Isabel Millar / 文
陈劲骁 / 译
一旦智能以自身为对象，它就注定要转变为愚蠢，无论是作为G因素[1]还是作为智力本身。如果说心理学家的智能是愚蠢的，那么最终，哲学家的智能也可能同样如此。心灵哲学的自我论断号召心灵或智力的主权，但这似乎总是导向一种荒谬的自我庆祝形式，并不比心理学家的还原论更好。
2.1 人工智能：失败、创伤、欺骗
字典对智能的定义来自拉丁语“intus”（介于）和“legere”（选择），包括辨别、决策、理解、技能、艺术、品味以及知识的各种能力。[2]但是，在“智能”前面的“人工”一词给人的直接印象是，我们似乎对真正的智能已经有了一个明确的定义。这种印象意味着一种自负：在哲学的语境中意味着技术和认识论；在精神分析的语境中，它将知识、真理、尤其是享乐等不同范畴都视为理所当然。人类智能需要不同技能之间的各种交互，例如，视觉感知、运动技能、记忆、言语、空间推理、听觉处理的组合和交互，并能在任何时刻被运用。当然，这些技能对于使用它们的“智能人”来说并非都是能够被轻易理解的。这是神经科学和哲学意识之间争论的核心悖论[3]，它们从根本不同的假设出发来谈论主观现象。例如，在最粗略的层面上，仅仅因为你能看到并不意味着你“知道”视觉是如何工作的。相反，了解视觉的工作原理也无法保证你能够看到。相同类型的功能组合将呈现在复杂的人工智能程序中，从而令核心处理器上的集成元素得以运行起来。这一过程包括循证推理、语言技能、文本分析、传感器、决策、数据分析等。例如，我们可以说处理视觉信息的程序理解视觉是如何工作的吗？或者计算机上的面部识别软件在操作方式上与人类的操作方式相同吗？根据一些计算机科学家的说法，答案是肯定的，计算机像人类一样具有“直觉”（Hammond 2018）。因此，我们在最基本的术语上可以看到技术或机械能力与理论知识之间的差别，而这种差别往往体现在人工智能的概念当中。正如刘禾（Lydia Liu）(2010) 指出的那样，人脑可以通过计算机芯片增强是一回事，而计算机的逻辑和人类心理的相似性则是另一回事。正如她声称的，这一观点为“自20世纪中叶以来某些一直发生的更基本的事情——也就是作为一种计算机器的人类心理的控制论概念——提供了辩护。”（第8页）。迄今为止，思考人工智能的普遍范式仍然是计算机和大脑之间的关系。[4]但正如我们将看到的，这种对大脑和计算机类比的特别关注带来了尚未解决的重要的精神分析问题。![]()
近年来，人工智能领域呈指数级增长，不同的技术路线引发了各种哲学观点探讨这一概念的影响的兴趣。现如今，人工智能涉及到大量领域，既可以被用于目标导向的“狭义”人工智能 (ANI) 领域：它们执行有限的任务，例如基于一系列不同的数据模式进行排序、跟踪、预测或识别算法——这些算法可用于谷歌搜索和亚马逊的Alexa等应用程序；也可以被用于开发自动驾驶汽车或AV（苹果公司的泰坦计划和特斯拉的自动驾驶）、预防医学（Microsoft AI）以及更具争议性的自主武器系统等更为复杂的人工智能领域。而在光谱的另一端，我们也发现了机器人技术、深度学习和神经网络等领域，它们在模拟中有着更复杂的出路，其中也许最有趣的是我们随后将讨论的蓝脑计划。新近出版的论文集《你的思想小巷：增强智能及其创伤》（Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and its Traumas）从当代批判理论的角度讨论了人工智能问题。[5]该合集收录了一些先锋思想家的成果，他们都以不同的方式批评了流行的人工智能概念，并提出了这样的问题：在人工智能时代思考意味着什么？大规模的计算如何改变我们大脑的运作方式？这本书的主要目的是揭示“错误和创伤在我们当代技术思维的构建中所起的积极作用”（Pasquinelli, 2015）。![]()
马泰奥·帕斯奎内利 (Matteo Pasquinelli, 2015) 在这本书的一篇文章中认为，当前关于技术和理性问题的哲学辩论一方面属于新唯物主义，另一方面则属于新理性主义（也就是怀特黑德或塞拉斯的立场）。前者是“技术对象、物质和情感的能动性”的支持者，而后者处理的则是“理性的首要性及其潜在的自主化形式”（第8页），或者说让综合理性变得自主的能力。然而，帕斯奎内利认为这是错误的区分，相反，如果不承认“认知异常”或他所谓的“思维失败”——我们可以将其翻译为心理障碍或智力障碍，就无法评估任何认知和计算范式。（第8页）。这意味着应该区分那些承认“错误、异常、病理、创伤和灾难”具有积极作用的哲学和那些不支持“动态、自组织和构成性断裂”的平面本体论（同上）。遵循着法兰克福学派有关理性创伤的教义，帕斯奎内利断言，创伤理性必须“被重新发现为一种智能机器时代的实际内在逻辑”（同上）。在他对本书的介绍中，他断言：有一天，将20世纪的思想及其智能机器重新定义为对错误、异常、创伤和灾难的积极探索将不会是武断的——这是一组需要在认知、技术和政治构成中中去理解的概念。 （第7页）帕斯奎内利将福柯的生命权力和自我技术的历史与控制论与他的“容易出错的机器”（第7页）相提并论，并认为德勒兹和加塔里的欲望机器实际上是在呼应来自第一次世界大战的对战争创伤和脑整形的研究。他说：纵观计算的历史（从早期的控制论到人工智能和当前的算法资本主义），主流技术和对它的批判性反应都有一个共同的信念，即以法兰克福学派的工具或技术理性为奠基的决定论和实证主义。（同上页）因此，该文集的目的是反过来强调“错误、创伤和灾难在智能机器设计和增强认知理论中的作用”（第7页）。帕斯奎内利认为，智能的定义仍然是一个悬而未决的问题，因为从哲学的角度来看，人类智能首先总是人工的，它会产生新的认知维度（同上页）。智能是各种复杂的、多因素的能力的组合，难以定义。帕斯奎内利在对当前关于人工智能状态的辩论中发现了三个主要的“谬误”。首先，人类中心谬误。这一观念天真地假设人工智能类似于人类智能，粗暴地将威胁和威胁动机归因于人工智能。在对人工智能的这种愿景中，人工智能成为了一个恶毒的捕食者，其目的是消灭我们，或者至少让我们受苦。其次，自举谬误。这一观念将机器智能的无缝指数增长想象为一种类似于人类心理发展的进步。从某种意义上说，人类认知任务的相对和渐进复杂性被直接映射到机器智能的进步。当我们忽略了人类智能所需要的不同形式的认知能力——一些对人类非常困难的过程很容易被算法复制，而其他一些看似简单的人类任务有时也需要异常复杂的AI运算时——时，这种谬误就会出现。最后，奇点谬误。它结合了前两个问题的要素。根据这一观念，未来将会出现一个决定性的点，即不同技术模拟、技术增强的统一和同步将最终超越人类智能，共同形成一种同质且全能的思维模式，最终使人类智能（甚至扩展到整个物种）变得多余。帕斯奎内利对当前围绕人工智能概念的谬误以及需要从错误、创伤和灾难的基础来处理人工智能的批评指出了人工智能中内隐的精神分析维度。首先，帕斯奎内利指出的关于想象性认同的问题似乎普遍存在于我们对人工智能的误解中。该误解假定了象征性交流的能力包含主体间性的要素，而这一观点从根本上是错误的。用拉康的术语来说，这与误认（或想象的误认）以及最终与移情有关。其次，我们应该更仔细地考虑将创伤和病理学概念界定为人工智能研究的实证主义进路中未被承认的本体论的重要因素。这是整个弗洛伊德事业所建立的关注点，也是对创伤概念和对曾被认为是心理结构所固有的病理学的重新表述。不仅是因为弗洛伊德通过创伤和症状找到了破译他的第一个病人的癔症症状的方法，也不仅仅是发现了某个不幸和紊乱事件，而就像弗洛伊德所描述的一样（拉康对此进一步进行了形式化论述），创伤在结构上构成了精神分析主体。