“全球文明史”是在中文语境下创造出来的一个概念。目前国内两本被译作《全球文明史》的著作，书名直译分别应为《世界文明：全球经验》和《世界历史：由古至今的旅程》，显然“全球文明史”是意译而来的术语。同样被认为具有全球文明史视野的布罗代尔的《文明史》一书，最初是为高中生撰写的历史教材。该书1963年首次出版时名为《当代世界：历史与文明》（Le Monde actuel: Histoire et civilisations），1987年第2版再版时由其夫人改名为《文明史纲》（Grammaire des civilisations），1994年英译本出版时名为《文明史》（A History of Civilizations）。可见，布罗代尔本人并未使用“文明史”这一术语。以他为代表的史家，主要也都是将对于文明的书写运用于通史编纂或教学框架之中，并非专题性的学术研究领域。而对文明的概念、内涵、体现形式等的讨论也是众说纷纭，莫衷一是。中外学术界从对“文明”这一概念的界定、所包含的具体内容到其范式形成和意义变迁，甚至这一名词的单复数变化等，其间经历了一个漫长且复杂的思想历程。正是因其概念的复杂多变、明显的价值取向以及方法论上可能遭遇的种种陷阱，它能否作为一个专门的研究领域，至今学术界仍有不同看法。不过，这并非本文的研究主旨所在。
此外，从严格意义上讲，要定义全球文明史，还需要与整体史（或总体史）、世界史（包括新世界史）、全球史（包括新全球史）、跨国史等概念相区分。然而，无论是整体史还是世界史都与19世纪西方史学学科化后的发展有关。用日本学者羽田正（Haneda Masashi）的话来说，自兰克以来，“以欧洲为重心、以近代欧洲价值尺度为标准、以现代民族国家为单位组合的世界史模式逐渐形成”。近年来，他为了与欧美化的全球史相区分提出了“新世界史”的口号。不过，中国的世界史学科则有着不同的发展脉络，自1949年新中国成立后世界史学科正式建立以来，只有不到80年的历史，因此它既是一个新学科，也是一个舶来品，“在知识体系方面基本上采用了别人的东西。……其中主要有两个来源，一个是西方的来源，特别是英国、美国的来源；另一个是前苏联”。有关这方面的讨论也相当之多，中国学术界最早的反思始于齐世荣、吴于廑两位先生，他们都提出了从分散到整体的世界史。但总的说来，对学科分类的探讨或命名也非本文主旨所在，本文不关注各种概念之间细微的差别。
笔者把“全球文明史”视作近些年全球史与文明史两个研究领域融合会通的产物。一方面，可以说，全球文明史仍然属于全球史的范畴，或者说是全球史的新视野，因为这两种提法所可能涵盖的研究领域都可以是广泛和整体的；另一方面，当我们专门提及全球文明史时，则更关注人类文明史发展的过程及未来可能达至的愿景，因此不完全等同于研究某个人物或物品的全球交往与流通的具体结果。换言之，全球文明史的本质依然是文明史，但并不以单个的文明作为主要的认识对象，而是拥有全球史的视野，聚焦于人类在形成不同文明之后，通过交流互鉴走向人类共同体的过程。这是一个多元化且复杂的历史过程，各种文明在不同时间和地域中既有其独特的发展轨迹，同时也相互交融、相互影响，全球文明史的书写就是对这一过程的展现。尽管不少具有整体视野的全球史也探讨前述过程，但此类著述仅是全球史中的一部分。因此，强调“文明”作为全球性视角的关注点，可以更为明确地界定全球文明史的讨论范畴。
共同的历史叙事则是指历史学家在进行历史书写时，不仅采用一种强调人类彼此之间的联系、往来、交流为主体的新的文明史观的叙事模式，更是把这种叙事模式作为一种理论自觉贯穿于全球文明史的书写之中，将历史上不同的文明单元都视作同样重要的人类文明组成部分，提倡复线的文明发展观，拒绝以往和当下各种“中心论”，从而摆脱文明与野蛮、进步与落后、中心与边缘等这样一些长期盘踞文明史研究中带有高下优劣之分的二元对立思维的话语模式。
