拉康与后人类｜导论

文摘 2022-12-04 10:33

Svitlana Matviyenko & Judith Roof /文

陈劲骁 / 译

伊哈布-哈桑在1977年提出"后人类主义"一词标志着人类在面对快速变化的人文科学时的无力和迷失的状态。哈桑敦促说："我们首先需要理解，人类的形式——包括人类的欲望及其所有的外部表现——可能正在发生根本性的变化，因此必须重新认识"。"我们需要理解，五百年来的人类主义可能行将结束，因为人类主义将自己转变为我们必须无奈地称之为后人类主义的东西"。四十年前，哈桑将后人类主义描述为一场人类主义词汇的危机。后人类主义不仅预示着对人类主义的某些二分法的恐惧和期待，甚至还包括将概念领域进行二分化的做法本身。自然/文化、主体/客体、人类/机器、人类/动物：所有这些似乎都是人类主义倾向的产物，它代表了一种世界秩序的概念，使人类作为仲裁者的地位清晰可见。

即遍将人类主义推向过往的假设最终导致了一种世界观的失落——在这种世界观中，人类既是核心仲裁者又是受益者——，但正如精神分析所理解的那样，只有通过这种失落，我们才会体验到缺失。缺失，或者说缺在（manque-à-être），不仅产生了欲望，而且反映了由"无意识的缺口"构成的存在本身的（前）本体论地位。因此，远离人类主义的理念所代表的人类中心地位的丧失，重复了一种更深刻的、创伤性的缺失。如果不是因为后人类主义者通过设想更广泛多样的可能性，来重新想象、重新定位，甚至提出人类的去中心化，那么，构想一种让人类想象自己是世界的主体而不是作者的哲学体系，可能就会是一个令人清醒的遭遇。

消极性, 主体

"主体不是一个人"；"它被分解成为了碎片"。拉康建议并他警告我们："当人们谈论主体性时，问题不在于把主体变成一个实体"。如果把人类主体设想为是多重过程、虚构和对不可言说的解决之道的既有效果，精神分析也许是最不适应人类主义景观的。因为就人类主体在人类主义世界观中的中心地位而言，它阐述了一个比日常生存的分裂和偶然的生命更确定和稳定的主体。但是，正如本卷中的许多文章所表明的，精神分析也为我们提供了一种思维方式，用来探索文化文本——电影、文学、哲学——是如何享用、规范和/或排除来自人类主义的主观控制和稳定的假设的疾病的。从精神分析的角度来说，说"我们从来都不是人类"是不足够的，因为总有一个潜在的问题，那就是，什么样的存在者的言说可以做出这样的声明。

尽管主体幻觉的幽暗存在浸透在文化和社会中，以及我们自己的个人主体性意识中，但人类主义和后人类主义都为主体的持续存在设计了场所，有时甚至以一种明显否认的形式。几个世纪以来，在人类主义立场下工作的思想家们都遭遇到了物种存在的核心缺失。人类主义对此的回应是建立一个以人为中心的伦理体系，来作为对所有生命的监护——这个体系的效果是，如同整形手术一样，主体的缺失得到了隐藏。通过承认人类主体是系统的一个持续部分，而不是系统管理的例外——这已经是精神分析的清晰洞察——，后人类主义为精神分析关于人类主义主体的知识提供了另一种视角。凯瑟琳-海勒斯（N.Katherine Hayles）这样的后人类主义思想家正试图通过阐述"我们一直是后人类"，来确认我们关于人类主体的洞察，而不是接受建立在拉康式主体概念基础上的纯粹缺失的消极性。