用精神分析的术语来说，创伤主体以一种构成性失败为特征。本杰明·布拉顿 (Benjamin Bratton) (2015) 同样警告说，当代围绕与其他形式的人工智能一起思考和生活的意义的争论严重误解了真正的问题，因为它们停留在了对人工智能的人类中心主义的评价中。在布拉顿看来，我们应该反对通过人类智能的有色眼镜去理解人工智能，因为这样做会“弄巧成拙，不道德，甚至可能是危险的”（第70页）。出于这个原因，他主张扩大智能的概念，将人类智能进一步界定为一种更大连续体的智能形式。通过这种方式，他在我们对什么可以算作智能思想的理解中促进了一种“反偏执”的形式，朝着更好地理解与人工智能的大他者一起生活和思考所涉及的挑战迈出了关键一步。布拉顿认为，我们对人工智能的幻想要么是拼命想成为人类——例如史蒂文·斯皮尔伯格（Steven Spielberg）的《人工智能》（2001）或克里斯·哥伦布（Chris Columbus）的《机器管家》（1999）；要么是对人类的恶意破坏，例如詹姆斯·卡梅隆 (James Cameron) 的《终结者》(1984) 或最近的系列剧集，来自于查理·布鲁克 (Charlie Brooker)的《黑镜》。这些幻想仅仅反映了我们自己的欲望、偏执和自恋的自我形象。人工智能之所以会如此吸引到我们的注意力，这可能是来自于一种纯粹的愿景。然而，最坏的情况可能是它们根本不会注意到我们：比大机器想要杀死你更糟糕的真正的噩梦是，它认为你无关紧要，甚至是一个不需要知道的无关事物。比被视为敌人更糟糕的是，根本不被敌人看到。（第70页）在布拉顿看来，人工智能被视为一种人类的想法是一个有效的出发点，但不是一个有效的结论。此外，布拉顿的人工智能研究所做的一个重要工作是区分了人工愚蠢（artificial stupidity）和人工白痴（artificial idiocy）这两个术语。前者是指被故意编程到人工智能中的错误，以使其更真实地人性化（例如，不是每次都在游戏中获胜，虽然每次都可以很容易地击败人类）。后者是指当人工智能因过好地完成任务而损害了其他因素。尼克·博斯托姆（Nick Bostrom）(2014)最初使用的末日示例是回形针生成器：它遵循命令不断制造回形针，直到世界被大量回形针所淹没。这就是所谓的人工智能白痴。在第一个例子中，人工智能愚蠢具有在它自己和它的人类伙伴之间建立社会纽带的功能。另一方面，人工智能白痴由于对主人指示的遵循如此“意识形态”化，以至于让所有其他因素都变得无足轻重。所以这里的盲点在不同的方面起着作用。或者可以说，在每种情况下产生的享乐是不同的。因此，布拉顿所称的人工智能的愚蠢或白痴可以被视为一种话语结构，在这种结构中，享乐是根据真理和知识的相对位置产生的。因此，愚蠢的概念对于享乐问题具有根本的结构重要性。布拉顿还请我们注意人类对人工智能固有的“偏执”取向，因为正如他（2015）所说，图灵测试的目的是让对话者误以为人工智能是人类，所以人工智能不得不被“拖累”（第76页）。但正如布拉顿所说，实际被拖累的事情是，你不应该为了说服某人你是一个异性恋，而只是让他放下对你的性或性别认同的信念（以“我很清楚，但是……”这样的形式）。布拉顿讨论了关于图灵作为同性恋者（当时是非法的）出柜的丑闻以及随后所遭受的化学阉割，这给图灵造成了难以言喻的痛苦，最终导致他自杀。鉴于图灵的模仿游戏是基于欺骗对话者相信你属于某个特定性别的逻辑（人工智能必须在这一点上表现得和人类一样好），所以相似性很重要。我们要注意到，要求人工智能通过测试以获得智能——就像人类智能一样——与图灵自己需要隐藏自己的性取向并成为直男，这两件事之间存在着一种讽刺性的对应关系。这两种虚张声势的要求都是不必要的，而且非常不公平。（第72页）
然而，性别认同与人工智能之间的关系问题实际上比布拉顿所建议的人工智能研究中人类中心主义潜在问题的政治讽刺要复杂得多。就像我们将在第五章中进一步讨论的一样，如果我们仔细考察，就会发现图灵测试证明了精神分析术语中的性与人工智能之间关系的基本基础。从本质上讲，布拉顿向我们传递的乌托邦式的信息是，与其让人工智能成为一种可能被认为是一种“实在”的思维类型的预设刻板印象，不如让我们不断学习的各种形式的人工智能，来教授人类更“更全面、更真实的思考可以是什么”（同上，第72页）。多样化的“思想”符合当代理论的现实主义转向，能够为我们提供一个重要视角，即一个超越后结构主义思潮的精神分析范式。但此外，我们还应该注意这样一个事实（正如布拉顿本人在他的人工智能愚蠢的例子中指出的那样），“思想”的构成部分涉及的是任何给定话语框架中的真理和知识位置之间的辩证关系。2.2 欧米茄数和缝合
让我们进一步探讨以哲学方法思考人工智能的问题。露西娜·帕里西（Luciana Parisi） (2015) 在她的文章《工具理性、算法资本主义和不可计算性》中问道：批判理论对工具理性的批判是否仍然基于批判性思维和自动化之间的区别？我们真的可以说算法自动化始终是批判性思维的静态还原吗？（第126页）帕里西认为，随着数字资本主义转变向全机器阶段（all-machine phase），我们正在见证一种新的思维和控制模式。全机器阶段是由迈阿密大学的一群物理学家提出的。恰逢2006年之后，高频股票交易的引入需要亚毫秒级的速度算法来进行超过人类响应时间的算法交互。在分析了金融市场核心的毫秒级数据后，他们发现了由这些算法引发的一系列亚秒级极端事件。鉴于这种情况，帕里西认为，开展这些事件的非人类规模极大地改变了我们使用传统批判理论工具分析它们的能力。帕里西断言，至关重要的是，指责计算将人类思维简化为机械操作的传统批判理论已不再足以作为我们当前事态的分析范式。由于这些事件超出了人类控制和理解的范围，她引用了计算机科学家和数学家格雷戈里·查特林（Gregory Chaitlin）的观点，即不可计算性和随机性实际上是计算的条件。这意味着，不可计算的东西构成了工具理性本身的一部分。因此，帕里西认为困境是：哲学思想和数字化都依赖于非决定性和不确定性原则，同时在其核心复杂性理论中体现了这些原则。因此，这形成了一种悖论——它既挑战又定义了新自由主义秩序。（第126页）针对这个悖论，帕里西主张转向查特林的不可计算性概念，特别是他对不可计算的“欧米茄数”的发现：一个可定义但不可计算的数字。正如帕里西解释的那样：“欧米茄数立即定义了一个离散和无限的计算状态，占据了零和一之间的空间”（第126页）。她认为，这不仅对技术合理化的哲学批判提出了质疑，而且对理性的工具化提出了质疑。帕里西说，这标志着“批判思想史上不可逆转的转变，不可计算的理性功能已经成为了认知的自动化基础设施”（第127页）。实际上，从拉康的观点来看，这种认识一点也不新鲜。帕里西对神秘的欧米茄数的确认扰动了所有将理性建立在计算上的尝试：由于它是零和一之间的离散又无限的空间，因此是不可计算的。这让我们惊异地联想到了缝合这一基本精神分析概念。在雅克-阿兰·米勒 (Jacques-Alain Miller) (2012) 的《论缝合》的文章中——“这是第一篇不是由拉康本人撰写的伟大的拉康文本”（Badiou 2008，第25页），米勒提出了一种能指的逻辑——这一逻辑如今已经被普遍认为是一种严格形式化的能指的拉康逻辑，尽管拉康本人从未将之系统化。这篇论文以弗雷格对整个自然数序列的逻辑概念的尝试作为逻辑的基础。弗雷格在其中区分了概念、对象和数的范畴，从而将零作为“对自身的非同一性”的概念下唯一可归入的对象。正如《概念与形式》的编辑所指出的，米勒进一步假设了两种关系：“概念下的对象的归入”和“为概念分配一个数字”（Cahiers Kingston 2012，在线发表）。