具有缺失的效果，并且产生了一种增补，即剩余享乐。 这也是拉康在第76页通过另一个公式来表达的：“真理是享乐的姊妹。”说真理是享乐的姊妹，无疑是说它与语言的影响密不可分，而且它尤其与被划杠的享乐相关联，与被禁止的享乐相关联，也就是说，真理占据了被抹除的、被禁制的享乐的位置。应该补充说：“真理是被禁止的享乐的姊妹。”这就是为什么我们必须完善拉康在第202页所说的话：“真理是无能的亲妹。”这清楚地表明，当他说“真理是享乐的姊妹”时，他所指的正是-φ，即能指废除的效果。

换句话说，阳具享乐作为一种典型的、完美的、典型的享乐，是被禁止的，而必需有一些东西来增补它，即作为一种剩余享乐的享乐，它负荷着熵的损失。这种重复是由-φ和a之间的差异决定和推动的，也就是说是一种缺乏和增补之间的差别。这就是“再来一次”研讨班的基础，即将重复作为能指的基本形式。

正是在这里，拉康认为，如果没有处在与享乐的关联中，能指、象征秩序、大他者所有这些维度都是无法被设想的。这一观点为转喻赋予了新的价值，因为哪里有主体，哪里就有缺失的享乐。这一观点还使人们能够质疑拉康曾在能指上所实践的形式主义。当拉康向我们展示alpha、beta、gamma的图表时，根本没有考虑到其与享乐的关联，而是相反地教导我们存在独立于身体的能指的自主逻辑，甚至在某种程度上超越了身体。当然，在这里实现了对身体的回归。所有那些曾被详细阐述的逻辑都因与身体的关联而得到了重新论述和理解。

拉康在这里也引入了分析的一个新问题。在拉康那里，分析的结束总是有关于主体与享乐的关系以及可以对其进行的修改。但是，以幻想的形式来思考这种关系与以重复的形式来思考这种关系并非一回事。

在拉康那里，在将享乐视为幻想的关系与将享乐视为重复的关系之间存在明显的差别，因为恰恰是将享乐视为一种重复才能引导他获得一种症状的新价值。为了论述的需要，我特别使用大写字母R来表示重复。

如果要从幻想的层面理解其与享乐的关系，就要以一种屏幕的形式来思考。亦即，屏幕便是一种穿越幻想的障碍。好吧，根据我自己对范式的构建，我不得不说，穿越幻想最终就是僭越范式的一种变体。它是在分析中作为分析的结束而出现的越轨行为，它被邀请去向着虚空行进，超越主体的贫困，超越假定知道的主体的掉落。享乐正存在于此处。最终，幻想被赋予了真理之效果的形式与结构，即便这种真理的效果是贫乏真理（无能姐妹）的幻灭。

从重复的层面来思考其与享乐的关系是非常不同的。重复在某种程度上是对幻想形式的扩展，或者说，幻想是重复的浓缩版本。

重复被称作一种症状，因为症状实际上向我们展示了享乐的重复，呈现出了一种持续性。但是，这种延伸的、长久的持续性并没有集中在基本幻想当中。换句话说，重复并非幻想的聚集，而是幻想的释放和抵达，如同一种公式。

在拉康的晚年教学中，症状与享乐之间的关系表现出了时间性的发展，它并不朝向僭越，至多像拉康在“精神分析的另一面”中所说的，是一种“滑脱”（faufilement），或者像他在其他地方所称的，是通过症状来“行知”（savoir-y-faire）。“行知”是一种滑脱的形式，具有与穿越的僭越截然不同的价值。当然，这一点最终还有待思考。滑脱指涉的是重复的停止，还是一种新的重复形式？

剩余享乐的概念显然给享乐带来了一些新的东西。作为原物的享乐被认为是一个象征化之外的场所，同时也是一种身份。它被强调为一种自在，以区别于象征性和想象性的变化。当享乐作为冲动的对象小a呈现时，基于弗洛伊德提出的冲动概念，拉康列举了口腔对象、肛门对象、视觉对象、声音对象，以及稍微复杂一点的“无”等不同对象小a。但是，当我们将享乐视为一种剩余享乐时，也就意味着，它试图填补从未被完全填补的享乐的缺失，在提供享乐的同时，维系着享乐的缺失。正是在那里，对象小a的种类得到了延展和扩充。升华的对象包含在对象小a的列表中。拉康的剩余享乐概念的功能是将对象小a的范围在某种程度上扩展到“自然”的对象之外，将它们扩展到工业、文化、升华的所有对象，也就是说一切可以来填充-φ，同时又不会穷尽-φ的对象。