时间性，未来

在当代思想中很明显的是，主体的缺失并不只停留在过去，而且还寓居于未来。时间旅行已经重新成为科幻作品和学术研究中的一个热点话题，因为我们正在思考一种来自未来的新形式的决定论的可能性。通过摒弃时间的线性逻辑，一些思想家宣称未来已经被我们偷走或与我们疏远，已经以我们的福祉或自由为代价被"书写"了出来。在拉康的作品中，未来性的决定性意义是借由控制论的术语来表达的。"被窃的信总将抵达它的目的地"，只要它的目的地是它终将抵达的地方。这使得精神分析思想能够遭遇和应对当前技术政治制度所施加而来的侵入式的先行采办和先行调解的复杂性。几十年来，这些制度一直吸引着媒体研究、政治经济研究和社会学的学者们的注意。当未来在当下出现时，对于接下来可能出现的东西，"留下"或"克服"或"失去"或"跨越"的判断表明，"后人类主义"一直是一个错误的名称。在这一卷中，评论家们对后人类主义的"后"的意义提出了质疑。

后人类主义中的"后"不是一种哲学被另一种哲学所取代的指标，也不是某种智力或感知上的进步，甚至不是一种逻辑上的排序。尽管它似乎提供了它自身的自我时间化，但后人类，正如它一直以来所做的那样，始终在本身就持续存在着的人类主义的旁边和当中对其支撑着、与之共存着，并在其之后活动着。后人类中的"后"既是一种标量和视角，也是一种多义的时间配置。后人类主义的"后"似乎在比人类主义更高的尺度上占据了一个观点，以便纠正人类主义的短浅错误，它为它认为已经被抛在后面（或在下面或在不同的尺度上）的主体想象了一个更有感知力的位置，将其降到与其他一切平等的地位。这种对标量感知进行调整的错觉，部分是由于人们越来越有能力辨别更大的系统和网络的运作。与所有其他事物一样，人也是作为一部分被安置在这些系统和网络当中的。

对系统复杂性的关注并不关心人类的责任和语言中定义的概念类别，而是对想象中的一系列物质关系感兴趣。最后，后人类的"后"是人类主体想象力的飞跃，通过既遥远又突然被赋予的“假定知道的主体”的洞察来观测人类的构成性弱点，从而超越人类主体。

非人类，想象的

后人类与其他非人类中心的人类主义方法一样，都有其"非人类"的转向。技术（数字计算机、生物技术工程、纳米技术、人工智能）的兴起，在它们的运作中似乎将人作为一个理解和重构语言的场所，这些方法似乎提供了如技术般的（生态）系统的运作模式，而不是像先前那样，遵循一种人类主义的等级安排系统。这些方法中的大多数——新唯物主义、美学认知科学论、行为网络理论、情感理论、对象本体论、系统理论，以及让-弗朗索瓦-利奥塔在他的研究报告《非人类》中特别讨论的非人类——似乎都将人类主体归纳到了一个更广泛、更包容的条件和系统。通过它们，人类成为了诸多互动动因、因果关系和数量中的一个元素。然而，可以想象这些系统的场所并没有真正消失。

在拉康的作品中已经出现的主体本身作为系统的类比表明，这些技术保护的扩大不仅掩盖了仍然以人类为中心的主体，而且还部分地模拟了形成人类主体本身的意识和系统性的物种之间的关联。因为人类主体既模拟又组织了其他实体在生物和物理过程和环境中平衡生存行为的关系。这只是因为，人类设想了一个更广泛的运作范围，在其中，他们的意志不受支配。但是，这并不意味着人类主体本身消失了，或者不再想象它在系统中的位置，又或者，人类主体可以想象除了神人同形同性论以外的任何东西。