由于与自身不一致的事物被唤起，它就被排除在了真理的维度之外。米勒（2012）展示了弗雷格如何将数的概念建立在一个演绎矛盾上：由于概念本身就是一个概念，这个概念就有了一个外延，可被归入到某个对象。哪个对象？不是任何对象。因为真相是，没有任何对象会落在可被这个概念所归入的位置上，而界定其外延的数就是零。在这个零的产生中，我已经强调它得到了真理命题的支持。如果说没有一个对象隶属于与自身不一致的概念，那是因为真理必须得到保存。如果说不存在与自身不同的事物，那是因为与自身的非同一性与真理的维度本身是矛盾的。我们将零指派到这一概念。（第97页）通过对弗雷格的解读，米勒阐述了所有以真理为目标的辞说中的能指和欠缺主体之间的矛盾逻辑。无需对帕里西与弗雷格的立场进行集论的或概念的讨论，就足以强调对人工智能问题的重要批评方法似乎与关于真理在话语中的位置的逻辑悖论相吻合。在帕里西的案例中，存在于理性和计算的对立辞说之间的假定差异被神秘的现实污点（stain on reality）的出现所打破，这个污点似乎不符合她所描述的主观性和客观性二元对立的任何一方。关于图灵机作为一种“基于逐步过程的绝对迭代机制”（第130页），帕里西认为：没有什么比这种基于离散的、基于普遍计算的机器更反对纯粹的思想——或即德勒兹（1994：68）所说的“感性的存在”。能够沿着序列交互的预先安排单元的图灵架构实际上与通过不同连续体、通过密集的相遇和影响进行移动的本体发生思想相反。（第130-131页）帕里西在这里提到德勒兹的本体发生思想、密集的相遇和影响是什么意思？这如何转化为一种精神分析术语？关于这种对神秘欧米茄数的关注，我们也可以参考拉康在第二讨论班中对控制论的早期讨论，以及他在《文集》（2006a）中收录的《逻辑时间和预期确定性的断言》。其中他提请我们注意算法的重要性——对控制论核心的可能性的微观计算，及其对构建精神分析因果论的可能用途。在关于逻辑时间的文章中，拉康通过囚徒困境的思想实验说明了理性计算如何在其中包含一个完全主观的时间维度，反过来说，自由行动如何只能通过普遍规则构成：使这种行为在诡辩所表现的主观断言中如此显著的原因在于，由于主观赋予的时间张力，它预见到了自己的确定性。并且基于这种预期，它的确定性在由这种张力的释放所决定的逻辑沉淀中得到证实——因此，最终结论不再基于任何东西，而是完全客观化的时间动因，并且断言被最大限度地去主体化。（拉康 2006a，第171页）在决定如何行动以确保他们的自由时，囚犯完全依赖于他们对彼此的主体间定位。这里不涉及超理性的平面本体论，而是正如赖特（2018）所观察到的那样，“实时扫描”（living scansion）的时间性（第75页）。这里值得注意的是，任何自由行为都能被追溯构成为一种完全确定的因果关系模式，但仍然被体验为主观制作的。在第二讨论班中，拉康使用了埃德加·艾伦·坡的《被窃的信》来说明存在于奇偶游戏中的机会的根本虚幻效应，强调我们如何倾向于在某些数字模式中看到巧合，而这些数字模式在数学上只有概率；机会纯粹是结构的结果。在第11讨论班中，拉康对两种广泛对应于必然性和偶然性的精神分析因果论做出了重要区分，这在临床上十分重要。拉康将第一种称为机遇（automation），指的是一种程序化的行为重复；第二种称为命运（tuché），对应的是机遇和与实在的不可预知的相遇。用分析者的话来说，这被体验为一种前所未有的事件，一种从象征秩序的纯机械决定链条中爆发出来的激进的主观自由。我们可以将这种与实在的不可预知的相遇称之为“愚蠢”，因为它必然缺乏任何理性的解释。似乎帕里西将理性设想为一种内在影响的连续统一体，对自身完全透明，能够自我定位，换句话说，这里的存在和思考是同一件事。帕里西将问题诊断为离散单元与连续运动的对立，也许可以用拉康的术语将之表述为命运与机遇的对立（1977），或数学与拓扑的对立（2016）？尽管帕里西试图回避与人工智能相关的主体问题，但这一问题还是从后门溜了进来。如果不是为了保证必然性中的绝对偶然和决定论内的绝对自由，欧米茄数的作用是什么？看起来欧米茄数，就像拉康的实在一样，总是回到它的位置，并且永远不会停止不被写入。2.3 马拉布和蓝脑
2005年，蓝脑计划由位于瑞士洛桑的瑞士联邦理工学院（EPFL）的亨利·马克拉姆（Henry Makram）教授发起(2020)。该项目的目的是“从生物学上最终建立啮齿动物大脑和人类大脑的详细的数字重建和模拟”。该项目基于超级计算机的重建，有望提供一种全新的方法来理解和模拟大脑的多层次结构和功能。尽管该项目的进展仍在继续，但由于人类大脑的巨大复杂性，蓝脑计划仍然只能设法模拟大脑的一小部分，期待从有限但不断增长的新增数据中推断出更大的发现。然而，根据使命宣言，他们的目标是能够更详细地模拟大脑不同部位的复杂多层次的活动。但是，这些活动在活组织中却是不可能得到研究的。因此，蓝脑计划的研究人员只能通过各种方式操纵组织，例如“敲除”或“破坏”电路的某些部分。
就目前而言，研究人员能够“在计算机上”以数字方式重建脑组织，以模拟对大脑解剖学和生理学在任何时刻的快照。他们可以使用这些数字重建进行几乎无限范围的模拟，以复制真实大脑的自发电活动。该项目目前正在构建一种神经机器人工具，这将使研究人员能够在动物身上复制认知行为实验，目的是为了推断这些数据以进一步了解和模拟人脑。总之，蓝脑计划正在尝试的工作迄今为止一直是科幻小说和幻想的领域：即建立一个功能齐全的非生物大脑。尽管蓝脑计划所需的技术仍处于早期阶段，但它在理论上已经具备了足够的计算能力，因而设想的是一种对人脑进行完全数字模拟的可能性。因此，思考该项目存在的理由是一件很有启发性的事情：了解大脑至关重要，不仅是为了了解赋予我们思想和情感并使我们成为人类的生物学机制，而且是出于一种实际原因。了解大脑如何处理信息可以为新计算技术的发展做出根本性的贡献。（EPFL 2020，在线发表）
虽然蓝脑计划认识到了理解大脑的“价值”，因为正如他们所说，“它给了我们”思想、情感以及“人性”，但对蓝脑计划来说，大脑的这种价值似乎只是一种次要的好处。蓝脑计划发展中最重要的驱动力与其说是为了了解人类思维，不如说是为了开发更强大的新计算技术。所以，这里有一种奇怪的反身性在起作用。通过在大脑结构上的建模技术，我们可以更好地理解大脑的功能，进而帮助我们开发新的更好的计算技术，以便更详细地对大脑进行建模。这是一个完美的循环论证，它描绘了自控制论开始以来，人们对人类大脑的普遍理解中一直存在的计算隐喻。[6] 此外，蓝脑计划因其对数字模拟力量的绝对信念，而携带着消除虚拟功能和现实功能之间的界限，解决完全模拟智能可能性的概念问题的使命。但是，如果大脑只不过是一个高度复杂的系统，我们正在获得以数字的方式进行再生产的能力，那么模拟将在什么时候从虚拟跨越到现实呢？或者用黑格尔的术语来说，它什么时候会从实体过渡到主体？蓝脑计划和脑科学领域的其他重大发展（例如Neuralink）对许多研究领域提出了深刻的问题——不仅在人工智能和工程领域，而且在哲学、伦理学甚至宇宙学领域（Lovelock 2019）。在这些突破性的发展挑战了我们的生物智能概念之后，一些重要思想家的反应相当激进。其中之一来自凯瑟琳·马拉布。在她（2019年）的《变形智能：从智商测量到人工大脑》(Morphing Intelligence: From IQ Measurement to Artificial Brains)一书中，马拉布不仅批评而且拒绝了她先前在其开创性著作《我们应该用我们的大脑做什么？》（2008年）中阐述的关于智能概念的立场——她在其中探索了可塑大脑的神经科学概念。在她的最新著作中，马拉布继续她所描述的对生物生命和符号生命之间空间的研究。![]()