这就是拉康所说的对象小a，它在社会中比比皆是，引起我们的欲望，填补享乐的缺乏，即使只是片刻，因为重复不会停止。我们被允许享乐的只是一小部分。拉康将之称为“些许”（lichettes）的享乐。这一表达精确地捕捉到了其中的意蕴。我们看到我们的文化世界充满了无足轻重的娱乐替代品。正是这些享乐赋予了我们的生活方式和享乐方式以自己的风格。

为了解释这一点，必须在身体及其享乐之间引入一种越来越明显的区分。因为身体最终是在工业和文化的产品中找到滋养它的享乐和享乐的缺失，或者就像拉康在“精神分析的另一面”中所做的那样，在力比多和自然之间做出区分。最后必须说，正是力比多与自然的这一区分引入了力比多与文化之间的联系。

在四大辞说中，当拉康将能指对、被划杠的主体和对象小a分列在四个位置，再对它们进行旋转时，很明显，对象小a充当了作为能指的功能。在这里，享乐几乎被简化为一个能指的功能，但它显然不是一个能指。异化和分离在某种程度上构成了一种因果关系。首先，能指是享乐的原因，是享乐的手段，也就是说，享乐是能指的终结性；其次，能指是从享乐中产生的，因为它标记了享乐。

这一范式完全取决于这种关系。能指与享乐、知识与享乐之间的关系是原始的，但越原始越紧密。拉康否认所有可能存在的享乐与能指之间的非-关系，并反过来表明，能指的引入取决于享乐，如果没有能指，享乐将是不可想象的。在能指与享乐之间存在着一种原始循环。

范式六：非-关系的享乐

我从“再来一次”研讨班中总结的第六范式通过将第五范式的论点推至极限，实现了对拉康先前理论发展路径的回转。

在这个最后的范式中，我放置了在“再来一次”的最后一章中阐述的公式：“能指是主体的记号”。这个公式构成了一种对皮尔士的回归。拉康的运动引导他在某种程度上将能指定义为一种记号，而将这个最后的公式整合到拉康的概念化中可能会遇到困难。因为在这个公式中似乎出现了与拉康自己所说的一个定义相矛盾的地方，即关于能指的定义，我采用了我们想要的公式，而拉康则想要对能指进行规范化定义。

在“再来一次”中，拉康从享乐的事实入手，他的出发点是语言的事实和作为对大他者的交流的言语的事实。语言、言语和支撑它的结构是一个界定生命有机体的问题。通过辞说性，拉康甚至在能指和享乐之间建立了一种原始关系。但同样地，我自己也试图用表征来转译这一点：能指表征着享乐。

在此之前，拉康实际上拆解了他自己所搭建的概念装置，而后在他教学的最后阶段，他努力用先前的概念碎片去重建一个新的概念装置。

在“再来一次”中，拉康质疑了语言的概念。他认为这是一个衍生概念，而不是原始概念，与他发明的“牙牙学语” （lalangue）相关——这是一个尚未被语法和词典所规范化的言语。拉康也质疑了言语的概念，将之视为一种享乐而非交流。在拉康的教学中，即使拉康设想了某种原始关系，但享乐相对于能指来说总是次要的。然而，在第六范式中，先前被认为是一个首要质料的语言及其结构却成为了一种次要衍生物。拉康所说的牙牙学语是与语言结构脱节的言语，它似乎源自于早期的练习，与交流是脱节的。正是在这种情况下，他才能以“唧唧歪歪”（blablabla）的享乐形式来设定享乐及其言语和牙牙学语的原始归属。在这个范式中，语言、作为一种交流的言语，以及大他者，父之名，阳具符号等概念被推到了几近崩溃的地步，所有这些术语都被还原为基本不相关的元素之间的主要功能。