人类世，人类

在本卷完成时，大气化学家保罗-克鲁岑（Paul J. Crutzen）在21世纪初的公开辩论中提出的 "人类世"一词还没有得到国际地层委员会和国际地质科学联合会的正式批准，成为一个合法的地质时代。如果这一概念被接受，将会破坏太多的稳定：它不仅会要求一个新的历史概念——生物的或地质的，还会对不同的政治思想模式、不同的经济基础以及重大修订的伦理概念提出重大要求。因此，我们不应该感到惊讶的是，尽管我们继续见证着地球上真实的回归，但对人为灾难的象征性认识却被推迟了。然而，这种延迟不仅令人惊讶，而且令人震惊，因为正如克鲁岑所指出的，"人类对环境日益增长的影响早在1873年就被认识到了，当时意大利地质学家安东尼奥-斯托帕尼谈到了一种新的碲化物力量，其力量和普遍性可与地球的更大力量相比，指的正是人类世代"。弗拉基米尔-维尔纳茨基（Vladimir Vernadsky）在斯托帕尼之后也提出了类似的警告，即人类对其周围环境的影响越来越大。在介绍"noösphere"这一颇具影响力的概念时，弗纳茨基认为这是"我们星球上的一种新的地质现象"，他宣称"在其中，人类第一次成为了一种大规模的地质力量"。一些苏联学者在1960年代在一片担忧声中也提出了这个问题。

如此漫长的历史被隐藏在"突然"出现的"人类世"背后，这是一种丑闻吗？又或者，我们与知识关系的复杂性和矛盾性的暴露是一种典型的误认吗？拉康派精神分析认为，知道永远不足以采取行动。很多时候，对抗知识的障碍来自于内部，并且扎根于主体本身的本体论中。拉康将这种可耻的本体论概念拼写为一种“羞耻学”（hontology），其中，法语"honte"代表"羞耻"。显然，对主体来说，逃避致命的灾难，甚至以死亡为代价，要比承认我们知道自己在做什么，知道我们的行为可能带来的后果，以及我们被动和主动地与他人的错误行为同流合污带来更少的痛苦。人类世的真正出现——生命和地质过程的方向和组织已经并将继续受到人类行动的影响的时代——属于过去。对人类行动可能改变生物和地质过程的方向的认识，改变了事件的载体以及因果关系的概念和未来的可预测性。这种被人类行动扭曲的新未来产生了一种新的死亡感，在这种情况下，人类现在与地球上所有其他物种的死亡联系在一起，在可能灭绝的门槛上创造了一种新颖的共同感。语言和物质、人类主义和后人类主义等纠缠在一起的观念面临着可能被截断的未来，除非伦理和观念共同发挥作用。人类世是对后人类主义的穿越式幻想，也是面对作为生命脆弱性的真实的终极遭遇。

普罗米修斯，俄狄浦斯

哈桑唤起了普罗米修斯的神话——他"本身就是一个挣扎着要超越的有缺陷的意识的形象"——，来表达他在新兴的后人类主义中所感知到的逾越边界和冒犯传统的感受。普罗米修斯辩证法与后人类主义本身最相关的方面就表现为想象与科学、神话与技术、大地与天空的辩证法。哈罗德-布鲁姆在阐述埃斯库罗斯神学时指出："弗洛伊德称俄狄浦斯是一部'不道德的戏剧'，因为诸神规定了乱伦和弑君。因此，俄狄浦斯参与到了我们普遍的无意识的罪咎当中。但在这种解读下，诸神也参与进来了"。的确，当大他者体验到罪咎的时候，他就像主体一样缺失了。由于被无能的大他者所背叛，布鲁姆坦诚："我有时希望弗洛伊德转向埃斯库罗斯，为我们提供一种普罗米修斯情结，而不是俄狄浦斯情结"。但那会是什么呢？作为接近骄傲和罪咎的汇合点的一种方式，深受弗洛伊德和拉康喜爱的神话也为普罗米修斯的故事提供了一个结局。根据俄西奥德的《神谱》，普罗米修斯由于盗火而受到惩罚，然后，最终被赫拉克勒斯解救。