马拉布坦诚，鉴于突触芯片和蓝脑计划的发展，她之前关于大脑可塑性的论文实际上是一种沙文主义化的人文主义。在马拉布看来，人工脑的出现标志着一个改变人类智能短暂地位的分水岭时刻。她甚至认为她以前对大脑可塑性的立场是错误的，因为这一立场主要基于的是生物学的智能模型。她的新观点认为，大脑不是一种具有可塑能力的纯粹生物体，而是一个其符号特征根本不需要生物学基底的实体。马拉布以一种谱系学的方式考察了始于19世纪的对智能概念的科学表述，并追踪了历史学家、心理学家、生物学家和哲学家对这些表述的挪用，以及他们在对智能意义的讨论中所引发的争论。马拉布接着概述了她所说的智力的三种主要变形，她首先称之为；遗传的命运；其次是渐成发生和突触模拟，最后是机遇的力量。第一种变形有关于智商测试的发明，以及19世纪首次将智力概念化为一种可测量的实体。这两个事件催生了始于原始遗传学家弗朗西斯·高尔顿的优生学工作，随后阿尔弗雷德·比内和西奥多·西蒙斯在分子生物学和人类基因组测序领域进行了研究。第二种变形应该是我们当前的主流观点，它主要体现在表观遗传学领域。换句话说，我们在对普遍和广泛接受的智力的理解中考虑到了环境因素、教育、文化对作为智力所在地的大脑的可塑功能的影响。第二次蜕变在很大程度上可以追溯到20世纪时历史学和生物学之间的关系，部分归功于巴什拉、康吉莱姆以及后者的学生福柯和西蒙东等法国认识论者等研究。他们开始以新的眼光来理解历史学和生物学之间的关系。马拉布认为，这是重新评估智能的“先天论和预成论”特征的开始（Malabou 2019，第15页），为从20世纪后期开始占据主导的大脑控制论让步于计算机-大脑隐喻的可能性打开了大门。第三种变形还在后头。这将需要消除自然与人工之间的界限；对智能的概念化让对大脑活动的模拟将形成某种比“威胁人类”的生命政治更复杂和更重要的东西。它将标志着智能生命概念本身演变的下一个阶段。在这一点上，我们将不得不以一种完全不同的方式来处理人工智能，并问：当我们称智能为“人工”时，我们真正的意思是什么？这部分是马拉布的书试图解决的问题。智能概念的未说明和未公开的维度让我们对什么是智能生命产生了偏见。她问道：那么，我们应该如何将人造生命与生物生命和符号生命联系起来呢？人造生命是一个入侵者，对后两者来说都是陌生和异类的。它只是作为一个威胁性的复制品存在吗？或者更确切地说，它是促成生物生命和符号生命之间辩证相互关系的必要中介吗？（第17页）
那么，我们应该如何界定人造生命？马拉布并没有试图在本书中解决这个问题，因而与智力有关的生命问题仍然是悬而未决的。在《变形智能》的后记中，马拉布坦诚，在写这本书时，她还没有意识到“智能问题，特别是人工智能问题在多大程度上已经成为了一个紧迫的问题，与重要的社会、政治、法律问题和经济影响息息相关。”（第145页）。正是由于她的书受到了热烈欢迎，让她意识到社会再次表达了“对哲学的深刻而迫切的需求”（第145页；原文为斜体）；需要一种新的工具来帮助解决作为一种“变革性技术”的人工智能所提出的紧迫问题：人工智能凭借其对信息系统传统结构的挑战，带来了“存在于世的彻底剧变”。（第146页）。马拉布认为，我们需要一种哲学方法来理解这些挑战的本质：理性而无妄想 [...]这是一场不仅发生于思想、知识和专业知识（通常与智力相关的概念）的领域，而且还发生在活动、情感和人类心理等各个领域的激进革命。（第145-146页）
马拉布在本书的结尾处强调了这一点。她引用了弗洛伊德在《精神分析导论》(1917)中提出的精神分析是对人类自恋的第三次打击。[7]在对人工智能的变革本质的反思中，马拉布 (2019) 断言“第四次打击”将是“通过自身的模拟捕捉智能，并最终超越智能”（第164页）。[8]在反思了人工智能的剧变之后，马拉布认为：挑战在于与机器共同创造一个社区，即便我们与机器没有任何共同之处。永远不会存在一个机器社区。只有当我们赋予它们这种能力时，它们的自动创造的能力才会具有政治平台和伦理结构。（第161页）
马拉布对自己立场的最后总结似乎与她这本书的精神相矛盾。为什么由于人工智能是对人类的第四次打击，机器就无法从事政治、道德行为或建立社区？虽然马拉布似乎正确地避免将智能具体化，但她自己却不巧落入了她警告别人落下的陷阱：将人工智能视为某种完美的球形和离散的、不可知的和绝对的大他者。有趣的是，马拉布指出的愚蠢概念对于法国思考智能的传统来说变得尤为关键。值得注意的是，正如她指出的那样，从普鲁斯特到福楼拜再到瓦莱里，现代法国关于智能问题的思想谱系一直伴随着对愚蠢的反思。而后，德勒兹的《差异与重复》和德里达的《野兽与君主》使愚蠢成为了“一个适当的先验问题的对象”（马拉布引用德勒兹，2019年，第7页）。正如她所说：“智能”这个词既代表了天赋——自然智能，也代表了机器——人工智能。天赋如同一个马达：它依靠自己工作，但却不是自发产生的。那么，从这个意义上说，它是愚蠢的”（第8页）。马拉布得出的结论是，智能和愚蠢不过是一个东西。她将二者各自对本质的徒劳无功的追求归结为一种“本体论的偏执”（第54页）。如果是这样，那么为什么不放弃将智能作为一个独立的哲学问题呢？防御终于聚集起来形成了这个立场：最终，智能的本体空洞从来没有表现得像本体的愚蠢那样明显。或许这种愚蠢与心理学的愚蠢没有太大区别。（第54页）
尽管马拉布在这里强调愚蠢的问题，但她仍然坚持自己对理性的承诺，这是更好地理解人工智能形式的可能性关键。奇怪的是，因为智能与享乐的关系，马拉布在她与弗洛伊德和拉康精神分析的长期对话中，[9]提出了愚蠢的问题。因为愚蠢出现在拉康的讨论班的不同时期。事实上，拉康(1998)曾直截了当地说“能指是愚蠢的”（第20页）。他还更有诗意地说过：“如果说一个天使之所以笑得如此愚蠢，那是因为它能在至上的能指中翱翔。如果它某一天跌落凡尘，却依然感觉良好时，也许它就笑不出来了”（第20页）。拉康虽然没有在理论上去系统化愚蠢这个概念，但它仍然是拉康诸多概念中的一个标志。拉康（1988）区分出的三种激情，爱、恨和无知都可以称为愚蠢。后一种激情，即无知，也许是最不言而喻的愚蠢。拉康（2018）在第19讨论班中谈到了分析家的技巧；无知是分析关系的基础；一种归属于分析家的知识水平实际上存在于分析者自身的盲点中。![]()
然后在第20讨论班中，无知被赋予了一种神圣的属性。拉康（1998）提醒我们，“弗洛伊德用恩培多克勒的说法武装自己，即上帝必须是所有存在者中最无知的，因为他不知道仇恨”（第91页）。对于这个构成爱与恨的基础的无知和无能的大他者，拉康在他的性化公式中赋予了一个被划杠的大他者的位置。从形式上讲，爱、恨、无知这三种欲望作为三种原始的享乐形式，都是愚蠢的。我会争辩说，愚蠢正是“真正”的智能所必需的盲点。不是因为“灵魂”或“意识”具有某种神秘属性，而是因为构成享乐的愚蠢的严格形式化的运作。因此，智能和愚蠢之间的关系不是一个简单的对立问题。愚蠢恰恰是智能本身看不到的智能部分，是智能主体享乐的地方。虽然马拉布令人钦佩地修正了她先前关于机器智能的可能性、思维的概念及其与大脑的关系的概念错误，但她没有考虑到智能与其构成性失败之间的不可化约的关系，而这些组成了她论述愚蠢的辞说。从这个意义上说，并不是由于构想“机器社区”的失败而让马拉布回到了她一开始试图逃避的那种人类例外论，而是说，智能可以通过一种详细的逆向工程，被自己的模拟所掩盖。这并非让我们朝向人类例外论的另一个论点（即“并非所有主体都可以通过模拟被捕获”或“总是有剩余部分逃脱模拟”），而是一种对智能本身固有的失败的担忧。此外，这种失败重建了马拉布的认识论中所遗漏的享乐维度，我认为这对马拉布给我们提出的挑战至关重要。马拉布的开场白是根据大脑和新技术的新发现——这些新发现使人类大脑的独特地位被抹去，来批评她自己之前在人类智能问题上的立场。然而，她对合成大脑的真正哲学问题的接受仍然回避了主体性的核心问题，这个问题存在于享乐的结构中，或者用精神分析的术语来说，它是一种性关系的不存在。最终，智能不是我们的，也不是他们的。这种对占有的抵制源于构成它的本体论悖论：智能并不存在，因此不能属于任何人。（第139页）
