Isabel Millar / 文
陈劲骁 / 译
产生精神分析本身的拟相——父亲、俄狄浦斯、阉割、冲动等等——也开始颤抖。这就是为什么我们在这20多年间见证了科学辞说的回归。我们希望它能给我们带来问题的实在性，我们希望它能给我们带来一些剩余享乐，使我们能跨越癔症辞说中将S2与对象a分隔开的横杠。
—米勒 (2004, p. 7)
拉康用“爱恨交加”（hainamoration）（第90页）这一术语来谈论爱与恨的激情，并指出当性关系“停止不被书写”（第145页）时，爱就会发生。他认为，恨只是爱之后出现的东西。拉康将坠入爱河这样的意外事件定义为一种幻觉，即“某些东西不仅是被表述出来的，而且是铭刻在我们每个人的命运当中的”（第145页）。那么，构成从爱情相遇的纯粹机会到“它必须是你”的命运传递，就成为了“从‘停止不被书写’到‘不停止被书写’的否定移置。换句话说，从偶然性到必然性——所有的爱都依附于这个暂停点”（第145页）。在这里，拉康在爱和存在之间建立了联系。因为爱的行为而使存在出现了。存在是由爱的内在的“错过的相遇”所维系的。存在者之间的关系不是历代以来为我们所准备的和谐关系，尽管我们并不真正知道为什么。在亚里士多德的整个传统中，他只看到了汇聚于基督教的至上享乐，即福祉。这让我们陷入了一种虚幻的忧虑之中，因为在相遇中接近存在的正是爱。（第145页）
拉康在这里指的是与作为一种古典爱情的完美相遇相对立的面向，他戏剧性地与之分道扬镳。因为在拉康看来，爱正是那个弥补性关系不存在的东西。一个性化主体试图实现整体性的失败尝试被爱产生的存在的幻觉所弥补。正如巴迪欧 (Badiou, 2009) 所指出的，拉康通过严格的形式操作在爱和（哲学）真理之间建立了基本联系：然而，有哪些思想家——如果不是柏拉图和拉康——会甘冒风险坚持声称，如果没有某种转移，真理过程就无法完成呢？在这一过程中，对爱的需求是关键，而爱在没有数学——以公理为形式——的情况下是无法得到传播的。（第228-248页）
因此，在研讨会XX中，当拉康 (1998) 指出“性关系不存在”时，他对性和爱中固有的僵局和对抗给出了一种逻辑表达，考察了围绕（性）知识的可能性及其与真理和享乐的关系的认识论问题。拉康向我们表明，知识的精神分析条件本身与性别差异、欲望和爱有关。但是，从精神分析的角度来说，性是什么？大众漫画常常将精神分析描绘为“一切与性有关”，或指责其从业者将一切都归结为潜在的“性意义”。但这是从根本上对性是什么的误解。因为性不是隐藏的意义，而恰恰是意义本身的缺失或根本的缺席。正如拉康（2009）在《L'Étourdit》中所说，“弗洛伊德让我们走上了这样一个事实的轨道，即无-意义（ab-sens）指定了性：正是通过这种无性-意义（sens-absexe）的膨胀，拓扑学才在决定字词的地方展开”（第38页）。这段凝炼的段落表明，精神分析所称的性是Alenka Zupančič (2017) 所指的性的本体认识论的否定性：一种打击主体性核心的否定性，因此“与主体的出现同延”（第7页）。正如她（2017）所说：无意识是联系于性欲的本体论否定性的存在形式（“性关系不存在”）。因为它联系于一种单一的模式/知识的分裂（我不知道我知道），所以这种形式实际上是认知层面的。（第16页）
在我们在第二章对反哲学的讨论的基础之上，重要的是要注意到无性-意义中在无-意义和意义的缺席之间的隐含区别。正如巴迪欧在他（2017年）对《L'Étourdit》的解读中指出的那样，“无性-意义”方面的缺席将精神分析与哲学区分开来（第51页）。Zupančič (2017) 强调了这一重要区别，强调了性作为一种精神分析中的令人迷惑的因素的重要性。性不应该被认为是人类动物的终极意义，而是意义崩溃的地方：然而，使[精神分析]区分于一种“心理学化”的人类利益哲学的恰恰是它发现并坚持将性作为一种彻底迷失方向的因素，这一因素不断质疑着我们对被称为“人”的实体的所有表征。这就是为什么弗洛伊德的如下观点是一个巨大错误：在弗洛伊德的理论中，性是（在构成性偏差的部分冲动的意义上）被称为“人”的动物的终极领域，锚定了精神分析理论中不可还原的人性。但事实恰好相反，性是非人类的操作者，是去人性化的操作者。（第7页）
这种去人性化的概念具有重要意义，因为正是基于这种“非人”的基础，人工智能的精神分析才能围绕着这种我们称之为性的基本否定性展开。Zupančič将其称为精神分析和哲学之间的本体认识论桥梁。根据巴迪欧（2017年）对拉康的解读，由于“被那种致命的症状——对真理的热爱所误导”（第51页），哲学未能理解的是：性提出了——赤裸裸的，如果我可以这样说的话——实在的不可能性本身：一段关系的不可能性。正因为是实在的，不可能性才与无-意义联系在一起，特别是与任何关系的缺席相联系。这意味着任何性意义的缺席。（第50页）
虽然拉康没有办法传递关于实在的哲学真理，但巴迪欧提醒我们，有两种方法可以实现对实在的证明。第一种是精神分析实践。它只发生在主体的（临床）层面，是不可表征的和偶然的。它将分析家辞说设定为症状占据唯一（不可普遍化的或单一的）真理位置的模式。相反，与性有关的实在是真理和意义的秩序。或者正如巴迪欧所说：“拉康提出的分析家辞说与实在的关系是一种作为非性意义上的知识意义的关系，而与实在的哲学关系则在真理的界域中”（第51页）。第二种是通过数学的方式，它在理论上促进了无剩余的精神分析知识的大规模传播。后者在拉康的研讨会XX中的性化公式中已经得到了最充分的表达。到了他教学的这个阶段，拉康已经建立了一系列符号，这些符号对于精神分析知识的传播是必不可少的。他对性别差异的形式化是在他的多年的研讨会中不断进行的工作，最终在性化公式上到达了巅峰。拉康 (1998) 被广泛误解的“性关系不存在”（第12页）这一观点借助亚里士多德的逻辑集合论，在他的性化公式中被形式化为一种逻辑术语，并通过使用集合论和代数的语言，来作为构成总体性的两种不同方式。男性气质和女性气质是达到“绝对不可能”的语言中的两种失败模式。对精神分析来说，我们通过语言说话并被语言阉割的事实是主体性和性欲的必要条件。根据定义，这是所有言说存在都必须经历的过程，它决定了他们在语言和辞说中的性别位置。虽然性或性别认同是辞说的结果，但另一方面，性别差异具有一种激进的本体论意义，它是“在符号化失败的关键点出现的”（Žižek 2005, p. 160）。齐泽克简洁地说：“如果可以符号化性别的差异，我们就不会有两种性别，而只有一种。“男性”和“女性”不是整体的两个互补部分，而是符号化这个整体的两种（失败的）尝试”（第160页）。在拉康看来，性关系的这种缺席正是言说存在的普遍症状。我们言说的这一事实使我们从原本依据对人类性欲的生物学解释而形成的任何本能或冲动的可能形式中去自然化。相反，性欲的事实恰恰是由于主体在进入符号界时遭受阉割而导致的这种自然关系的缺乏：首先是通过言语中的异化，然后是幻想中的分离（拉康，2006a）。我们将自己定位于符号化中的这个洞的确切方式将决定着我们能够获得哪些形式的享乐。