从本质上来说，这一范式奠基在非-关系和脱节的基础之上：能指和所指的脱节，享乐和大他者的脱节，男人和女人在“性关系不存在”形式上的脱节。这是真正有关非-关系的研讨班。在拉康那里，这些因素的脱节保证了某种连接——比如与大他者的连接，与父之名的连接，与阳具的连接——所有这些此前因为被当作保障全部经验而被视为是自始的、乃至先验的原始因素，都被还原成为了一种连接者。实践的优先性取代了那个能够自主调节经验的先验结构。哪里有先验结构，哪里就有语用学，甚至社会语用学。

我用两个欧拉圈来表示最后一个范式。它采取了一种脱节的形式，两个欧拉圈的交界处被标记为一个空集。

这个空的交集表现得能够如此轻易地被一些术语所填充，以至于从这个角度来看，我们可以将其视为联结这两个集合的增补和装置。这些交集本身可以是多种多样的，在拉康看来，它们分属两个主要领域。可能增补这种缺失联系的或是源于一种常规——这是一个贬义词，用来形容以传统、过往时代的遗产的名义被美化的东西——；或是源于一种发明；或者如果我们对眼前正在发生的事情持乐观态度的话，也可能源于一种链接的实验。正如拉康在三十年前所预见的那样，当今的辩论，尤其是关于性关系的辩论，总是围绕着常规与发明之间展开的。

拉康的第六范式使我们能够找到常规和发明运作的地方。我通过图式对拉康开启的非-关系的概念进行了主题化：性关系不存在。当我们实践着拉康，接受着他的常规教学后，再阅读他的“再来一次”研讨班时总会惊讶于非-关系的概念在那里表现出来的延展性。

非关系的概念应该与结构的概念相比较。事实上，许多关系正都是通过结构来建立的，我们简称为衔接。我们以最小的结构S1-S2为例，来说明衔接一词其实是诸多关系的基本公式——这些关系被认为是必要性的种类之下隐藏的真实，这些必要性的种类会被永无休止地书写。

“再来一次”研讨班打开了另一种限制结构主义王国的关系视角，这另一种类型的关系应该得到普遍化。正是这种非-关系破坏了我们先前所承认的一切，它就像一种违禁品一样。因为在结构的庇护下，S1-S2的衔接具有了所指的效果，而大他者则提供了规定一切经验的条件。同样地，弗洛伊德的俄狄浦斯情结里作为衔接表达的父性隐喻也遵从着结构的秩序，也就是说遵从着一种未竟之思的关系，遵从着一种不停止书写一切必要性的关系。

在结构主义和科学的掩护下，诸多关系被建立和神圣化了起来。然而，恰恰就是这些关系遭到了质疑：难道不存在非-关系，也就是说常规或发明的事实吗？

这点甚至在拉康晚年教学中引发了享乐与言语，享乐与意义的关系是否属于非-关系这一话题的讨论。这清楚地表明了精神分析言语在面临非-关系的支配地位时的局限。

拉康非常注重区分精神分析在早期由弗洛伊德发明时能够做什么，以及当这种发明本身成为一种常规时可以做什么。他指出，在精神分析历史发展的途中，由于精神分析的运用日趋常规化，这项发明本身的效果受到了质疑。拉康通过自己的发明为精神分析重新注入了五十多年的活力。然而，不可否认的是，当今对精神分析运用的常规化又正在阻挡拉康的再次发明。因此，我们需要在这里为拉康的再次发明重新创造空间。

这种范式的不同之处在于，试图通过一种倒转的运动来实现对享乐事实的背离。这在某种程度上是对原物的回归，也是试图将原物最终还原为易于操控的对象小a的极端尝试。

这一观点的出发点不是“性关系不存在”，恰恰相反，是“存在”。享乐存在。

拉康在1952年的起点最终是“精神分析存在”。它存在着，起着作用。从这个角度来说，在精神分析的情境下，与某人交谈，以及随之而来的一系列的变动效应会带来一种满足感。一个人为某人说话——精神分析强调这一点——并且，通过为某人说话，便制造了一种真理的效果，从而深刻地改变了主体。与大他者的关系在这里表现出了一种初始的、原初的、既定的状态。

拉康事业的终点是：“精神分析不起作用”，是问自己精神分析为什么不起作用。从“享乐存在”的证据开始则是另一回事。享乐是鲜活身体的一种属性，也就是说，享乐的定义将之与鲜活的身体联系起来。精神分析只能面向一个鲜活的身体，而且毫无疑问，这个身体要会说话才行。对于本次研讨班的拉康来说，言说身体还是一个值得称为谜的东西——他以此完成了他今年的课程。换句话说，拉康假设享乐是通过身体进行的。你会在第26页发现这一点：“精神分析难道不正是凭借其经验所预先假设的，那个作为实体的身体的享乐，才得以定义它自身的吗？”