她所说的“他们的”指的是那些希望在人脑的合成创造和模拟中将智能工具化和完全利用智能概念的人（即蓝脑计划的神经科学家）。所以马拉布承认智能是不存在的。从某种意义上来说，这是一种拉康派立场。存在（being）因存有(existence)而消失，也就是说，一旦智能被物化和工具化，它就变得不再智能并变得愚蠢。然而悖论的是，正是这种愚蠢导致了智能本身被概念化的可能性：智能是一个总是试图与自身保持一致而不断遭遇失败的东西；我们在性和知识的辩证关系中看到了本体论的空洞。正如我将试图在本章的最后部分展示的那样，马拉布当时所指的智能概念中的第三个“变形”在拉康的精神分析理论已经占有了一席之地。正如我们将看到的那样，在这方面，智能从一开始就是一个自相矛盾的范畴，既人工又愚蠢。2.4 反哲学：思考或存在？
通过马拉布对本体论的愚蠢和智力的享乐盲区的描述、帕斯奎内利的构成性失败和理性的原始创伤、布拉顿的人工智能的性别和两面性、以及帕里西无法计算的（但真实的）欧米茄数，一系列关键的精神分析问题似乎正在浮现出来。尽管这些思想家已经阐明了对人工智能的批判性考察中的重要而独特的方面，但他们似乎都有一个共同的特点。在关于人工智能的哲学和科学论述中，精神分析的主题被默默地忽略了。拉康是这样描述这个问题的：
哲学家的辞说成为了一种主人的话语[……]。这并不意味着他说的话是愚蠢的；这些话语要远远有用的多……请注意，这也不意味着他知道自己在说什么。法庭傻瓜可以扮演一个角色：成为一种真理的替身。他可以通过像语言一样说话来玩弄话术，就像无意识一样。他自己是无意识的，但这是次要的。重要的是应该发挥的作用[10]。（引自巴迪欧，2018年，第28页）
我们将开始阐明精神分析（不同于哲学）将如何处理“思考”和“知识”以及它们与人工智能的关系问题。有必要将这些讨论建立在拉康式主体的逻辑基础上。这最终将引导我们进入本书所围绕的基本概念：性关系不存在。拉康(2006b)于1966年在《分析手册》期刊上发表了《科学与真理》，并在第13讨论班开始的时候进行了文本汇报。他将科学的主体等同于精神分析的主体，都被视为由“另一个能指所表征的能指”（第875页）。拉康在这篇论文中的首要目标是确定牛顿物理学所预示的现代科学的突破，这种突破最终带来了科学学科的出现。这一阶段包括从17世纪伽利略和笛卡尔开始的“天才世纪”（第857页），直到在20世纪之交弗洛伊德与无意识的相遇中达到巅峰。从根本上说，拉康式主体必须“严格区分于生物学个体，以及任何可被视为主体的心理进化”（第875页）。正如Ed Pluth(2019)指出的那样，在拉康教学的那个阶段，由于意识到精神分析对结构主义和自然科学的贡献，他正试图确定精神分析作为一种自主辞说的地位。拉康认为，主体是在分裂（Spaltung）中构成的；在精神分析实践中，能述主体与所述主体之间的差别以一种症状的形式呈现出来。根据拉康（2006b）的说法，精神分析位于科学史上的一个特定节点，这意味着弗洛伊德不是科学传统中的异物，毋宁说是科学的直接产物：我的意思是，与弗洛伊德和他那个时代的科学主义相背离的说法相反，正是这种科学主义——或者可以说是对布吕克理念——从赫尔姆霍兹和杜布瓦雷蒙的还原生理学路径（即心理功能被还原到生理动因当中），到数理决定论的热力学术语（后者在他们的一生中实际上已经完成）——的追随，导致了弗洛伊德——正如他的著作展示的——铺平了那条永远以他的名字命名的道路。（第857页）
也就是说，弗洛伊德的贡献在某种意义上不是提供了一种科学知识，而是指出了科学知识的缺席。精神分析始终强调主体与“不知道”的关系。也正是在这篇文章中，拉康将笛卡尔的我思作为现代科学的关联物，并认为笛卡尔本人误解了这种关联性，因为笛卡尔始终相信存在一个不会欺骗的上帝。因此，直到弗洛伊德才意识到笛卡尔我思的真正意义，他意识到在我思中揭示的真正主体不是“我思”的自我，而是一个假定了能述的中止和消失时刻的无意识主体。因此，任何将主体具身化的尝试（即在任何生物论定论的意义上去定义主体，例如，作为一种“人”）都与现代科学和精神分析的发现不相容。拉康如此狂热地坚信，使用任何目前可用的“科学”方法来确定对该主题的研究都是徒劳的，而只有心理学才是唯一能够勉强被称为“人的科学”这一令人反感的称谓的学科。他指出，心理学通过“为技术统治论提供服务”，才找到了超越自身的方法（第730页）。通过引用康吉莱姆(2016)1958年的文章《什么是心理学？》，拉康指出，心理学“像平底雪橇一样从万神殿滑向了警察局”（第730页）。鉴于拉康对心理学的生命政治以及心理学的哲学自负——即了解人类的普遍性是为了能够将他带到警察局——的蔑视，我们可以看到，“科学与真理”（2007）的工作预示了拉康两年后在第17讨论班上详细阐述的四大辞说。这篇文章是拉康四大辞说的引子，他详细阐述了三种不同的真理模式——形式的、有效的和最终的——它们在结构上与科学、魔法和宗教相对应。拉康暗示，这些思想范畴反过来会在神经症、倒错和精神病的不同主体结构以及它们的压抑（Verdrängung）、否认（Verleugnung）和排除（Verwerfung）的认识论冲动中找到各自的表达。[11]当前被称为“科学”的思维方式在对宇宙中“智能生命”状态的思考中往往包含着令人费解的魔法、宗教和科学思维的混合。在他们的辞说中，真理作为一种原因的立场发生了转变。以泰格马克(2017)对宇宙觉醒意识的反思为例：在宇宙觉醒之前，美并不存在。这使宇宙的觉醒变得更加美妙和值得庆祝：它将我们的宇宙从一个没有自我意识的无意识僵尸转变为一个充满自我反思、美丽和希望——以及追求目标的意义和意图的生机勃勃的生态系统。如果我们的宇宙从未醒来，那么在我看来，这将是完全没有意义的，只是对空间的巨大浪费。（第22页）
![]()
泰格马克的半宗教式的神奇情绪似乎与他对工具理性的评价和对纯粹奇迹的惊讶无缝融合。拉康（2006b）指出，魔法思维需要对科学主体的知识进行伪装。在他看来，这是魔法的条件之一。它“涉及到以伪装为有效原因的方式将真理作为一种原因”（第742页）。另一方面，宗教思想涉及的是一种末世论的运作，即真理作为启示形式的最终原因。至于科学，拉康说它“不想知道任何关于真理作为原因的事情”；因此，除权是为了生产知识而带来科学进步所必须的形式，他称之为“成功的偏执狂”（第742页）。与亚里士多德的四因论相对应，物质因果性是缺失的第四范畴，拉康会在第17讨论班中用精神分析辞说来填补它。真理的四种关系随后都以一种略微不同的构造被形式化为主人、大学、分析家和癔症辞说。其中，科学与癔症辞说联系在一起：不断生产新的知识。真理与知识在形式上的区别在拉康的教学中找到了最精确的理论迭代，它被界定为一种反哲学。拉康在1975年的《Peut-être à Vincennes》（拉康 2001）中首次提到这一术语，随后在他的讨论班中两次提到了这个概念。然而，这个术语并不是拉康自己发明的，尽管它起源于对理性主义的宗教批判。对拉康来说，至关重要的是，反哲学不是一种神秘主义，也不是对不可言喻的人类灵魂或其他相关形而上学概念的宗教关注。