无法对人类性差异进行符号化，表现在至少三个相互关联的概念点上。首先，也是最明显的，冲动（在概念上与爱相反）不是针对一个人，而是指向一个部分对象。部分对象作为欲望的原因，例如乳房或声音，可以与人完全脱离并作为一种幻想性的支撑去独立运作。这与爱相反。在爱中，人的所有特征都来自于朝向他者之爱的小神像（agalma）[1]。因此，永远没有通往欲望对象的直接途径。更复杂的是，对于男性位置来说，理想的女性作为一个从根本上不能获得的幻想对象，占据了对象a的位置，（拉康，1998年）。简单来说，我们可以说性关系不存在。因为从符号层面来说，男人有阳具，女人是阳具：这是两个相互排斥的位置。这就引出了我们的第二点，即性别认同（或性别）是辞说的结果，而不是生物学或本能的事实。出于这个原因，每个人的性接触都明确地围绕着幻想，或者更确切地说，由一个幻想框架隐含地维持着。这个框架不仅对每次性接触/关系都不同，而且对每个人自己也不同。因此不存在脚本，关系也因而无法被书写。最后，也是最关键的一点，性的实在性是毫无意义的，除了它本身之外什么都没有。它是所有辞说都必须出现的盲点，它是无法隐喻化的，也是无法交流的；它的意义是空洞的。这里存在的一个悖论是，我们从不停止谈论性，或禁止其在辞说中出现，就好像有一天它会提供一些前所未有的意义一样。正是在研讨会XX上，拉康提出了另一个“臭名昭著”且被大量误解的陈述“女人不存在”（The Woman does not exist）。这一主张一直被精神分析内部和外部的人误解，但不仅对精神分析理论，而且对主体性的哲学理论来说，它仍然是最重要和最激进的贡献之一。拉康在陈述女人不存在时，指的是通过使用“女人”这个词之前所捕捉到的普遍能指，即“the”不存在。正如他解释的那样，在无意识中没有女性性别的能指，而只有一个能指，即阳具；主体相对于阳具的位置决定了两性之间的关系。换句话说，在无意识中没有与“女人”相对应的能指，因为女人身份的概念本身就是一个问题，确切地说是癔症的问题。正如弗洛伊德 (1905) 的杜拉和她的存在主义副歌“什么是一个女人？”。这个问题的答案是女性主体将她的享乐方式所导向的目的地。那么性化从何而来？简而言之，拉康的最终答案是，它源于知识的结构缺陷或不可能性——（以前）被称为无意识。然而，正如Zupančič (2017) 所说，性化本身并不等同于性欲，更进一步来说：“减法”——即性化和有性繁殖中所涉及的消极性——由于涉及到冲动的拓扑学，而在部分对象中获得了一种积极的存在。这些部分对象不仅仅是作为对象的“满足”，它们还作为消极性的形象或表征发挥作用。只有通过这种双重运动，我们才能从性化发展到性欲本身（即言说存在的性欲）。（第104页）
所有这些部分冲动（口腔、肛门、生殖、视界和祈灵）的特征是，它们围绕着一个虚空无限流动。因此，正如Zupančič提醒我们的那样，冲动不希望我们享乐（第104页）。满足不是冲动的目标，而仅仅是它的意义。因此，这就是为什么拉康（2007）认为冲动实际上只是一种死亡冲动，它的目的就在于重复这种否定性：“这是存在秩序中的缝隙，即使这意味着享乐”（第104页）。正如Zupančič（2017年）所阐明的，死亡冲动“与其说是朝向死亡的东西，不如说是恒常死亡假设本身中的奇异偏差”（第91页）。从这个意义上说，生与死是同一个循环的一部分。但是，她急于指出，如果不是因为在绕行的道路上还有另一条扰乱生命的岔路，即享乐或死亡冲动，生命将只是死亡的一种奇异的延续或改道。至关重要的是，Zupančič 提醒我们，在将享乐对人类的意义解读为动物的“自然”性欲与人类或言说存在的“辞说”性欲之间的区分因素的过程中，要注意一个常见的错误：人类不是因为享乐而成为动物的例外，他们也不仅仅是动物。相反，他们是对“动物作为一种一致实体这一概念的质疑”。从字面上看，人类是动物不存在的活生生的证据”（第92-93页）。她指出，这里的重点是，这种洞察力可以扩展到整个自然或物质现实本身：偏离自然规律并非源于人类，而是现实本身的构造。言说存在既不是（有机）自然的一部分，也不是它的例外（也不是介于两者之间的东西），而是它的实在（即它自身的不可能性和僵局）。言说存在是本体论僵局的实在存在。因此，关键不在于人因与自然及其规律的偏向而不同；人不是一个例外（构成整个自然的其余部分），而是自然存在的一个点（仅通过包含其自身的不可能性）。（2017年，第93页）
在拉康的晚期教学中，他果断地区分了阳具享乐和大他者享乐或女性享乐。这对应于与享乐相关的不同位置，这种位置可以在言语行为本身中找到。但悖论的是，它是不可言说的，因此无法得知。拉康（1998）将这两种享乐模式称为阳具享乐和大他者享乐。他说：分析经验准确地证明了这样一个事实，即一切都围绕着阳具享乐。因为女性是由我指出的关于阳具享乐的“非-全”（pas tout）的位置来定义的。我会走得更远一点。我想说，阳具享乐正是男人无法（n'arrive pas）享用女性身体的一种障碍，因为他所享受的只是器官的享乐而已。（第7页）
在享乐的层面上，（阳具享乐）只是初级水平。上一次，我提出过阳具享乐并非爱的标记。这就是我要论证的，它将把我们引向阳具享乐的水平。但是，我所称作的“大他者享乐”，在这里是没有被完全符号化的，是完全另外的东西——即，我将表述的非-全的东西。（第24页）
在第一个例子中，拉康指的是我们会联系于男性享乐的东西：试图通过非-全的女性身体达到一种完-全。男人对女性身体的享乐并不如他通过阳具器官而使女性身体变得完整的（失败）尝试那样享乐。正如Lorenzo Chiesa (2016) 所说，这源自于“男人与作为另一个他者的女异性恋相融合的不可能性”（第11页）。在第二种情况下，拉康解释说，他先前提到的这种享乐形式是一种阳具享乐（如在器官本身的享乐中），但这绝不是唯一的享乐形式。他所指的另一种形式是大他者享乐，即属于女性享乐的那种形式。它是由另一种构造的不完备性（非-全）构成的。不完备性来自于语言本身无法被全部说出。这就是语言的内部限制。[2]到拉康教学中的这一点，享乐的概念已经有了各种排列——根据米勒（2019）的六个范式，每个范式对应于拉康思想的不同发展——，但他将阳具享乐和大他者享乐这两种主要类型作为构成性非关系的基础。一方面，前者非常广泛地对应于器官的享乐，例如所追求的对象a、乳房、臀部、生殖器等；但另一方面，至关重要的是，阳具享乐并不仅限于常识意义上的身体的实际享乐。更确切地说，阳具享乐属于任何目标的寻求或最终满足，尽管是无法达到的。大他者享乐，或对他者的享乐是辞说性的，存在于言语和能指本身中，但情况同样更加复杂。这种大他者享乐应该区别于他者身体的享乐，即在拉康早期著作中所说的他者朝向我自身的丰富想象的享乐。然而，虽然这些享乐形式可以具体地被认为与上述典型的男性或女性享乐模式类型相关，但并不限于此。实际上，它们能够以抽象的逻辑术语来呈现。借助弗洛伊德（1913）晚年在《图腾和禁忌》中的表述，拉康阐明了他对性别差异的精神分析理论最根本的贡献。这是他对弗洛伊德神话的逻辑形式化，即享乐的图腾父亲被他的儿子谋杀，以防止他蹂躏所有的女人。