但这最后一部分的细节仅存于碎片中，而且模糊不清，足以激发出太多事件的诗意变化。一个世纪前，当弗纳茨基提出"新地质力量"理论时，弗兰茨-卡夫卡对伟大的普罗米修斯神话的矛盾结局进行了评论。他认为，人们越想越觉得这个泰坦的行为不够宏大。例如，从深刻的历史角度来看，如果"他的背叛行为在几千年的时间里被遗忘，被诸神、老鹰遗忘，被他自己遗忘"，那么人类的创造者又在哪里？最终，卡夫卡建议："每个人都对这种毫无意义的事情感到厌倦。诸神厌倦了，老鹰厌倦了，伤口被疲惫地缝合了"。他在结束猜测时指出，在普罗米修斯情结的内核中存在着真实的化石："那里仍然有无法解释的岩石块。传奇试图解释那些不可解释的东西。由于它来自于真理的底层，它反过来必须以不可解释的方式结束"。在深邃的时间中，真正的宏大属于事物的缓慢的无机生命。在它面前，谁是普罗米修斯，我们又是谁？

然而，对姆拉登-多拉来说，没有什么比俄狄浦斯的故事更能表达主体的状况。借用Alenka Zuzančič的黑暗喜剧公式："我们不仅不是无限的，我们甚至不是有限的"。多拉将俄狄浦斯描述为从这一切中挣脱出来："我不仅犯下了可怕的罪行，我甚至不能对它负责"。这有助于阐明"人类世"中集体责任的复杂性。但是，倘若无法确定自己在集体犯罪中的特定位置，是否会使这个主体更容易或更难带着罪咎生活？正如文艺复兴末期已经发现的那样，人类不仅不能通过超越死亡而上升成为完美的神灵，他们甚至在死亡中也没有得到任何保护，无法以不可想象的有机物形式进入的活的集合当中。在一个被包围的人类主义/后人类主义的时代，什么样的概念可以引导主体在其所有的脆弱和假设中更好地理解世界，理解他的存在和我们永远无法停止的人类之间的关系？

拉康，后人类主义

对于那些关注雅克-拉康的精神分析哲学的人来说，这种指导性见解的一个来源是拉康本人的工作，尤其是精神分析将主体界定为缺失的观点。拉康对失落、缺失、无意识和主体的永久分裂等问题的看法，对理解后人类主义提出的动机和疑问会带来什么呢？拉康精神分析如何界定和解释后人类主体的移动及其所产生和描述的影响？作为对后人类主义视角变化和潜在动因范围扩大的回应，本卷中出现的文章探讨了拉康思想和后人类主义概念的结合、交叉和碰撞，因为这些都表现在政治思想、法律、风格、电影、文学、行为艺术、癔症和感觉中。

前三篇文章探讨了拉康的博罗米结的功能和将其联系在一起的圣状。路易斯-阿芒通过马克思阅读了拉康，他的《后-人类主义的淫秽对象》一文显示了后人类的范畴如何不仅仅是由一个与政治经济相联系的技术化系统所产生的剩余物：它与商品和景观的"原始"消逝一样，是站在机器理性的镜子面前的一场梦。对拉康来说，马克思关于技术和主体之间关系的概念意味着意识与控制论的唯物主义有关，通过研讨会XXIII中乔伊斯的形象，他提出了一种结合拓扑学、文本学和圣状（或 "圣人"）的理论。

Judith Roof的文章《从律法到代码：作为圣状的后人类主义》，将"后人类主义"定位为一种更广泛的转变的症状，即从拉康的"父之名法则"所体现的隐喻性运作的律法，到由DNA和法医证据等物质主义概念所代表的转喻性运作的代码。把名字的功能转喻为物质显示了"圣状"的特征——拉康从理论上把他的博罗米式的象征、想象和实在联系在一起的第四个想象回路——，也从语言的基础变形为真实和基本的物质主义想象。

在《身体放射透视法: 拉康、巴洛克和后人类》一文中，Allan Pero认为，拉康的博罗米结不是一个例证，而是一架拓扑机器，致力于重新概念化享乐。圣状的独特的"身体放射透视法"揭示了一个激进的实质：一架巴洛克式的、个体化的机器，产生了一个独立于阳具功能的后人类的享乐。对拉康来说，灵魂是一台会思考的机器；因此，巴洛克式的存在是一种对存在者的享乐的思考。