第二次世界大战以后，经济全球化不断扩展，诸多经历了民族解放运动的新兴国家大量出现。在此时段的大部分时间里，一方面，历史书写的内容虽然仍被以西方为中心的现代化叙事模式所主宰，但另一方面，各国的历史学家也已在重新复活或构建各自民族或国家的特殊叙事。进入21世纪之后，这种经济的全球化与历史书写观念全球化程度不匹配的问题更加明显。因此，如果历史学家无法理顺各种缠绕在一起的历史力量，缺乏一定的理论高度，便无法处理好学科的发展问题，更无法回应时代之问。
而共同的历史叙事模式则是应对以上难题的一种理论策略，它提醒历史学家在对人类历史的研究中，在关注人类文明发展过程中的冲突与交流、分流与接轨、差异与共识等特征时，不要仅仅停留在表层描述上，而更应该将其放在人类认知对各种自我“中心论”的不断突破上，揭示人类作为一个命运共同体是如何在破坏性与建设性两股力量的推动下，逐步扩大对共同体范围之认识直至全人类的认识上。这种理论自觉既有助于史学界突破目前全球文明史书写中存在的全球化与地方化、世界主义与民族主义等难题，又能为未来的人类命运共同体在面临挑战与危机时找到目标和方向。
应该说，在过往的东西方思想家那里，从来不乏关于人类共同体的理论自觉。比如，唯物史观在理解和建构人类共同历史的问题上就有着明确的理论自觉和认识。马克思虽然并未专门系统地论及文明的问题，但他关于世界历史的理论就是对人类历史从分散走向统一的理论自觉。马克思的世界历史理论是在批判黑格尔“世界精神”的基础上发展起来的。黑格尔在《历史哲学》中提到一种人类历史发展的最终原因和动力，并将其称之为“世界精神”，他把人类发展进步的过程看作世界精神的活动过程。马克思摒弃了黑格尔哲学中纯思辨的部分，将思考的对象“由科学前的总问题转变为科学的总问题”。1845年，在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯提出了“历史向世界历史的转变”这个命题，认为“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。”1848年，马克思恩格斯在《共产党宣言》中又说道：“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地”,“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”。这段话进一步“预见了资本主义所固有的全球效应”。由此，林恩·亨特认为：“全球化在很大程度上绕过了作为四大史学研究范式之一的年鉴学派的同时，也收编了现代化与马克思主义这两大史学研究范式。”其实，除马克思恩格斯以外，还有不少西方思想家（包括黑格尔）也都秉持进步史观，强调文明发展的连续性和统一性，他们大都带有着神正论的色彩，体现了一种超验的正义。此外，他们的文明观还带有明显的“欧洲中心论”倾向。
在东方，中国人自古就有关于“天下大同”的理想，《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归，货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”之后，康有为在古代圣贤大同思想的基础上，又吸取了欧洲空想社会主义等思想资源而作《大同书》。可以说，大同思想既是中国传统文化的智慧，是中国古人对世界的知识体认和意义表达，同时也代表着人类对未来文明的美好憧憬，而且对当今推动构建人类命运共同体有着正面的思想意义。
具体到史学界，进入20世纪中后期，随着经济全球化程度的不断加深，西方学术界对“欧洲中心论”的反思也越来越深入，历史学家们也力图摆脱意识形态以及宗教立场的束缚，尽量客观地书写人类不同阶段的共同历史，由此提出了全球史这一概念。学术界普遍公认的是，1963年美国史家威廉·麦克尼尔（William H. McNeill）《西方的兴起》一书的出版是全球史诞生的标志，之后出现了大量相关主题的讨论。