这构成了性化公式的基础。根据弗洛伊德的说法，父亲的死体现了乱伦禁忌，因为儿子们的罪咎感阻止他们参与到业已缺席的父亲的超我淫秽享乐当中。在性化公式的左侧（男性）是完-全的例外的逻辑。换句话说，“人”的概念是通过一个群体中的一个人的例外来构建的，从而建立了他们身份的普遍性。这一人类学“神话”因其潜在的解释学扭曲而被拉康形式化，并被剥离了它的想象维度，以便揭示在其核心中运行的逻辑结构。因此，男性的位置对应于例外和包含的全部。在男性方面，一个人的特点是从属于一个封闭的群体，该群体由一个例外构成（以神话中的享乐父亲的形式呈现）。对于男性来说，除了那个人之外，所有的人都被阉割了。相比之下，女性的非-全是一个不需要边界来定义自身的开放集合。没有一个人不被阉割的。因此，从形式上讲，男性气质是一种限制的享乐形式，而女性气质则是一种无限的享乐模式。不是因为女性不受阉割，而是因为不阉割的功能并不能决定她们的享乐。严格意义上的男性享乐的特点是仅限于阳具模式。最终，有人可能会争辩说，这是一种激进的主体性选择。因此，女性气质的逻辑不是神秘的或不可言喻的东西，而是作为一种形式的范畴，它蕴含着无限的可能性。然而，这两种性化模式的奇怪之处在于，在男性方面，男人的范畴是作为一种整体性而产生的，而在女性方面，女人的范畴在逻辑上根本不可能“存在”。因为她的整体性条件是不可能的（图 4.1）。这其中的逻辑[3]常常让许多读者难以理解，并且容易产生误解。齐泽克 (1995) 试图将其澄清如下：作为构成阳具功能的例外的典型案例，人们通常会提到原始父亲-原父这种幻想中的淫秽形象：他不受任何禁令的阻碍，因此能够充分享用所有女性。然而，宫廷爱情中的女士形象是否完全符合原始父亲的这些决定性？她难道不也是一个任性的主人吗，想要一切，而她自己却不受任何法律的约束，任意和无耻地折磨和指挥她的骑士仆人吗？（在线发表）
重要的是要注意，这些表面上的男性和女性享乐形式并不专属于解剖学或基因定义的女性和男性，并且从原则上来说，它们可能与任何类型的具现或性别认同相一致。拉康提出的关键点是，构成这些不同享乐模式的逻辑形式决定了性别差异和主体的心理结构。不仅女性气质按照与男性气质不同的逻辑运作，而且在某种意义上，正式意义上的男性气质被包涵（subsume）在[4]女性气质中。换句话说，在图表的右侧并不意味着一个人无法体验到男性性化和阳具享乐；反之，在图表的左侧将一个人限制为纯粹的阳具享乐模式，但他仍是在依据例外的逻辑运作来进行限制性的享乐。因此，男性气质是基于一种试图（但失败）成为逃避（符号性）阉割或限制自己享乐的人的逻辑。而在右侧（女性气质），没有普遍的“女性”概念，因为她的逻辑是非-全的逻辑。她不是建立在例外的认同上，因为没有不服从阉割的太一（One）。换句话说，她完全屈从于阉割。但悖论的是，在完全屈从的过程中，她破坏了阉割的逻辑，因为她知道阉割只是一种纯粹的技巧。正如齐泽克所说，她“看穿了阳具的迷人存在”。不像那些靠阉割决定生死的男人，她知道不存在“大他者中的大他者”，法律之外没有例外。出于这个原因，她在阳具形式之外享乐了另一种享乐。从这个意义上说，就像图腾父亲一样，“女人”的男性（阳具）幻想成为了一个父之名，一个无情的要求、一个压倒性的、好色的、反复无常的完整和充分享乐的存在。但这种女性享乐的幻想不能被误认为是一种女性享乐。因此，我们可以说阳具的面纱对于女性来说是一种真正的欺骗，掩盖了她知道自己是一个主体的虚空；而对于男性来说，阳具才是一个真正的谜，掩盖了他自以为不是的虚空。这是两个永不相容的立场。这就是为什么性的逻辑本身不是建立在两个对立面，而是建立在成为一个完整主体的两次失败尝试之上，从而产生了掩盖这种失败的许多排列和多种模式：我们所谓的“性”本身。然而，正如Lorenzo Chiesa (2016) 在《拉康中的非二逻辑和上帝》中阐述的那样，研讨会XX 中的享乐问题比分别对应于男性和女性享乐的更常见的阳具和非阳具形式要复杂得多。他确定了拉康在这里关注的四种不同类型的享乐：（1）男性阳具的享乐，通过试图总体化享乐来揭示其非总体性；（2）女性阳具享乐，或jouissance êtrange，这是男性阳具享乐受挫尝试中所固有的非总体性；（3）无性的或神话般的奇异享乐（来自l'être-ange “存在天使”）或癔症享乐，这是对（不可能的）男性享乐的总体幻想；（4）非性的，但确实存在的女性享乐，作为阳具享乐的补充（但不是超验的）。一方面，男性的阳具享乐来自于男性试图将“太一”的表象认同为弗洛伊德主义的享用所有女性的部落之父的表象；另一方面，女性的阳具享乐源自唐璜式的女性幻想（拉康 1998，第10页）。唐璜无法计算女人的总数，因为总会有另一个女人出现，因此女人总是不可普遍化的。在这种情况下，女性特定的阳具享乐就等同于试图成为那个在序列中唯一一个可以满足所有女性的永远无法被满足的欲望的女性。Chiesa (2016) 认为，鉴于阳具能指的不对称性，“她的性别作为语言的性化存在——并且在此之后，她对于男性的享乐就是一种“奇异享乐”[êtrange]”（第3页）。奇异表现为外部的、陌生的或外来的，即源于一种结构性缺陷——她没有的阳具。这就是拉康所说的奇异享乐，但不要与“存在天使”相混淆，后者以癔症的方式旨在逃避性化，通过将自己置于弗洛伊德的“男性”的位置而成为“性之外”的杜拉就是著名的案例。这里重要的是，癔症享乐与大他者享乐不同。正是因为癔症（与解剖结构无关，因为癔症在生物学上也可能是男性）被性化为女性，但她试图扮演男人的角色，以此作为一种手段来逃避她所是的另一种性别（即拒绝承认自己是女性）。因此，根据Chiesa的说法，拉康晚期作品中对神性角色的传统解释通常与女性享乐相一致。但他认为这会在某种程度上过度简化拉康的观点。他指出，“结构所暗示的“上帝假设”的神圣性不能仅局限于女性：女性享乐并不是大他者的专属上帝面孔”（第1页）。他继续澄清：对于拉康来说，上帝有两张面孔，即结构或“上帝假设”的两张面孔。结构不仅仅是一，因为它在男性（一）和女性（非一）之间摇摆不定。但是，出于同样的原因，它也不是二，因为一与非一之间的振荡中产生了一个非二。（第2页）
Chiesa称之为性非关系不完整的这个真理值得谨慎对待，但它本身会成为另一个关于真理的真理，换句话说，“作为绝对存在的上帝的形象”（第xii页）。对于Chiesa来说，这种对拉康的性化逻辑的解读不同于其他解读，因为它放弃了任何所谓的徽标或生命的目的论进化。或者正如他所说：正是对爱的需求——被挫败——“无能为力”——渴望成为最终维持人类性欲的太一——间接地繁殖和保存了物种——基于两性之间非一的关系。（第5页）
我们（努力）因为爱而发生性关系，无论我们与另一个人睡觉时的多态倒错动机可能是什么。享乐只不过是爱必然欲望的太一的不可能性的一个副产品。（第5页）