这个起点意味着享乐与大他者之间的脱节。正是这个赋予享乐特权的起点确立了享乐与大他者之间的非-关系。在这里，脱节意味着非-关系。

这使得大他者的大他者成为了一种太一。这些年来，拉康一直强调太一是大他者的真正大他者。当我们反思大他者的大他者时，我们首先看到了大他者，然后才看到大他者的大他者。后者是高于并保证前者的某种东西。

我们还要提出这样的问题：真的有这样的保证吗？

不，没有这样的保证。这里，在“太一”的图示下——大他者的大他者出现在下面，而不是上面。

享乐的出发点回到了一个“单独的太一”，与大他者分离。这里的大他者表现为一种“太一的大他者”。

这个基础图表有助于帮助我们理解，拉康在研讨班中始终强调一切享乐都是太一的享乐，亦即一种并非大他者的享乐。该研讨班的标题“再来一次”（Encore），应该根据谐音而看作en-corps，即在身体中。拉康在这里所讨论的是身体，而不是他在“精神分析的另一面”中所说的在享乐与知识的结合中的那种重复。

这意味着精神分析重新发现了在社会纽带中残存于今的东西，我们称之为现代个人主义，它令所有关系和社区都成为了问题。例如在婚姻关系中，即使是那些崇尚传统的保守之人，也会屈从于由政治共识的支持——由作为每一个个体的公民在议会中投票表决而产生的法律——所发明的新形式的关系。享乐的起点成为了当代个人主义延伸疯狂的真正基础。

因此，如果说拉康先前的研讨班拒绝了太一的享乐。就像他在刚开始教学时努力证明享乐从上到下，从头到脚都是想象性的一样，现在他试图证明享乐从根本上来说是太一的享乐，也就是说，并非大他者的享乐。

首先需要将享乐定位在没有任何理想主义的地方，正如犬儒主义者所见，享乐的场所就是身体本身。拉康的论证是，所有有效的享乐，所有的物质享乐都是太一的享乐，即身体本身的享乐。享乐的总是自己的身体，无论以何种方式。

太一享乐所延展出的第二种形象在于，享乐特别集中在身体的阳具部分。身体享乐和阳具享乐之间的辩证法显然是可能的，也就是说存在一种特定的享乐。但即便是拉康所强调的阳具享乐，也是太一享乐的另一种形象。他将这种阳具享乐定义为愚蠢的享乐，孤独的享乐，一种建立在与大他者的非-关系中的享乐。这就是为什么拉康认为太一享乐是一种自慰性的享乐。

太一享乐的第三种形象是言语的享乐。人们可能会认为，在拉康的所有教学中，作为一种交流的言语是与大他者相关联的。 而现在，在拉康那里，言语的享乐只是一种太一享乐的形象，也就是说，与大他者是相分离的。

言语的享乐意味着言语是一种享乐，它不再寻求在基本阶段与大他者的交流。这就是“唧唧歪歪”的意思。正如这个概念在字面上所表达的那样，这是一种最低水平的言语。“唧唧歪歪”的确切意思是，从享乐的角度来看，言语的目的不是识别、理解，而只是太一享乐的一种形式。

有一个言说的身体。有一个身体可以通过不同的方式获得享乐。享乐的场所总是一样的，即在身体中。身体可以在不仅可以在自慰中获得享乐，还可以在单纯的言说中获得享乐。因为身体会说话，所以这个身体不一定要与大他者相联系。身体只是固着于它的享乐本身，固着于它的太一享乐。我们通过精神分析注意到了这一点，而且当我们进行短时会谈时更是如此。分析会谈并不执着于对意义的复杂阐述和对谜题的解答，而是把言语当作言说身体的一种特定满足方式。