20世纪90年代，中国学者开始接触并了解全球史的国外研究概况，到了21世纪初相关讨论便随即展开了。近十年来，国际学术界有关全球史研究的优秀成果不断涌现，对中国学术界产生了不小的影响。“人类命运共同体”理念的提出，使中国学者更加热情地拥抱并投入全球史研究之中，各大高校也纷纷成立相关的研究机构。
无论是西方的还是中国的全球史研究，都有着相关思想资源的支撑，在实际的史学研究中也呈现出愈发丰富的讨论空间，为一种更加广阔的历史书写和新的人类命运共同体意识的形成提供了更大的可能性。但是，若要进一步书写整个人类文明的发展史，既有的全球史研究基础、理论、方法以及内容都还不足以支撑这样的学术诉求。因为，一方面，由于全球文明史的书写不同于专题研究或个案研究，它既不能只选择那些已具有全球化特征的人或物进行书写，或仅仅扩大写作对象的空间范围；也不能只强调相似性，而无视反向的思想观念所带来的负面结果；另一方面，在当今现实与思想冲突不断的世界里，特别是面对各种民族主义的检视时，过往关于人类一体的理论逐渐为各种逆全球化的事件所打乱，已无法再解释现有的复杂局面。这使得全球文明史书写面临前所未有的困境，如果不承认人类共有的历史，没有一种共同的历史叙事模式，那么，随着时间的推移，全球文明史的书写恐怕会逐渐流于口号，成为一种“修辞的胜利”，言辞动人，内在却空洞无物，缺乏说服力，从而陷入形式主义的分析和“假解释”的死循环。因此，现在史学界需要重提理论自觉，重建基于人类共同历史叙事之上的全球文明史。
事实上，人类作为一种社会性的动物，从来都需要某种共同的叙事来让彼此结合在一起。远古时代，当人们用神话和传说来讲述过去的经历即“历史”时，这种“关于传统社会的神圣叙述”不仅给社会群体提供某些有关神秘现象的解释，更使其成员产生一种集体认同感，让他们在无意识中继承了所共同秉持的传统与观念。一旦某个社会群体出现了共同的神灵，这个群体便获得了某种重要的黏合剂，进而形成某种共同的认同感及叙事模式。经由神话所获得的知识并非一种实体性的历史知识，但由于各个社会群体所信奉的先祖和神灵不同，继而产生各自不同的原生态历史叙事，塑造出各自不同的精神面貌与理解世界的方式。
神话叙事之后，历史书写中的谱系学、建城者历史、英雄传奇、编年史，直至民族国家史的出现，都是在强调族群认同与他者辨异的过程中，编织着由不同的社会群体所共享的历史叙事。以欧洲为例，从“历史之父”希罗多德的著作《历史》开始，“非希腊人”都被统称为“异族人”（barbaroi），此后，欧洲人通过长期对“野蛮人”和“蛮族”的历史书写，有意识地确立并完成了其自身区别于“野蛮”的群体身份认同，即所谓的西方“文明”。直到近代，形成对外以欧洲为中心、对内以民族国家为历史叙述的基本方式，并以此来构建“欧洲中心论”及各自民族身份与国家认同。同时，整个世界被划分为两部分：以欧洲为中心的世界、欧洲以外的其他世界。这种划分，暗示着欧洲地区是先进的，欧洲以外的地区则是停滞和落后的。而这种基于欧洲文明全球扩张的叙事模式，更加深了西方与东方以及拉美国家在思想层面上的分裂。
当然，我们也应该看到，西方学者这种从“我”到“我们”、从“小我”到“大我”的文明史叙事模式，有着一种认识上的飞跃，昭示了两千多年西方文明史书写中的两条清晰线索：其一，自我中心的确立和不断突破；其二，自我与他者二元身份的对立与族群认识的扩大化。这种有关历史的共同叙事模式的变化，也基本适用于非西方的历史书写以及对文明的认知。