相反，拉康的重点在于重申形式化的首要性，以及与哲学真理不同的知识生产结构。就人工智能的精神分析而言，反哲学为我们提供了一个迄今为止从未有过的讨论人工智能的利害关系的全新视角。与其说是寻找“新范式”来思考人工智能的问题，不如说是阐明拉康式主体如何已经存在于我们的人工智能概念中，以及它对两者之间的关系意味着什么。我们已经辨认出的这些内在的“不可能性”同时存在于精神分析和人工智能的核心。虽然反哲学起源于18世纪，是对法国启蒙思想的一种回应：当时的批评者试图捍卫教会权威和宗教教条，以抵御席卷欧洲的理性主义浪潮。但正如萨莫·汤姆希奇 (Samo Tomšič，2016) 所指出的那样，对于拉康来说，这个词具有完全不同的含义。并不是说相反的含义，相反，在这种后弗洛伊德主义的新语境中，拉康将反哲学与现代科学革命及其对前现代的亚里士多德哲学和科学取向的影响联系在一起。对拉康来说，反哲学一词不仅仅是对哲学的肤浅拒绝，而是对其形式结构的质疑。准确地说，它是真理相对于知识的话语地位，是对拉康观点中的“哲学的愚蠢”（享乐的愚蠢）（Lacan 2001）的质询。正如Tomšič(2016)所指出的，反哲学将成为精神分析知识的转变中组成拉康的“四艺”的支柱之一——其他三个学科是语言学、数学和拓扑学。根据Tomšič的说法，其他三个学科依赖于：以科学现代性为条件的三个关键的去中心化：语言的去中心化，它暂停了语言的有机（语用）理论；知识的去中心化，使其与人类观察者分离；最后是空间的去中心化，这逐渐产生了非欧几里得几何学并重组了思维空间。（第102页）
![]()
Tomšič总结说，这三个领域，语言学、数学和拓扑学，每一个都可以说是与拉康有机论的特定维度相关的科学：它们分别是符号的、实在的和想象的。因此，反哲学这个“四艺”中的第四个术语将起到将博罗米结的三环联结在一起的圣状作用，是一门恢复精神分析基础教学的“思维的去中心化”的学科（同上）。拉康坚持讨论重要哲学人物的思想，这对于他的精神分析理论发展的不同阶段是不可或缺的。但是，拉康之所以试图将精神分析的传播数学化，使用过多的符号、字母和代数公式和图表，是为了避免弗洛伊德的发现因欺骗性的外表——如因“日常化语言”而容易被胡乱诠释——而遭遇到的霸凌和滥用。因此，在希腊语的“ta mathemata”中，数元（matheme）是可以无损传输的（Johnston 2014, p. 254）。根据阿德里安·约翰斯顿的说法，拉康反哲学的一个主要议题是：请注意这样一个事实：将精神分析作为一种深入的解释学来寻找心理痛苦的深刻意义的哲学（和日常）概念是对弗洛伊德及其在历史上的地位的无可救药的误读。（第255页）
![]()
正如约翰斯顿所指出的，在拉康看来，正是由于伽利略这个名字所代表的科学断裂，弗洛伊德的发现才成为可能。对将拉康称为反哲学家的观点进行的肤浅反驳往往依赖于这样一种反对意见，即拉康所说的哲学要么是大学辞说的代理（正如他在第17讨论班的四大辞说中所阐述的那样），要么是德勒兹-加塔利式的哲学，是后六八革命时代[12]对精神分析进行反俄狄浦斯式的攻击。然而，这些稻草般的论证并没有触及拉康与哲学学科相关的重要性的关键所在。阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）用了整个系列研讨会去讨论拉康的反哲学观点（2018年），将他与高尔吉亚、帕斯卡尔、卢梭、克尔凯郭尔、尼采和维特根斯坦等人物一起称作反哲学家。巴迪欧认为，现代哲学只有在首次通过拉康之后才成为可能。事实上，巴迪欧将拉康列为哲学史上排在柏拉图和康德之后的第三人。![]()
根据马修·夏普（Matthew Sharpe）(2015)的解读，拉康在其后来的教学中声称自己是反哲学家有着许多相关的渊源。首先，他将哲学视为一种提取知识的历史文化实践。这是源于亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）的影响以及他对黑格尔主奴辩证法的解读。因此，主人从来就不是知识的主人，而是准备在争取承认的斗争中为死而战的斗士。主人将奴隶的实践知识或技术（他的知-行）转化为理论知识（epistēmē）。夏普在这里向我们指出了这种哲学范式的原始场景：拉康（2007）在第17讨论班中将其定位为柏拉图的美诺。其中，奴隶男孩被要求回忆他还不知道他已经通过苏格拉底的提问而获得的数学知识：“至于美诺，这里是2的平方根和不可通约的问题。有人说：“嘿，看，让那个奴隶过来，你看不出来那个小家伙已经知道了”（拉康 2007，第22页）。对于拉康来说，正是这种知识从技术诀窍（奴隶在沙地上画的画）到理论认识论（即欧几里得的几何）的转变，构成了前现代哲学。“哲学知识的获得从历史功能上来说就是依靠这种提取方式，几乎可以说，正是对奴隶的知识的背叛，才让它转化为了主人的知识”（同上）。虽然这种将哲学作为主人辞说的特征——即将整个哲学同质化为一种思想或一种学科形式——容易遭致批评，但拉康后来会将他的反哲学批评转向了一个稍微不同的目标。夏普(2015)向我们展示了拉康如何在第20讨论班中再次提出了批评，而这一次针对的是哲学家本身容易提出的形而上学主张。拉康（1998）再次回到了哲学史上的前苏格拉底时期。首先，可以说我们的思维主体发生了巨大变化：既然以自身为前提的“我思故我在”的基础，我们不得不迈出一步，无意识的一步……主体不是正在思考的那个人。这个主体正是我们鼓励的主体，并非因为他说了全部——就好像我们告诉他是为了吸引他一样，而是说主体是一种十足的愚蠢。那才是关键。（第22页）
在这里，拉康指的是他被他视为源自爱利亚诗歌的巴门尼德的前现代哲学的基本假设，特别是这段话：因为如果没有与它相关的存在，你就无法找到思考。因为在存在之外既没有也不应该有任何东西，因为命运（莫伊拉）将它限制在了完整和不可动摇的范围内。因此，这一切都将只是凡人所定下的名字，确信它们是真实的：生与死，存在与非存在，以及地点的变化和闪亮的颜色的变化。（夏普引用 2015，第11页）
正是因为他是一位诗人，巴门尼德才以最不愚蠢的方式向我们说出他必须对我们说的话。否则，存在就是，非存在就不是。我不知道这对你意味着什么，但就个人而言，我觉得那很愚蠢。（第22页）
拉康将对思维和存在的忽略视为在黑格尔的“真实即理性”之前的整个西方哲学的范式。（夏普 2015, pp. 11-12）。在拉康看来，一个错误的假设是，认为所有可以被思考的东西必然是存在的，或者认为世界是我思主体的一面镜子。正如夏普（2015）所指出的那样，拉康将这种存在和思维同一化的虚构完形归因于源自亚里士多德的宇宙球形概念的基本的前现代公理。然而，他认为现代科学的出现带来了决定性的突破。这不是来自将地球从宇宙中心移开的哥白尼革命，而是来自开普勒对恒星椭圆轨道的发现。所有天体转移到bipolar ellipsis的一侧，而另一侧则始终是一个空白空间。归根结底，拉康将现代科学学科的开端视为笛卡尔的我思。拉康(2006b)认为笛卡尔的我思不是一个会思考的实体，而是一个准时消逝的时刻。我思的这种表演特性只能保证思考存在，而不能保证思考的主体存在。正如他在《科学与真理》中所说：这就是为什么值得重申的是，在写作测试中我思，“故我在”。在第二个子句周围加上引号，很明显，思想只能通过将自身纽结在话语当中，通过话语的运作抵达语言的本质，才能奠基存在。（第734页）