雅克-阿兰·米勒的《享乐的六种范式》(Six Paradigms of Jouissance)（2019年）通过拉康的作品考察了享乐概念的运动、发展和变化特征，但更根本的是，米勒概述的范式可以看作是对拉康整个理论宏图在其思想的每个阶段的巩固。也就是说，享乐概念修正的每一个时刻都对应着他整体教学中不同的理论侧重点。[5]米勒对拉康的解释展现了一种持续的努力，根据他所认为的当代文明中精神分析辞说的位置来重新定位拉康的理论和实践。[6]但是，这些范式的转变并没有表现出相互继承的关系。然而，与其说以前的范式无关紧要，毋宁说它们涉及到的是享乐概念中的细微差别，使术语比有时看起来更加丰富，略逊神秘。这六大范式是：享乐的想象化；享乐的能指化；不可能的享乐；正常的享乐；辞说的享乐与非关系的享乐。[7]第一种范式（享乐的想象化）对应于拉康早期以想象界为主导的教学。米勒将这一范式描述为拉康在享乐问题上的持久遗产。由于该范式持续了很长一段时间，以至于被很多人误认为是拉康的全部教学。根据米勒的观点，主导这一概念发展的是“主体间的和辩证的交流”（第1页）。他是这样描述该范式的：第一个范式基于“能指与享乐之间的分离”（第18页），并根据这样一种逻辑运作：通过成功的交流（实言）就能够破译症状，从而创造某种想象中的满足的错觉。这个观点在于，症状是一种未经传递的意义，它总是通过符号寻找出口。这依赖于一种脆弱的概念，即在交流中存在某种完美的互惠，允许主体之间的和谐理解，或者在其他精神分析知识的辞说中被称为“主体间性”。米勒认为，这个想法很快就被拉康抛弃了，尽管他所指的想象的享乐的形式仍然出现在临床环境和日常交流当中。第二种范式（享乐的能指化）接管并最终支配了第一种范式。因为先前想象的术语被纳入了符号秩序当中。（因此在研讨会V中，移情从想象轴移动到了符号轴上。）它对应于能指不断的转喻转换。这是拉康“用符号性的术语重新书写冲动”的关键时刻（第5页）。他将冲动与只是想象的享乐分隔开，并认为冲动来自于符号性主体，即源自需要。在这里，我们找到了拉康的冲动数元的影子：$ <> D 米勒指出，这个幻想公式将在很长一段时间内一直作为处理幻想的焦点，将其视为“想象和符号结合的纽结点，和对两个界域都至关重要的缝合点”（第5页）。米勒称之为不可能的享乐的第三种范式出现在研讨会VII“精神分析的伦理学”中，也就是所谓的实在的享乐。通过“将能指化推向极限”（第6页），拉康在享乐的领域中引入了一个新维度，即原物（弗洛伊德术语中的“das Ding”）的维度。米勒指出，它在拉康的数元中从来没有出现，正由于它的怪怖性质让它不可能是一个符号性的术语。就享乐而言，实际上是欲望的功能通过想象和符号来运作，充当了对抗实在和它所体现的享乐的屏障。因此，文明的工作就是通过道德律令及其制度所提供的约束来建立保护屏障。这些约束介于欲望主体和享乐的剔除效果之间。关于米勒上面提到的欲望图，他认为在研讨会VII中开创的这个范式意味着：对图示的根本重绘暗示了压抑这一防御机制的替代方案。压抑是一个从属于符号的概念，它与破译的类似概念相对立，但这种防御机制的替代方案暗示了一种先于存在的面向。正如拉康所说，它甚至在压抑的条件形成之前就已经存在。（第7页）
正是在这次研讨会上，拉康探讨了精神分析的伦理学，援引安提戈涅的希腊悲剧和康德与萨德的并列交叉解读，以重新审视作为精神分析在法律对面的享乐问题。总之，第三种范式是作为僭越的享乐。米勒将第四种范式称为正常的享乐，但他说他本可以将其称为破碎的享乐。这种破碎的享乐出现在研讨会XI“精神分析的四个基本概念”中，是可以被分解为（各种）对象a的享乐。从某种意义上说，这对研讨会VII中的实在的或深渊的享乐来说是一种非凡的、突降般的背离：一边是令人发指的淫秽的犯罪，另一边则是高尚的牺牲（因此米勒称其为“正常”）。 “它不是位于深渊中，而是在一个洞穴中……享乐不是通过英勇的僭越行为来实现的，而是通过上头的冲动，通过回返的冲动来实现的”（第9页）。米勒接着说，这两个研讨会的情感色彩是完全不同的。在《精神分析的伦理学》中，我们所谓的享乐与恐怖有关，有必要通过施虐狂来理解它。在享乐中体验到的是一种可怕的身体分裂，一次死亡不足以证明它是正当的，他补充道：在研讨班XI中，与享乐相比较的模式是艺术、绘画，是对艺术作品的宁静沉思。正如拉康所说，艺术作品可以抚慰人们，让他们安心，让他们感觉良好。（第10页）
米勒在从研讨会VII到研讨会XI的过渡中发现了某种逆转。在第一种情况中，我们从稳态的快乐原则开始，沿着它追求不可能的享乐的轨迹直到最终完全的施虐性破碎。在第二种情况中，我们从另一边开始，即以破碎为起点；身体分裂为部分冲动和性感区，它们根据自己的意愿运作。但与先前的范式相反，由于冲动享乐将事物带回平衡而没有僭越，从而实现了（某种程度的）整合。米勒问为什么会发生这种逆转，并推测这与在研讨会XI开始时拉康以前所未有的方式重新定义了无意识有关。以前拉康将无意识描述为“秩序、链条、规律”，但现在他突然将其重新定义为“打开和关闭的边缘”的不连续性（第11页）。他为什么这样做？米勒的回答是，拉康试图将无意识等同于一种性感区。米勒将其描述为“肛门或嘴巴”（第11页）。拉康这样做是为了表明在符号无意识和冲动功能之间存在结构上的相似性。在这次研讨会上，拉康这样向他的听众讲话：现在，我不是在操逼，我在和你说话。好吧！我可以获得和操逼完全一样的爽快感。就是这个意思。事实上，它提出了一个问题，即我是否真的在操逼。在冲动和满足这两个术语之间存在着一种极端的矛盾。它提醒着我们，对我们来说，冲动功能的使用除了能够质疑什么是满足之外，别无其他。（拉康 2004，第166页）
米勒认为，正是在这个范式之后，拉康“将无意识构造为类似于身体器官中的某种东西”（第11页）。享乐成为一种实体，填补了失落对象的空白（回想一下，享乐是拉康承认的唯一实体）。这些只不过是构成性化主体的原始失落对象的痕迹，形成了主体性本身的结构性失落。拉康用他著名的薄片神话来解释这一点。这个薄片是变形虫一样的不死物质（或据称是任何生物，但可能会指定言说存在），它在出生时离开了孩子的身体并飞走了，再也不会被看到，但总是被追捕或让人害怕。但这不应与作为超越能指、轨迹终点的原物相混淆，因为薄片是进入符号界的自然失落的神话表达（正如我们将在第6章讨论的一样）。在研讨会XI中，“享乐将自己重新建立……在对象a的形象下，即一个比原物更谦逊、更微小、更容易处理的东西。对象a...是原物的松散变化”（第12页）。原物和对象a之间的区别在于，原物在现实中作为一个不可象征的怪物形象运作，而对象a则源自于大他者及其对身体的影响，是欲望之因的对象。第五种享乐，即辞说的享乐，出现在研讨会XVI、XVII 和《无线电话》中，但人们最熟悉的形式还是拉康的四大辞说：主人辞说、癔症辞说、大学辞说和分析家辞说。在这个范式中，能指和享乐第一次密不可分地联系在一起：在这第五范式之前，拉康总是以这样或那样的方式描述结构、能指的表达、大他者、主体的辩证法。然后在第二个时期，问题是要知道生物、有机体、性欲如何被结构所捕获。辞说概念的变化在于，能指和享乐是一种原始的关系。正是在那里，拉康强调重复是享乐的重复。（第13页）