可以说，人们对和平的珍视、对富足的向往、对他文化的兴趣和对共性的追求，始终是人类文明史不可抹灭的主线之一，即便是在当年冷战的背景下，仍能看到不少闪光点。比如，苏联和美国这两个曾经敌对的超级大国，就在世界卫生组织的框架下紧密合作过，双方务实推进，最终成功消灭了天花。1980年5月8日，第33届世界卫生大会正式宣布：“世界各国人民赢得了胜利，根除了天花。”2020年12月9日，美国生命未来研究所（Future of Life Institute）还不忘向仍在世的美国传染病学家威廉·费耶（William Foege）和已故的苏联病毒学家维克多·兹达诺夫（Viktor Zhdanov）颁发“生命未来年度奖”，以表彰他们在消除天花上作出的贡献。虽然，现实中的苏美合作并不一定意味着当时他们彼此之间已经产生了一种共同的历史叙事模式，但是这一事例至少向世人揭示了某种共同行事的可能性和必要性。历史学家要做的就是，带着一种共同历史叙事的理论自觉，进一步发现、发掘这些事例，并将这种人类历史上共渡难关、携手并进的史实写入全球文明史中，使之成为人们在未来面对人类文明发展中所遭遇之挑战和难题时的一种自觉选择。
纵观人类历史，人类集体的凝聚力很大程度上取决于是否拥有某种共同的历史叙事。共同的历史叙事不仅决定了特定共同体的思想观念与行动方式，也决定着共同体成员如何理解现状及书写未来。没有共同历史叙事的人类集体，是无法从容面对危机与挑战的。因此可以预见，未来的人类文明史必须一方面承认不同的价值观和习俗都具有其自身的正当性，值得被尊重和平等对待；另一方面，也坚信不同的人类经历具有某种普遍的共通性，需要对各种“中心论”抱持深刻反思，并有意识地加以弱化。由此，人类将不再被差异所定义，而是会从根本上注重各种跨越边界的关联与互动、交错与转型、整合与创新，进而构建出一套拥有共同历史叙事的全新的全球文明史。事实上，这也正是富有洞察力的政治家所阐述的：“每种文明都有其独特魅力和深厚底蕴，都是人类的精神瑰宝。不同文明要取长补短、共同进步，让文明交流互鉴成为推动人类社会进步的动力、维护世界和平的纽带。”现在，则是历史学家如何将此思想实践于历史书写之中的问题。
然而，在当今学术界，只要涉及全球的交流、互动、比较等领域，就必然会面临一个棘手的难题，即如何处理全球化与地方化、世界主义与民族主义的关系问题。这个问题自全球史这一概念产生之时就自然出现，至今仍是一个难解之题。而且，这个问题在全球文明史的书写上显得尤为突出，因为它关系到具有国民身份的历史学家如何区分并评价自身文明史与他者文明史的问题。即便是在几部以恢宏气势叙述全球文明史的著作中，作者虽竭尽全力但仍给人力有不逮之感。比如，坎迪斯·古切尔（Candice Goucher）等的《全球文明史：人类自古至今的历程》，该书以年代学的方法从人类物种的起源开始讲起，反映人类这一单一物种从史前到21世纪所经历的曲折又丰富的过程，其中重点强调了人类的沟通、交流以及移民问题。但在具体处理时，每个课题都只是浅尝辄止。皮特·N.斯特恩斯（Peter N. Stearns）等的著作《全球文明史》既探讨世界主要文明的发展历程，也强调不同民族、不同社会之间交互作用的主要阶段，且将那些以往被忽略的文明都一一纳入本书的框架之中。但他为什么要把“文明”定义为“一种极其重要的群体组合”，并称“文明并非一定比其他类型的社会更好？”其实，这种刻意中性化的文明概念就是为了在讨论不同文明时不做高下优劣之分。这或许是一种避免纷争的书写策略，只不过这种切断“文明”与价值取向之间联系的模糊处理方式，并不能真正回答人类文明何以不断扩大发展。而塔米姆·安萨利（Tamim Ansary）的《人类文明史——什么撬动了世界的沙盘》追求一个全球视野下的叙述模式，把人们之间的交往联系作为世界历史的一条主线，强调人类历史固有的内在联系。作者也意识到了不同的叙事主体必然有着不同的叙事逻辑，处在由不同的意义构建起来的世界里。最后，他怀抱美好希望地说：“我们共同的目标应该是所有人拿着同一张地图行走世界。”但是如何才能做到这一点，作者却并未提出具体的行动方案和理论构想。