在第11讨论班中，拉康给出了他对我思“作为我思与总和之间的强制选择”的解释（Dolar 1998, p. 18）。在这里，拉康区分了思维和存在；必须在两者之间做出选择。如果一个人选择思考，就必须放弃存在，反之亦然。拉康的观点是，在这种强制选择中，一旦迈出了第一步，总和就不会跟随。思想依赖于能指，它把主体变成了能述的空洞表达点，而不是找到他/她的存在。取代主体存在的假定确定性的只是一个空洞而已。正如多拉尔解释的那样：“思考和思考的主体不同；存在的主体不是思考的主体。更重要的是，那个存在的主体最终根本不是一个主体”（第19页）。简单地说，拉康（1977）的观点就是存在和思考是两个不同的概念。回到我们早期对人工智能的哲学方法，他们对失败、欺骗、不可计算性和愚蠢的担忧，我们可能会认识到某种不可能性正在出现。这种不可能性的产生是由于拉康所说的分裂或被划杠的主体。正是这种存在与思考之间的分离从根本上改变了我们将人工智能概念化为“思考的东西”的方式。拉康主体理论的核心是存在和思考之间的这种分裂。他对人工智能的哲学概念化提出了不同的看法，即人工智能是一种相对于所谓的“实在智能”的离散形式。知识的主体已经在能述的真理和辞说产生的享乐之间产生了裂痕。拉康（1998）当时反对哲学的主要论点是它对感知的主张，对他来说，这与精神分析的真理不同，因为“无意识是存在通过说话而享乐的事实”（第118-119页）。也许最好不要将人工智能设想为一种在思考的东西，而是一种被思考的东西，或者正如拉康（1998）所说：我将科学问题界定为一种传统问题，因为它来自亚里士多德的思想，它意味着被思考的东西（le pensé）是在思考的形象中，换句话说，存在在思考。（第105页）
正如拉康（2009）在《眩晕》（L'Étourdit）中所阐述的那样，人类主体是通过语言被说出的。正是因为这种享乐，精神分析的真相是一种非-感知（ab-sens），一种感知的欠缺。这种非-感知是符号化中的洞，也被称为不存在的性关系。拉康式的性非关系最终作为一种阉割的器官被定位在语言的维度内，因而是享乐的来源。因此，关于真理的哲学问题被关于享乐的反哲学精神分析问题所取代。这意味着形而上学的知识变成了性的知识。对人工智能的精神分析（与哲学相对）是享乐的问题，而不是“感知”的问题。在下一章中，我将考察这种享乐的对象。![]()
Bibliography
Badiou, A. (2008)Number and Numbers. Cambridge: Polity Press.
Badiou, A. (2018)Lacan: Anti-Philosophy 3. New York: Columbia University Press.
Bostrom, N. (2014)Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press.
Bratton, B. (2015) ‘Outing Artificial Intelligence: Reckoning with the Turing Test’ in M.Pasquinelli (Ed.),Augmented Intelligence and its Traumas, pp. 69–80. Lüneburg: Meson Press.
Cahiers Kingston (2012) Synopsis of Jacques-Alain Miller, ‘La Suture: Elements de la logique du signifiant’. Available (01.03.20) at:http://cahiers.kingston.ac.uk/synopses/syn1.3.html.
Canguilhem, G. (2016) What is Psychology?Foucault Studies 21: pp. 200–213. Dolar, M. (1998) ‘Cogito as the Subject of the Unconscious’ in S. Žižek (Ed.), Cogito and the Unconscious, pp. 11–40. Durham: Duke University Press. EPFL (2020) Blue Brain Project. Available (01.03.20) at: https://www.epfl.ch/ research/domains/bluebrain/.
Freud, S. (1917) ‘Introductory Lectures on Psycho-Analysis ’ in (2001)The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XVI (1916–1917): Introductory Lectures on Psycho-Analysis (Part III), pp. 243–496. London: Vintage.
Hammond, K. (2018) TedX: A New Philosophy on Artificial Intelligence [Video File]. Available (01.03.20) at:https://www.youtube.com/watch?v=tr9oe2T ZiJw&t=179s.
Haraway, D. (2008)When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Johnston, A. (2014)Adventures in Transcendental Materialism: Dialogues with Contemporary Thinkers. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Johnston, A., & Malabou, C. (2013)Self and Emotional Life: Philosophy, Psychoanalysis and Neuroscience. New York: Columbia University Press.
Kurzweil, R. (2012) Foreword. In J. Neumann (Ed.),The Computer and the Brain. New Haven: Yale University Press.
Lacan, J. (1977)The Seminar of Jacques Lacan Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. London: Karnac Books.
Lacan, J. (1988)The Seminar of Jacques Lacan Book I: Freud’s Papers on Technique 1953–1954. London: W.W. Norton & Company.
Lacan, J. (1998)The Seminar of Jacques Lacan Book XX: Encore—On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge 1972–1973. London: W.W. Norton & Company.
Lacan, J. (2001) ‘Peut-être à Vincennes...’ in J. Lacan (Ed.),Autres écrits, pp. 313–315. Paris: Éditions du Seuil.