第四，拉康甚至暗示了此种享乐与升华有关，并给出了一个无关于大他者的升华版本。这是一种壮举，因为拉康抓住了在弗洛伊德所发明的升华术语中的本质维度，也就是被大他者所辨认。当然，拉康探讨了升华和被大他者辨认之间的联系。升华只有在大他者的满足中才能完成。而在“再来一次”中，拉康给出了另一种升华的版本，这种升华无关于大他者，而是出自于享乐的言语和孤独的言语。您可以在第109页看到这一点：“当放任身体不管时，言说身体就开始尽其所能去升华。”这实际上是在向我们表明，正是在太一享乐所在之处，升华找到了真正的基础。

因此，太一享乐也被呈现为一种身体本身的享乐。它不是连续的，而是间歇的、移动的。拉康有时会强调这些不同享乐之间的联系，反对用一者与另一者相对的方式来定义他们。但是如果我们清醒地看到这一点，就会发现，太一享乐呈现为了身体本身的享乐、阳具享乐、言语享乐、升华享乐。无论如何，它与大他者无关。享乐本身就是一种太一的享乐。这就是太一享乐的统治。

以上这些论述让大他者享乐变成了一个非常有问题的概念。我们完全不确定它是否存在。 无论如何，即便它存在，它也与太一享乐不在同一个层面上。太一享乐是实在的，而大他者的享乐已经成为一种有问题的建构。

从大他者的享乐来看，这是一种性的享乐，一个被赋予不同性别身体的大他者享乐。当我们从能指出发，从交流出发，当我们试图理解妙语时，大他者便成为了回应你的“大他者主体”。这是符码的位置，能指的位置，确认的位置。但是当我们从享乐出发时，大他者就成了“大他者性别”。 从一开始，太一的享乐、孤独的享乐从根本上来说就是无性的，因而对此刻的拉康来说，（主体）与大他者的关系是原始的、结构性的。结构将世界去自然化，但与此同时，结构自身又在悄悄地自然化，成为了一种无需讨论的先验。然而，从享乐的角度来看，主体与大他者的关系变成得问题重重，成为了一种次生的关系。

正是在这样的背景下，“性关系不存在”这个命题才站得住脚，在某种程度上成为了必然。“性关系不存在“意味着享乐本身属于太一的范畴，它是太一的享乐；而性的享乐、大他者性别的身体享乐将被聚焦到一个僵局之上，这一僵局是脱节和非-关系导致的。这就是拉康说享乐不适合性关系的原因。享乐本身就是一种“太一”，属于“太一”，它本身并不与“大他者”建立关系。“性关系不存在”意味着享乐从根本上来说是愚蠢和孤独的。

这种主导第六范式的非-关系概念限制了结构的概念。例如，当拉康试图阐述俄狄浦斯情结的隐喻公式，将之数元化时，他强调了这样一个事实，即结构是一种被书写的东西，它不会停止书写，并且因此表现出了一种必然性。它把自己强加于一切所是者,一切存在者和一切现象之上。因此，在结构主义中，结构表现为一种先验形式，一种包含给定范畴的形式，这些范畴已经存在并且不可证伪，不能被取消。一旦对其不加约束，这种结构就总是显得无所不能。而如今，结构的局限性是在作为大他者性别的性享乐中呈现出来的：因为在那里存在一种对偶然性、对遭遇开放的关系，存在一种脱离了必然性的关系。

“再来一次”研讨班探索了所有脱离了必然性的东西。一切不再是必然的事情使我们对必然性的要求变得更高，让我们反过来开始探索一切有关于常规和发明的事物，也就是说，用实用主义来代替结构的先验。先验为经验树立条件，划分所有可能经验的边界——在拉康的书名中出现过一种康德主义的论调——《关于任何可能的精神病疗法的先决条件》。我们对什么是必要的，什么不是必要的要求更高。结构包含着孔洞，在这些孔洞中才有发明的空间，有新事物的空间，有那些并不总是在场的连接者的空间。

这有点类似于一种启蒙运动的版本。在18世纪，人们痴迷于以各种方式对他人的性行为或性取向进行罗列区分，按照不同的方式去建立享乐和大他者的联结。从那时起，在那种自由的反弹之中，19世纪和20世纪创造了一个遍布全球的习惯，即将传统的残余视为神圣，并试图重塑它们。

而如今，我们正站在一个再度开放的空旷时代的十字路口。随着思想运动的不断开展，先验主义正在不可抵抗地让位于实用主义。但这并不意味着结构不存在了，也不意味着一切都是假象。实在依然存在，但相较于之前，如今更难区分和识别何为结构，何为实在。