因此，正是在研讨会XVII中，拉康为真理与知识的分离提供了最广泛的证明。根据这一范式，真理对应于任何一个辞说中知识生产在数学结构中的特定位置。（也就是说在代理的横杠下是什么）。根据米勒的说法，获得享乐不再是“通过僭越，而是通过熵，和由能指产生的损失”（第18页）。出于这个原因，拉康（2007）有句名言：“真理是享乐的亲爱妹妹”（第202页）。因此，能指产生的缺乏效应就是拉康所说的剩余享乐。但是剩余享乐可能占据辞说四元结构中四个位置中的任何一个（见图4.2）。因此，辞说模式的差别改变了享乐的运作对主体的意义。拉康（2007）阐明的四大辞说界定了不同的社会纽带模式，并由一个正式的辞说结构组成。该结构根据四元结构或数学上的术语排列旋转了知识相对于真理的位置。[8]这四个术语是，S1作为主能指，S2作为知识，$是被划杠的主体，a作为对象a和剩余享乐。这些术语旋转的四个位置是：代理、大他者、真理、和产品（图4.3）。此外，辞说范式的意义在于，在将享乐分解为多种多样的对象a时，剩余享乐的概念就与资本主义的辞说就完美契合了。换句话说，对象a的新型化身可能永远没有尽头。享乐以前是浮夸的、崇高的和挑战伦理的东西，但现在它已沦为琐碎的消费主义。从定义上讲，这种消费主义总是假设满足永远不会真正到来，从而产生对最终将要实现的东西的无休止的探索。第六种范式是非关系的享乐。这个版本的享乐出现在研讨会XX“再来一次”中。它基于能指与所指之间、男人与女人之间以及享乐与大他者之间的非关系。正如米勒所解释的：在《再来一次》中，[拉康]对语言的概念提出了质疑。他认为语言概念是一种派生概念，而不是原始概念。这与他所谓的牙牙学语形成对比：牙牙学语是一种先于语法和词典编排的言语。同样，拉康质疑言语的概念，言语被构想为不是一种交流，而是一种享乐。虽然在他的教学中，与能指相比，享乐总是次要的，他甚至将其发展为一种原始关系。但迄今为止，被视为一种原始给定的语言和结构现在在第六范式中也必须表现为次要和派生的。（第21页）
拉康在第六范式中所阐明的不仅是能指和所指之间的根本分离，而且是性关系和通过其追求可以获得的享乐模式中的根本分离。在他将言语与语言分离的过程中，拉康指出，虽然能指和所指之间没有任何必要的联系，但任意联系本身就是享乐的原因，一种身体的享乐。拉康在同一个研讨会上通过他的性化公式证明了不存在的性关系。在研讨会XX之后，拉康开始寻找其他方式来表示心理的想象、符号和实在秩序之间的关系。这不符合信息单元的传递（聚焦于拓扑和纽结理论）。到目前为止，拉康试图将精神分析形式化的结构似乎已经失去了对享乐操作的控制。在拉康教授“父之名”的这个阶段，阳具和俄狄浦斯都变成了一种假相。此外，拉康担心在这一点上，精神分析在文明中已经不再“起作用”。他甚至说：“我要说，实在是言说身体的奥秘，是无意识的奥秘”（拉康 1998，第131页）。对米勒来说，自然脱离实在导致了性关系的不可能性。失落对象不再作为一种反复无常的自然之谜，而是被直接放置在社会领域中，就像商品一样。欲望之因的对象被去性化和物化了，不再按照性化的逻辑运作。正如米勒所说：剩余享乐是无性的。它命令着，但它命令了什么？它不是命令“有效”，而是命令“失败”。 准确地说，我们书写的是一个$。一般来说，当我们划掉一个字母时，这是因为我们犯了一个错误。在这里，剩余享乐在性化秩序中命令了一个“失败”，并且恰恰就是一个性化秩序的“失败”。而且我看不出是什么阻止我们考虑这个$意味着：性关系不存在，更何况首字母S与性的首字母相同。这将导致我们说，性关系的不存在在今天已经变得很明显，以至于从对象a上升到社会的那一刻起，它就可以被具体化、被书写。（米勒 2004 年，第10页）
米勒指出，拉康一直小心翼翼地将弗洛伊德时代的精神分析能力与他自己的能力区分开来。当“发明成为了常规”（第23页）时，他开始认识到，即使是他自己的发明——无论是概念的、结构的还是数学的——也可能已经从发明变成了常规。基于这种承认，拉康（1998）必须抛弃他以前所有的享乐范式，用言在的奥秘代替无意识的数学，打开他关于圣状的最后教学阶段。用米勒的话来说，言说身体在概念上替代了无意识。根据米勒的观点，这是一种非辞说的享乐，一种不依赖于大他者的享乐。甚至是一种“自闭的享乐”。这首先是需要在没有任何理想主义的情况下进行享乐。在这一点上，正如犬儒主义者所说的那样，享乐的地方就是身体本身。拉康所表明的是，所有实际的享乐，所有物质的享乐都是太一的享乐。也就是说，是身体本身的享乐。无论以何种可用的方式，享乐的总是身体本身。（第25页）
正是在这个意义上，米勒（2013a）认为，二十一世纪见证了一场巨大的“实在混乱”。这种与享乐相关的先验或逻辑结构的缺失的假设引起了唯物主义者对拉康理论的重构。米勒急切地指出，并不是说不存在结构，而是越来越难以区分什么是结构的和什么是实在的。因此，我们在拉康的享乐概念的发展中看到了轨迹始于意义和意指，止于无意义和身体。鉴于米勒在拉康的教学中发现了六种享乐范式，最后一种对应于非关系；也就是说，非性关系，他似乎在暗示另一种范式正在出现。难道我们没有见证第七种范式出现的可能性吗？这种范式有没有可能从属于人工智能精神分析的范畴？自20世纪90年代以来，拉康的临床已经注意到症状逻辑的明显转变。以往总是以（主体）与能指的关系或拉康的“父之名”术语等主要形式来界定神经症，而如今身体的效应变得更加明显，因而能指对身体的影响更加符合精神病结构的诊断。[9] 虽然我们十分熟悉拉康对精神病结构的解释，但实际上，他的立场在其整个教学过程中经历了几次重大变化。[10]在研讨会III中，拉康回顾了弗洛伊德对施瑞伯的《我的神经疾病回忆录》（2000）的分析。对施瑞伯来说，他存在的某些基本方面缺乏意义。这位可怜的法官受困于强烈的妄想，这种妄想牵连到了他的整个身体，使他认为自己是一个为上帝怀孕的女人。在他的幻觉中，他真正地“怀上”了他无法融入象征宇宙的神秘能指，这个能指像来自上帝的“神圣光芒”一样侵入了他的身体。正是这种将主体定位为大他者享乐的容器的模式，被拉康称为“推向女人” （poussé à la femme）(Lacan 1993)。因此，精神病主体被过度接近的对象所困扰，这个对象居住在他的身体中，是一种无法忍受和无家可归的享乐。下一个时刻发生在研讨会X之后，拉康 (2014) 将注意力转向与焦虑相关的对象a。从这里开始，精神病的除权不再关涉物质能指缺席的问题，而更多是关于未能将一致的大他者信仰作为律法担保的问题。在这一点上，对象a和享乐的概念被引了进来，用来理解符号界未能解释的某些存在的维度。这是博罗米临床的时代，在这个时代，拉康通过他在研讨会XXIII上分析詹姆斯·乔伊斯的著作转向了拓扑学。正如米勒（2015a）所说：症状作为一种像语言一样结构的无意识的构型，是一种隐喻，一种意义的效应，由一个能指代替另一个能指引起。另一方面，言在的圣状是身体的事件。（第126页）