Lacan, J. (2006a) ‘Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty’ in J. Lacan (Ed.),Écrits, pp. 161–175. London: W.W. Norton & Company.
Lacan, J. (2006b) ‘Science and Truth’ inÉcrits, pp. 726–745. London: W.W. Norton & Company.
Lacan, J. (2007)The Seminar of Jacques Lacan Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis. London: W.W. Norton & Company.
Lacan, J. (2009) L’Étourdit.The Letter (Irish Journal for Lacanian Psychoanalysis) 41: pp. 31–80.
Lacan, J. (2016)The Seminar of Jacques Lacan Book XXIII: The sinthome. Cambridge: Polity Press.
Lacan, J. (2018)The Seminar of Jacques Lacan Book XIX: ...Or Worse. Cambridge: Polity Press.
Liu, L.H. (2010)The Freudian Robot: Digital Media and the Future of the Unconscious. Chicago: The University of Chicago Press.
Lovelock, J. (2019)Novacene: The Coming Age of Hyperintelligene. London: Penguin.
Malabou, C. (2008)What Should We Do with Our Brain? New York: Fordham University Press.
Malabou, C. (2019)Morphing Intelligence: From IQ Measurement to Artificial Brains. New York: Columbia University Press.
Miller, J-A. (2012) ‘Suture (Elements of the Logic of the Signifier)’ in P. Hallward & K.
Peden (Eds.),Concept and Form Volume One: Key Texts from the Cahiers pour l’Analyse, pp. 91–101. London: Verso.
Parisi, L. (2015) ‘Instrumental Reason, Algorithmic Capitalism and the Incomputable’ in M. Pasquinelli (Ed.),Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and its Traumas, pp. 125–137. Lüneburg: Meson Press.
Pasquinelli, M. (2015) ‘Introduction’ in M. Pasquinelli (Ed.),Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and its Traumas, pp. 7–18. Lüneburg: Meson Press.
Pluth, E. (2019) ‘Science and Truth’ in S. Vanheule, D. Hook & C. Neill (Eds.),Reading Lacan’s Écrits: From ‘Signification of the Phallus’ to ‘Metaphor of the Subject’, pp. 268–307. London: Routledge.
Searle, J.R. (1980) Minds, Brains, and Programs.Behavioral and Brain Sciences 3(3): pp. 417–457.
Sharpe, M. (2015) Killing the Father, Parminedes: On Lacan’s Antiphilosophy.Continental Philosophy Review 52: pp. 51–74.
Tegmark, M. (2017)Life 3.0: Being Human in the Age of Artificial Intelligence. London: Penguin.
Tomšič, S. (2016) ‘Psychoanalysis and Antiphilosophy: The Case of Jacques Lacan’ in A. Cerda-Rueda (Ed.),Sex and Nothing: Bridges from Psychoanalysis to Philosophy, pp. 81–103. London: Karnac Books.
Von Neumann, J. (2012)The Computer and the Brain. New Haven: Yale University Press.
Wright, C. (2018) ‘Lacan’s Cybernetic Theory of Causality: Repetition and the Unconscious in Duncan Jones’Source Code’ in S. Matviyenko & J. Roof (Eds.), Lacan and the Posthuman, pp. 67–88. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Filmography
Cameron, J. (Director) (1984) The Terminator [Film]. US: Orion Pictures.
Columbus, C. (Director) (1999) Bicentennial Man [Film]. US: Buena Vista Pictures.
Spielberg, S. (Director) (2001) A.I. Artificial Intelligence [Film]. US: Warner Bros. Pictures.
[1] 译注：如果一个人的几种能力之间都存在相关性，那就说明存在一个普遍的能力指标，这个指标的高低就代表着这个人智力的高低。而这个普遍能力被心理学家查尔斯·斯皮尔曼定义为一般智力因素（general intelligence），简称G因素。
[2] 事实上，智能概念的谱系问题在哲学、心理学和认知科学领域有着丰富的历史，我将不在这里深入研究这些文献。可以这么说，一旦我们考察智能的概念，我们很快就会进入哲学和人文学科领域，而不是严格意义上的科学（更不用说计算机科学）了。
[3] 约翰·塞尔（John Searle）(1980)在《中文房间》中的一个经典思想实验来论证了这一点：要求你想象一位只说英语的人身处一个房间之中，这间房间除了门上有一个小窗口以外，全部都是封闭的。他随身带着一本写有中文翻译程序的书。房间里还有足够的稿纸、铅笔和橱柜。写着中文的纸片通过小窗口被送入房间中。根据塞尔，房间中的人可以使用他的书来翻译这些文字并用中文回复。虽然他完全不会中文，塞尔认为通过这个过程，房间里的人可以让任何房间外的人以为他会说流利的中文。塞尔借这个例子来批判了强人工智能论的主张：即只要计算机拥有了适当的程序，理论上就可以说计算机拥有它的认知状态以及可以像人一样地进行理解活动。
[4] 这个范式，或者更确切地说是人类大脑和计算机在神经科学研究和计算机科学中的进化发展，最初是因约翰·冯·诺依曼 (John Von Neumann)（2012年）对信息技术和计算领域的贡献而出现的。这些成果在他1958年的《计算机和大脑》中得到了最好的体现。另见Kurzweil (2012)。
[5] 收录在该文集中的作者主要是一些哲学家或新媒体理论家，也包括科学史家和艺术理论家。
[6] 感谢数学家和作为早期计算机创造者之一的约翰·冯·诺依曼和他的计算模型工作，他对人脑和计算机本质等价的定义一直影响着今天的计算。正如 Kurzweil (2012) 所说：“他承认明显的深层结构差异，但通过应用图灵的计算等效原理，冯诺依曼设想了一种将大脑运作方法理解为计算和重新创建这些方法的策略，并“最终扩大了大脑的力量”（第xii页）。另见1946年至1953年间由 Joshua Macy Junior 和 Frank Fremont Smith 在纽约设立的梅西会议。
[7] 前两次打击分别是哥白尼的宇宙学打击和第二个达尔文的进化论打击。
[8] 然而，必须指出的是，Donna Haraway (2008) 在《物种相遇》中将人类自恋的第四次打击描述为“信息学或赛博格的伤口”。
[9] 例如，参见Adrian Johnston和Catherine Malabou（2013年）《自我与情感生活：哲学、精神分析和神经科学》，其中两位作者就大陆哲学中的唯物主义转向精神分析过程中构成的潜在挑战进行了辩论。
[10] Cormac Gallagher将Lacan (2009) 《L'Étourdit》中这句话的最后一部分翻译为“应该扮演的角色”（第42页）。因为上述翻译中的“played”更符合“role”和“play”之间的关系，所以我选择不在这里引用Gallagher的版本。
[11] 正如Pluth (2019) 在他对这篇文章的评论中所说：[拉康]早先关于魔法和宗教的评论可以分别被总结为压抑和否定。虽然他明确表示宗教涉及的是对作为原因的真理的否定，但魔法与压抑之间的联系从未明确。也许他提到的魔法知识的晦涩可以被认为是这种压抑的结果之一。由于作为原因的真理在魔法——关于魔法功效的知识——中遭到了压抑，魔法为什么起作用对于它的从业者和参与者来说就成为了一个谜。（第299页）
[12] 译注：亦即“五月风暴”。五月风暴是1968年5月—6月在法国爆发的一场学生罢课、工人罢工的群众运动，由于整个欧洲各国经济增长速度缓慢而导致的一系列社会问题。
陈劲骁，高校教师。巴黎大学博士。研究方向：精神分析与现象学精神病理学。临床风格：拉康派精神分析会谈。承接个人分析与个案督导。联系邮箱：chenjinxiaopsy@163.com。
内容版权归原创作者和译者所有。转载本文需经过作者/译者同意，转载时禁止修改原文，并且必须注明来自原创作者/译者，及附上原文链接。转载或合作请联系：chenjinxiaopsy@163.com