可见，这是全球文明史书写的最大难点，事实上，全球史的学者也已意识到这一点。如柯娇燕所说的：“全球史为自身设置的一个难题是如何讲述一个没有中心的故事。”而这也正是书写全球文明史时拥有共同的历史叙事模式的重要性和必要性之所在。
全球历史学家在这方面也多有努力，如杰里·本特利认为，全球史研究的展开，就是为了避免民族国家或区域史研究中的独特性和排他性。他提出：“为了增进对世界及其发展的了解，显然有必要将历史全球化和全球史历史化。……只关注单个国家或地方的学术研究不足以理解大规模的全球化进程，因为这些进程触及了许多民族，影响了单个社会乃至整个世界的发展。”2006年，在剑桥大学《全球史杂志》（Journal of Global History）创刊之时，主编同样明确地把矛头指向了“欧洲中心论”，认为全球史的任务就是要解构那种以西方文明为源头的叙事模式，并超越民族国家的界线。这本杂志的出版和2008年首都师范大学编纂的集刊《全球史评论》的推出，均是全球史学科化的重要标志。
到了21世纪，学术界对于过去那种通常以欧洲为中心，以西方观念中的文明与野蛮、进步与落后为标准的社会发展模式更有了充分的警惕，并力图以全球史研究的视角来避免只是以欧洲为中心的世界史研究。有不少全球史著作关注更为广阔的背景，具体的研究也由若干横截面组成，这样的研究，一方面几乎可以带领读者环游世界，另一方面又提供了对世界和人类更为复杂丰富的解释，这些解释同时包含了内因与外因。可以说，全球史的关键术语就是“关联”，全球史就是对一切相互关联的事件与人群的研究，也是对一切事件与人群可能产生的显性或隐性关联的研究。显然，全球史带有超越民族国家的明确意图，试图以更广阔的视野来看待民族国家研究范式内的事件与人群，并在不同国家与区域间形成更加完整和统合的历史叙事。事实上，全球史的研究的确是对以欧洲为中心的历史书写模式的一种批判，它将传统的历史对象置于跨越国界的全球语境中，关注跨国力量和外来因素对本国历史的影响，开辟出许多被传统的民族国家史所遗漏的新领域，凸显出跨国经验或全球力量在人类生活中的重要性，继而改变了人们对文明史的理解。
然而，由于全球文明史的书写范围更大、涉及的价值观更宽广，也需要更高的思想维度和格局，而欧洲文明史书写中对共同历史叙事的展开和扩大，带着一种不自觉的被动，全球文明史的书写对“欧洲中心论”的突破也并非源自彻底的自觉，更谈不上具有超前的理论储备。毕竟，国民身份与地方性特征是与生俱来的，历史学家也不能免俗。于是，我们发现，为了在历史研究中化解全球化与地方化、世界主义与民族主义之间的紧张关系，许多学者要么逐渐放弃早先如斯塔夫里阿诺斯所提倡的要站在月球上看世界的理想，想要与传统的民族国家史达成某种新的共识；要么以全球史的旗号行微观史的书写，力图将两者结合在一起。但由于缺乏共同历史叙事的理论自觉，一方面，西方学术界对“欧洲中心论”叙事的批判之声虽然日渐高涨，但在诠释全球历史时，实际上仍存在德国学者于尔根·奥斯特哈默(Jürgen Osterhammel)所说的某种不可避免的“默认的欧洲中心主义”。欧洲的大多数历史学家始终更关注欧洲国家，从这个意义上来看，他们就仍带有“欧洲中心论”的色彩。另一方面，20世纪后半期以来，由于世界范围内的文明史书写承认了非西方文明的存在和新兴民族国家建立的合理性，于是，中国、日本、印度、拉美国家的历史学家自然也更关注自身的历史，由此却又引发了对新的中心主义的疑虑。这样的书写方式虽说都自有其合理之处，但却使在全球文明史书写中的全球视角与民族国家视角间的矛盾无法得到有效的解决。