正是通过对詹姆斯·乔伊斯及其小说《芬尼根的守灵夜》的研究，拉康展示了一种与他所谓的牙牙学语有关的新逻辑。他将这个术语与作为一种差异符号系统的语言进行了对比。牙牙学语意味着能指被当做一种基本现象来使用，也就是说，在意指链中，S1与S2是分开的。在这里，拉康将想象界、符号界与实在界同时重新部署为主体的维度，这些维度被第四个术语“圣状”连接在一起。因此，博罗米临床关注成功联结想象界、符号界和实在界的环的条件。在这一点上，精神病的发作来自于这些界域的解体。在对 “日常精神病” 这种新型精神病的表述中，父之名只是作为一种可能的圣状（或稳定机制）的形式而运作。为了在日常精神病的时代有效地发挥作用，父亲必须只是作为律法的一种版本而存在：père-version (Lacan 2016)。对拉康而言，圣状正是主体从他或她的基本幻想中构建出来的享乐形式。正如米勒所指出的，传统的精神分析工具——父亲、俄狄浦斯、阉割和冲动——已不足以应对不断浮现的新症状。主体可能会体验到这些症状：他们可能想要移除或增强某些身体部位，也可能想要保留或限制某些可能会“飘走”的身体部位。这里的症状逻辑可以说已经避开了性化公式的逻辑，不再是对大他者性化（位置）的朝向或迷恋，而是关注主体重新占用身体和管理享乐的需要。这些不同的症状形成属于与精神病结构相关的三个经典问题的领域：意义、身体的兴奋以及与大他者的距离和远近。首先，精神病的意义问题与谜的现象有关：精神病主体体验到从他们周遭的能指中散发出的深远意义，但却无法破译它们以何种方式联系于信息的形成（拉康，2006b）；其次，精神病主体将身体上的过度感觉视为一种无法承受的负担，必须加以驱除，一种由于“在他们的口袋里”存在的对象a而产生的过度享乐（Vanheule 2014）；第三，精神病主体常常以一种不舒服的形式接近大他者，大他者侵入了他的身体，而这种侵入回避了（被除权的）的父性能指的调解。无意识被言在或言说身体所取代，神经症的规范标准被日常精神病的假设所取代，标志着拉康领域理论和临床的重大转变。可以说这两种取代都建立在一系列临床假设之上，这些假设与我们和大他者关系上的不一致性有关。大他者不再“命名”（name）而是“指派”(nominate)（Brousse 2013），由此S1成为了拉康在研讨会XX中所说的“一群”；拟相的瓦解；父之名的复数化；主体与对象a之间的短路；以及因此“尚未安置”的享乐。米勒（Miller，2015a）在他关于言说身体的开创性演讲中提示我们，拉康在《精神分析的四个基本概念》和《无线电话》中提及的肉身是“带有符号印记的肉身，符号切碎了肉身，使肉身失去活力，被尸化，然后身体就与肉身分离了”（第125页）。米勒解释说，言在并不是通过言语而存在的，而是言语通过追溯效应将存在归于这个动物。在这一点上，身体切断了自己与是的联系，以便进入有的领域。言在有一个身体，而非是一个身体。然而，值得注意的是，正如Voruz和Wolf (2007) 指出的那样，虽然圣状的概念可能对应于男性主体的女性位置，但这种关系并不是对称的。正如拉康在第XXIII研讨班中所说的，对于女性主体来说，男人是“毁坏”。或者换句话说，一种天生具有破坏性的存在。对于女人来说，男人可以说是你喜欢的任何东西，尤其是比圣状还糟糕的痛苦。甚至是毁坏。（拉康2016，第84页）
无需进一步阐述就可以看出，至少从形式上讲，这是不证自明的，而且是历史正确的。从定义上讲，“男人”对“女人”来说是一种致命的疾病。出于这个原因，晚期的拉康不仅对精神病临床中从二元到连续的临床结构变化的理论化具有重要意义，而且在女性临床中也取得了重要进展（同上，p. xv）。 Marie Helene Brousse (2013) 将日常精神病与非-全的逻辑联系起来，来作为一种除权的替代方案，从而实现了享乐的多样化。而在古典精神病中，妄想是“异常的”，主体必须致力于成为规则的例外，以解释缺失的父亲能指。例如，施瑞伯必须成为“上帝缺乏的女人”（第10页）。古典精神病主体试图实现一种例外的逻辑，从而维持“至少有一个x不接受阉割”的公理（第10页）：然而，正如Brousse解释的那样，在日常精神病中，主体“并没有致力于体现他们在符号秩序中缺失的例外功能”（第10页）。分析的工作是在主体与这种幻想的分离中构成的，以便让圣状以有益的方式而不是破坏的方式发挥作用，让主体以一种可以忍受的方式生活在他们的享乐制度中。正如Bruno de Halleux (2016) 所说，当对象a成为了“文明的指南针”（第103页）时，主体或言说身体就不再必须通过大他者来获得享乐：阉割被取消了。幻想被对象短路了。不再需要语言及其辩证法。消费的对象被排空了语言。性化对象处于最前沿。没有必要将它转化为语言的对象。能指或者说能指链在这个操作中被取消了。只有享乐的对象。就是这样。（第103页）
正如Miller (2015b) 提到施瑞伯时解释的那样：施瑞伯有一个私人妄想。他无法在19世纪后期的普鲁士为每个人制造他的妄想，因而他不得不将这个妄想私有化。他做了一个单人妄想的事业。所以你可能有一个妄想的符号秩序。（第101页）
他在这段话中继续说，在拉康的晚期教学中，他非常接近于说所有的符号秩序都是一种错觉。事实上，生活是没有意义的，当它意义产生时，这纯粹是一种本质的妄想。我们必然都是“疯子”。在临床中贬低父之名带来了一种前所未有的视角。拉康通过说：每个人都是疯狂的，也是妄想的。这不是一句俏皮话，它把疯狂的范畴延伸到了所有同样缺乏性知识的言说存在身上。（米勒2013b，第200页）
在对“日常精神病”的临床概述之后，我想提请注意弗里德里希·基特勒 (Friedrich Kittler) 对精神病的技术调用（2013年），他提醒我们注意施瑞伯法官设想自己被原始控制论之神俘获的特殊方式，上帝以一种电缆和光纤网络的方式侵入了他的主体。我们甚至可以说，可怜的法官在精神病发作的高峰期——被推向女人——不仅成为了上帝的妻子，而且成为了上帝的原始“性机器人”。正如基特勒(2013) 所指出的，有关疯狂的辞说总是逐渐显示为福柯主义上的一种认知断裂的历史标志，施瑞伯就是一个特别好的例子。正如基特勒所说；“精神病总是与知识政治相切”（第59页），因为“这种文化总是被认为是异质的、边缘的和难以忍受的，但迟早会作为其构成要素之一而占据一席之地”（第57页）。基特勒进一步叙述了施瑞伯的妄想与当时的科学范式——即弗洛伊德本人正在研究的热力学、电力学和神经学范式——的惊人相似之处。施瑞伯的《回忆录》以一种神经学的精确性描述了所有连接[vershalten]恶意的上帝辞说的神经轨道[Bahnen]。上帝的辞说从数百万公里之外发送到了他大脑中的语言中心。在弗洛伊德的预测中，这些相同的“阳光、神经纤维和精子”正好对应于区分神经症和精神病的力比多投注。疯狂和理论有着一种团结的关系。（第59页）