Colin Wright和Ben Woodard的文章通过拉康的视角来解读电影，以获得对后人类主义的洞察。Wright的《拉康的控制因果论理论：源代码中的重复和无意识》概述了拉康早期对控制论和博弈论的介入是如何为他的精神分析因果论理论提供依据的。尽管有时拉康在强调心理的机器化或组合化方面似乎接近于后人类主义，但Wright对邓肯-琼斯的科幻电影《源代码》（2011）的拉康式解读表明，拉康的思想强调欲望的时间性和人类主体性中的行为，而不是机器的重复。

Ben Woodard在《任务中的飞虫：或后人类-类昆虫-赛博女性主义-物质性？》中对David Cronenberg电影中的众多昆虫-人-机器的混合体进行了分析，以此来探讨拉康对信息的物质性的轻视。Wright的文章参考了Lorenzo Chiesa、Jussi Parikka、Jakob von Uexkull和Eugene Thacker的工作，探讨了昆虫解剖学（如触角）与通信技术、机器人技术和军事技术的技术亲缘关系所带来的信息物质化。

在写作、欲望和冲动的问题上，接下来的四篇文章探讨了精神分析对欲望问题的关注如何削弱了后人类主义的一些感知伪装。Svitlana Matviyenko的《精神分析中的图形中心主义》专注于"书写"的概念，探讨了定义精神分析的图形中心主义（相对于所谓的逻各斯或语音中心主义）。在《拉康的冲动和基因后人类：以玛格丽特-阿特伍德的〈羚羊与秧鸡〉为例》一文中，John Johnston认为生物技术和基因工程在定义后人类的身体和它所产生的欲望方面是有相关性的，显示了两者之间的关系如何影响了对玛格丽特-阿特伍德的《羚羊与秧鸡》的阅读中的欲望图绘。作为一个基因工程的产物，后人类克拉克的欲望缺失需要对其欲望本身进行更深入的分析，这在拉康对"冲动"和欲望的区分中可以找到。最终表明，羚羊——小说中的第三个主角——在冲动和欲望之间占据了一个流动和移动的位置，暗示了后人类的另一种形式。

Nancy Gillespie的《后人类的欲望：〈她〉、〈机械姬〉和〈拉尔斯和真正的女孩〉中的独角兽》一文探讨了后人类的欲望如何在我们的时代发生变化，阐明了欲望对于说话的人来说一直是后人类的，因为它是我们与语言"机器"互动的结果。Gillespie通过米勒不断发展的"独角兽"的概念，以及鲍曼在晚期资本主义中的"液体爱情"概念，讨论了这些变化是如何在这三部当代电影（即《她》、《机械姬》和《拉斯和真实的女孩》）中被描绘出来的，它们与我们的历史时刻有着"怪怖的相似之处"。

在《秋田原美和朝向倒错的对象噪音》中，Scott Wilson探讨了艺术家秋田原美如何通过色情艺术实践来恢复这个荒凉的世界所失去的享乐。这些实践证明了拉康所说的“父亲-版本”（père-version）的实例，并试图在一个由充满"智能"和技术效果的对象所支配的世界中维持一丝非数字的、倒错的主体性。这些对象不是面向另一种欲望，而是面向预先编码的需求，这些需求超越了欲望。

最后一篇文章提出了关于我们是谁以及我们在后人类时代作为人类可以感受到什么的问题。在《忧郁的对象：如果石头是一个拉康派》一文中，Tim Morton提出，忧郁症作为一个类似于对象的存在，从定义上来说意味着一种共存。但是，忧郁症并不意味着任何关于主体性的特殊内容，这使它与其他情感状态不同，表明人类与非人类的共同点比他们可能怀疑的要多得多。忧郁症开启了人类和非人类之间必然的创伤性共存，提供了一种对死亡冲动的更好的解读，而不是将其呈现为一出简单的存在主义人类戏剧。

译者简介

陈劲骁，高校教师。巴黎大学博士。研究方向：精神分析与现象学精神病理学。临床风格：拉康派精神分析会谈。承接个人分析与个案督导。联系邮箱：chenjinxiaopsy@163.com。

原创

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