可见，如果不从共同历史叙事的角度入手，我们便无法真正从全球的维度来重新衡量世界各大文明的意义，分析亚洲文明、欧洲文明、非洲文明等各大人类文明在塑造全球文明中所起的作用，更无法理解为何在不同的阶段中有不同的文明形式曾经在全球文明史中扮演过主导角色、之后又被其他文明所替代的问题。换言之，如果不将文明形态的多样性与全球文明的整体性结合起来看待，则永远无法得出真正中立和公正的观点。因此，虽然西方学者最先提出了反“欧洲中心论”的口号，但并非所有的西方学者都拥有反思能力；而那些不满于人文社科话语长期为西方主宰的非西方学者们，由于不愿直接套用西方理论，反过来又会过度依赖各种本土化概念来解释自身的特殊性，从而导致双方的隔膜进一步加深。久而久之，“全球史”的研究会不会成为各种“中心论”的另一层外衣？全球史是否又会陷入“平均主义”的窘境？平均主义下的全球视野会否变得庸俗且浮于表面？这些问题都值得深思，也是全球文明史书写时要注意规避的理论问题。
此外，如果没有一种共同的历史叙事，无法将全球化与地方化的问题处理好，还会使得全球文明史研究面临一些具体的问题。比如，许多全球史家似乎都有意无意地忽略了“时间”。他们对同时性和同步性的事件及人群有兴趣，却较少关注事件是如何在时间中形成的。他们更青睐“空间”而非“时间”。这样做的确方便，可利于展示共性、寻找差异。然而，一旦忽略了时间，那种全球分析或跨国考察在涉及社会变迁、思想演变、政体转换、气候变化、地理环境等因素的讨论时，往往就会变为静态，更无视了史学研究对象须在历时性的过程中被呈现的本质性要求。
事实上，时间与空间从来都不是割裂的，古往今来，人们对时间的规定，就是为了使日常生活得以秩序化和概念化。有学者指出：“时间的社会性决定了以往的任何一种时间体系都有其适用的限度,社会文化共同体的边界往往就是某一种时间体系的适用范围。也就是说,时间的社会性受到人类社会交往空间的限制,这在人类的历史处在分散、孤立发展的时代尤为明显。”随着全球化的进程，时间的社会性又必然表现为人类在全球交往层面的时间趋同化，于是可能慢慢形成全球的时间标准化。可见，这不是一个自然的发展过程，对时间的定义充满了话语、财富和权力的竞争，全球文明史的书写不应该忽略这一点。
目前的全球文明史书写难以实现对时空的兼顾，根本原因就在于没有共同的历史叙事模式，无法有力地阐释人类文明史中历时性的变化和不同，也无法回答人类文明史究竟是连续还是断裂的，是线性还是循环的，哪些阶段加速、哪些时期又减速，以及加速或减速背后的动因何在等关键问题。想要做到文明互鉴，就需要对从古至今的各类文明进行深入研究和纵向思考，不能只有横向比较。历史学家不仅要从空间入手，更应理解共同的历史叙事是如何在种族、性别和阶级等因素之外慢慢成长的。只有在一个公认的稳定的时间结构当中，才能为人们建立社会身份和社会关系奠定稳定的基础。
应该肯定的是，经过半个多世纪的发展，在研究内容上，全球史研究已形成了关注跨国家、跨文化、跨地区历史现象的共识，试图将某些具有共时性的历史现象置于更广阔的情境中加以理解，以弥补19世纪以来民族国家史研究中被忽略掉的对象。在方法上，普遍采用比较、互动和建构等研究方法，以探讨在全球性的流动、冲突与联系中所出现的新现象和新问题。这些研究内容上的扩展、方法上的改进虽有助于史学研究领域的进一步拓宽，但由于缺乏理论的高度，还不足以回答“世界今日何以如此，未来又将会怎样”的问题。为此，近年来国际学术界已开始出现不少担心全球史研究的未来的声音，2017年，普林斯顿大学全球史实验室主任杰瑞米·阿德尔曼（Jeremy Adelman）指出，由于当前全球许多国家出现的民粹主义或民族主义的倾向，对全球史研究造成了冲击，使其发展前景不如之前那么乐观了。2018年，《全球史杂志》上发表了英国历史学家的文章，认为由于在目前全球史研究的各个议题中，西方仍享有优先的话语权，因此，当前的全球史研究只不过是将“西方的崛起”这一命题放在了全球的背景中加以深化重写而已。对此，亚洲学者也有所反思。王晴佳指出：“出于超越西方史学模式的愿望，东京大学荣休教授、日本全球史研究的主要支持者羽田正甚至宣称‘全球史’并不是传达日本学者努力寻求对世界史发展新理解的最佳选择，他认为，‘新世界史’一词才是更好的选择，因为它不仅区分了该领域的近期著作和早期研究，而且还表明新趋势不一定仅仅是西方对日本史学影响的反映。”