事实上，施瑞伯转变为上帝的妻子似乎与弗洛伊德的智力发现完全吻合，以至于正如基特勒所指出的，弗洛伊德如此问道：“我的理论中是否存在比我愿意承认的更多妄想？或者施瑞伯的妄想是否比其他人愿意相信的更多？”（基特勒引自弗洛伊德，2013年，第59页）。正如我们所知，施瑞伯的案例成为拉康早期精神病理论的基石，并为他的结构诊断提供了框架。但是否存在这种可能：施瑞伯对他的神经纤维遭到入侵的书面描述将他标记为了一个全能大他者的绝对享乐对象，为我们召唤出了一个类似于今天的人工智能性对象幻想的图像？施瑞伯的妄想实际上是一种对未来的憧憬吗？在所谓的“色情时代”中，享乐的身体每时每刻都对所有人可见吗？“色情时代”是不是施瑞伯私人妄想的一种公开版本？它是不是在构建一种越来越不可能的性关系的幻想？在技术对象和女性的这种表述中，我们或许会开始看到日常精神病的临床在重新思考女性幻想在我们正在开发的模拟技术形式（意味着性关系的不可能性）中的根本潜力。身体屈从于全能上帝的享乐（无意识地）；或者就如Chiesa(2016)所说的那样，上帝是“一个无法操到的伴侣”（第xiv页）。既然谈到了“无法操到的伴侣”，我就得以转向我的关键概念。如果你愿意的话，我认为还存在第七种享乐的范式：即性机器人。到目前为止，我们已经探讨了围绕这个不可能的对象流动的三个领域：人工智能、抽灵机和性非关系。在这一过程中，一个圣状以问题的形式出现了：什么是性机器人？Abyss Creations（前身为Realbotix）是一家创造了目前最先进形式的性机器人的公司。这些人形设备配备了复杂的人工智能应用程序，允许它们的用户进行基本的对话和轻微的玩笑，并且没有禁止（插入式）性交。它们的身体是完全可定制的——头发、眼睛、皮肤、乳房的大小和形状、乳头的选择、许多阴道配件——甚至特定的地区口音都可以由购买者决定。它们的性格也多种多样，包括感性的、不安全的、嫉妒的、健谈的、深情的、开朗的、乐于助人的、不可预测的、精神的、有趣的、喜怒无常的、感性的，甚至是“聪颖的”。作为有史以来第一家智能定制化性机器人制造商，Abyss Creations的使命宣言是“Matt Mcmullen、Daxtron labs和NextOS共同梦想的结果。他们倾注了最大的努力和各自的专长，共同创造了世界上第一个实用的机器人般的人类”（Realbotix 2020）。但他们梦想的核心是什么，他们的项目所面临的棘手现实是什么？如果我们只是看到其目的是为取悦用户而创造出女性（有时是男性）的幻觉，并且确实在持续创造越来越逼真的模型，提供令人难以置信的现实感，这并不是什么伟大的洞察力。那么问题来了，终极性机器人究竟是什么样子？它们什么时候会变得太人性化？是不是正如网站所暗示的一种亲密的拟像，意味着你将“再也不会孤独”？或者更深层来说，这根本不是一种幻觉，能够与没有“灵魂”的身体进行性接触才是一种实在的色情奖励？换言之，获得一个不死之躯。但这不仅仅是一个以人造女性身体的形式被实体化的恋物癖对象的问题。虽然围绕当下性机器人现象的许多流行辩论似乎都有关于如何管理“倒错”身体及其欲望的伦理和伪生命政治问题，但这并不是我关心的问题。对性和人工智能的未来的某些描述似乎完全缺失了一个事实，即性问题的本质及其对言说存在的本体论意义，例如迈克尔·豪斯凯勒 (Michael Hauskeller)（2014年）在他的《性与后人类条件》一书中期待着多种形式的后人类性行为中可以释放的巨大潜力。他提到了超人类主义者大卫·皮尔斯（David Pearce）的《享乐主义命令》（The Hedonistic Imperative），他对未来的后达尔文主义的看法至少可以说是雄心勃勃的：以前被认为是充满激情的性爱只是一种温和的前戏。此后，凡人肉体从未意识到的令人陶醉的色情快感将在朋友和爱人的整个范围中享乐。 （Hauskeller2014年引自Pearce，第4页）
根据皮尔斯的说法，这种天堂般的事态的关键在于，我们将规划出各种可能会阻碍这一点的不便问题，例如嫉妒（更不用说怀孕、性病传播或对性交易）。它们会阻碍色情令人陶醉的色欲狂欢。此外，关于世界超人类主义协会的亚历克斯·莱特曼（Alex Lightman）发表的声明，即奇点的主要目的是让我们拥有“令人敬畏的性爱”，豪斯凯勒认为：它存在着一定的逻辑。如果我们假设存在的最终目标是幸福，一个人的幸福是通过一个人体验到的快乐来衡量的，并且我们所知道的最大或最强烈的快乐本质上是性的，那么我们应该确实希望奇点最终打开通往充满性快感的生活的大门。这至少可以解释为什么性在超人类主义和我们等待的后人类未来的愿景中扮演着如此惊人的重要角色。（第4页）
豪斯凯勒虽然欣喜地等待着这个幻想中的永恒快乐的乌托邦，但他确实继续指出了超人类主义圈子中存在的明显矛盾，一边是将血肉之躯贬低为“肉傀儡”（meat puppet）：一旦我们可以将自己上传到虚拟领域，就应该尽快处理掉这个“肉傀儡”；另一边同时又将这种对身体快感的矛盾崇拜作为奇点的最终目标。对于超人类主义运动中的许多人来说，最终的幻想似乎就是成为一个性机器人。正如我们在拉康派精神分析取向中所讨论的那样，性恰恰没有什么“意义”。它占据并体现了一个本体论的空白。我们可以说，它是一个意义的深渊。因此，Abyss Creations这个名字准确地指出了性（非）关系以及与人工智能的怪怖而可怕的相遇背后的结构逻辑。正如弗洛伊德 (Freud, 1919) 在他的文章《怪怖者》中所讨论的那样，“怪怖”表达了一种陌生的熟悉感，这种陌生的品质通常与看到一个你从未见过的人的脸，或莫名其妙地注意到与熟人相似的经历相关联。这种令人难以忘怀的体验类似于与人工智能的幻想相遇，导致一种不安的感觉：“真的有人‘在里面’吗？”这是我们面对主体性的假设时陷入的深渊。我们为了参与到任何社会或伦理活动中而被迫做出了这种假设。我们必须假设有人“在里面”，但我们却永远不知道是否真的如此。用拉康的术语来说，这是一种想象性认同。这当然是必要的，但最终却是一种自欺欺人。它从不解释相遇的实在部分，它总是无情地逃避任何共同的符号性视野。这是他者中完全不可知的部分。性行为涉及到的是深渊相遇的终极形式。但这一次的问题是，不可能真正了解他者的享乐，并且只在自己的幻想中体验过这种享乐。这就是为什么在所有人的性生活中都总是存在三个要素。第三方是幻想的空位持有者，这是使任何性活动成为可能所必需的。人造物可以作为性幻想的表征，这一事实向我们展示了主体性的真正恐怖：幻想是唯一真正维系我们性关系的东西。对拉康来说，基本幻想是作为符号性阉割和俄狄浦斯戏剧调解的结果而构建的，它是主体引导他的欲望和构建其享乐制度的框架。至关重要的是，幻想的构建也允许主体在幻想的三元俄狄浦斯结构中处于多个位置，从而与享乐的破坏性影响保持一定距离。一个人永远不可能在幻想中与自己完全重合，必须总是绕道而行。性总是存在并且只存在于这种错过的相遇中。女性享乐（以及它的禁止和惩罚）无疑是我们文明中的绝对魅力所在。一切文化对女性如何享乐的问题都持有或公开或隐蔽的痴迷。这不仅指对女人和女孩的过度对象化和性化，还包括对母亲之于孩子的物化迷恋的神圣化，以及对女性性享乐的厌恶和愤怒，社会常常将其编入暴力和死亡的维度。但是根据齐泽克（2005）的说法，这里出现了拉康式的扭曲。奇怪的是，当一个色情图像“对象化”女性身体时，实际上不就是将女性的享乐地位主体化了吗？在我们痴迷于控制和展示女性身体的过程中，我们难道不真正着迷于女性在各种快乐和痛苦的阵发中所获得的神秘享乐吗？这种迷恋不仅限于那些被认为是男性的人，女性也被这种所谓的大他者享乐迷住了，她们被认为拥有这种享乐，并被鼓励去培养这种享乐。用齐泽克（1995）的话来说：（图4.4）让我们以恰如其分的黑格尔悖论——这种悖论是女性标准概念的特征——为出发点：女性是一种表征，一种卓越的奇观，一种引人入胜、吸引目光的形象，同时又仍然是一个谜，一个不可表征的，先验地逃避目光的东西。她完全是表面的，既没有深度，又深不可测。
综合考虑三个方面：人工智能，抽灵机和性非关系；以存在与思维之间的奇点形式呈现的人工智能的最终实例，性知识的精神分析僵局的解决方案；以及性的原始和人工技术，我们想出的形象就是性机器人。性机器人的概念以其迷人的壮观对象和晦涩的女性享乐的奇特地位，代表了比当前关于性机器人问题的文献所阐述的更为复杂的东西。[11] 正式地说，当从逻辑要素的角度来看，性机器人占据了人类与技术之间、知识与享乐之间以及性与死亡之间的概念空间。到目前为止，我们已经考察了我们与人工智能日益增长的关系的影响，检查了我们的幻想和误认，以及我们在面对不可知的人工智能大他者时所遭遇的理解上的基本僵局。我们已经探索了与人工智能相关的知识的局限性，及其在我们对奇点、理性的创伤、计算机的不可计算性和智能的愚蠢的推测中表现出来的不同方式。就精神分析而言，我们已经看到当代主体如何开始与以抽灵机的形式呈现出来的人工对象之间建立新的关系，冲动被分裂成各种部分满足的模式，并可能将永无止境地增加：用拉康（2007）的话来说，因为抽灵机不完全是存在，也不完全是他者。先前被对象a的外表所掩盖的性关系的缺失现在被暴露出来了；性关系是不可能的。以下章节将从三个不同的角度探讨这种人工智能模式中的不可能性：那么，什么是性机器人？人们必须将性机器人的元素拆开并检查它们。如果我们认真界定这个向我们展示性别差异之谜的非人类、非生命智能的幻想，那意味着什么？一个在思考却非人类的生物，一个没有活着却是永生的生物，一个是男是女却尚未“出生”的生物。所有这些都是概念上属于性机器人的主要元素。一旦满足这些标准，这意味着什么？我提出以下观点：思维对我们来说是异质的，享乐是永生的，性化不是生物学的而是本体论的。虽然我们已经暗示了性机器人提供了第七种享乐范式的可能性，但我们只能勾勒出这样一个概念上的维度。在下文中，我们将探索性机器人作为（人类）主体的外部、内部和外密的不同阵列。为了深入探索这些元素，我们的每一次复述都将以三个康德问题的形式单独处理。第一，性化和享乐（知识），第二，享乐和死亡（行为），第三，生育和物种（希望）。Bibliography
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[1] 在研讨会VII中，拉康从尤西比德那里借用了小神像（agalma）一词，用它来指代隐藏在苏格拉底丑陋身体内的诱人宝藏。这个术语可以被看作是拉康在研讨会X中发明的对象a的先驱。
[2] 然而，Chiesa认为情况还要更加复杂。Chiesa在研讨会XX中不仅发现了两种享乐形式，而且确定了四种不同类型的享乐（见第7章）。
[3] 所有命题都有数量和质量。∀是全称量词，是每个、所有和没有等词的简写。∃是存在量词，它指涉的是一些、某个、至少和多数这样的词。命题的质量由它的系词决定，无论是肯定的还是否定的。套用Copjec (2015) 的说法，肯定是没有标记的，而否定是由放置在谓词上的横杠标记的。图的下半部分表示的符号是：S 代表主体，$ 代表被划杠的主体，(Ⱥ) 代表被划杠的大他者，a 代表对象a，ø代表阳具。最后，La指的是不存在的女性。因此，该图可以阅读如下：在左侧，至少有一个X未服从阳具功能（顶部）；所有X都服从于阳具功能（底部）。在右侧，没有一个X不服从阳具功能（顶部）；并非所有X都服从阳具功能（底部）。
[4] 米勒的《论缝合》出现在研讨班XII《精神分析中的关键问题》中。“subsume”一词多次作为米勒阐述能指逻辑的关键概念出现。米勒借鉴了弗雷格对对象、概念和数字的逻辑区分以阐明缝合的概念。对于米勒来说，对象必须包涵在概念之下。在这个意义上，与性化公式相关的包涵概念根据类似的逻辑运作。
[5] 然而，必须指出的是，米勒编辑和出版拉康研讨会的方法并没有受到许多拉康精神分析学的学生、学者和实践者的欢迎。米勒对拉康学说的传播可以说反映了他自己对某些拉康概念的特殊重新解释或强调和形式化（其他未经编辑的版本请参见例如Patrick Valas在法国的工作或2007年开始的爱尔兰精神分析学院的工作）。
[6] 根据巴迪欧 (2008) 的说法，这一运动可以追溯到米勒通过他的《论缝合》论文对研讨会XII的诠释，但鉴于在此期间发生的诸多事情，就我在本书中的观点而言，我认为享乐的六种范式定义了米勒在精神分析辞说上的立场。
[7] 必须强调的是，这六种范式虽然可以被米勒定位到拉康教学的特定时间顺序阶段，但并不能代表那些在拉康思想的每一次新发展中都被摒弃的离散或连续的概念。相反，它们可能被视为强调了享乐概念的丰富发展中的不同关注点和多样性，反映了拉康在他的研讨会中的每个部分的特殊关注点。
[8] 可以说，这就是使这种特殊范式和研讨会成为拉康所有学说中最具政治适用性的原因。它将与享乐相关的知识传播形式化，超越了个体的临床应用，而成为了一种理解社会结构和文化实践中大规模享乐运动的模式。此外，它还提供了一种理解科学辞说与政治和宗教相关位置的方法。
[9] 来自言说身体的临床基础不仅假设了日常精神病，而且还带来了理解自闭症病例的新思路。这表明，普遍除权的概念也为自闭症工作中的享乐制度指明了道路。充分探讨其临床治疗的复杂性超出了本论文的范围，但是我们知晓的是，从像语言一样结构的无意识到言在的转变对于理解自闭症主体的特殊性，以及对拉康真理球中的剩余享乐的回应的普遍化倾向具有重要意义。换言之，广义自闭症的概念不仅体现了资本主义辞说的“享乐禁令”的特征，而且强调了享乐身体的概念是科学辞说的主体。如需从拉康的角度进一步讨论自闭症，请参见Jean-Claude Maleval (2012) 和 Leon Brenner (2020)。
[10] 根据Stijn Vanheule (2014) 的说法，这些不同的精神病概念可以分为四个阶段：想象认同的阶段；能指的阶段；对象a的阶段；和扭结的阶段。
[11] 学术界关于性机器人问题的两位最重要的评论家对其潜在的危险或好处持不同意见。德蒙特福德大学机器人与人工智能伦理与文化教授Kathleen Richardson (2018) 于2015年发起了反对性机器人运动。她认为，性机器人是一种有害的发展，将导致加强和复制危险的权力结构并使剥削合法化，以及对妇女和儿童的性对象化。另一方面，伦敦金史密斯大学计算机系高级讲师Kate Devlin（2018年）在人机交互和人工智能领域工作，他认为性机器人实际上可能具有治疗甚至解放的功能。
陈劲骁，高校教师。巴黎大学博士。研究方向：精神分析与现象学精神病理学。临床风格：拉康派精神分析会谈。承接个人分析与个案督导。联系邮箱：chenjinxiaopsy@163.com。
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