可见，如果只是关注那些互动与联系现象本身，而没有进一步深入挖掘其背后的机制和规律，也没有在理论层面有意识地进行归纳总结，那么，不仅不能回答关于人类文明史的根本性问题，甚至还会让现在仍处于发展中的全球史研究逐渐沦为一种苍白无力的空洞解释，或是一种很快会被其他主题所取代的研究范式。为了有效解决这些问题，全球文明史书写或许正是全球史研究下一个阶段应该重点关注的方向。
纵观今日之公共领域，虽然仍充斥着与全球化相关的诸多辞藻，但由于缺乏新的突破点，学者围绕“全球视域”的讨论已显疲态。目前的全球化，要么停留在物质技术或意识形态层面，缺乏思想深度和实质突破，要么停留在空洞的口号式呼唤或遥不可及的愿景上，缺乏建设性目标和具体方向。同时，全球化进程给各个利益团体和民族国家带来不同程度的挑战和不适应，激发了种种反全球化/去全球化的声音，这些声音和负面现象既出现在最早提出全球化设想和全球史书写的西方世界，也出现在受全球化负面影响更多而产生不满情绪的弱小国家及民众当中。
这些情况是全球政治家、经济学家、金融商业家及各类技术人员必须面对的问题，也是历史学家亟须思考的课题。当今的中国正在探索自己的发展模式，中国学者也在努力找寻自己的学术路径和话语模式。事实上，中国史学界对自身话语模式的探索与对国际学术潮流的拥抱，从来都是一体的两面，且从未间断过。
20世纪90年代初，吴于廑就呼吁中国的世界史研究必须破除“中心论”思想。他认为：“我们要编写一部新的、具有特色的世界史，首先得破除自古以来就有的各种中心论。”对所提及的新的世界史，他进一步明确：“研究世界历史就必须以世界为一全局，考察它怎样由相互闭塞发展为密切联系，由分散演变为整体的全部历程，这个全部历程就是世界历史。”可见，吴于廑已经开始关注并试图分析那些形塑世界历史的全球联系了。
2019年，葛兆光在《从中国出发的全球史》节目的前言中说：“首先，全球史是一个世界互相联系的全人类的历史、是一种没有中心的历史，世界是多元的，历史是复杂的；其次，身为中国人，我们要理解怎么从一个中国历史学者的眼中，看到一种‘活起来’的历史；最后，做全球史这档节目的最大希望，是希望能够培养出有着世界意识的青年。”
2023年，钱乘旦在融入马克思“世界历史”理论的基础上，将吴于廑的整体史观作了进一步阐述，由此承接了几代中国世界史学人的探索。钱乘旦强调在世界史书写中应摒弃西方中心主义，重视除少数几个大国之外的世界其他地区和文明的历史，注意人类交往的历史和“世界历史”的形成过程，尝试“把历史的纵向发展和横向发展用历史的事实勾画出来，写一个立体的历史发展过程”。
同年，王晴佳则敏锐地发现：“在当下的中国，既有全球史的支持者也有批评者，两者极有可能都受到了民族主义情绪的驱使。对于拥护者而言，全球史研究之所以有价值是因为它为他们将中国和亚洲纳入世界历史进程提供了可能。……然而，全球史的批评者仍对全球史在根除欧洲中心论残余方面的效力持怀疑态度，他们担心全球史家对发展综合历史观的强调可能会使他们将西方价值观作为普世价值强加给非西方世界。”
除了以上对全球史进行宏观思考和总结的中国学者外，对人类共有历史进行具体研究的，近十年来跨越中西学术界比较具代表性的学者，当数香港大学历史系的徐国琦，他由分析亚洲是如何参与到第一次世界大战中，继而实现亚洲与世界的接轨并参与重建西方文明，提出东亚各国应对有争议的历史遗留问题作出共识性的解释，来书写东亚共有的历史（shared history）。在他看来，“共有历史”具有三大特征：“其一，该范式的核心是‘共有’，着眼于人类共同历史旅程及追求；其二，彻底跳出民族—国家视野的学术范畴，尽量着眼于跨国史和不同文明之间的交流；其三，强调个人及非政府机构的角色和作用。”这一想法很有远见，因为这不仅着眼于解决历史书写的问题，还将对当下的政治格局产生影响。换言之，徐国琦所提出的这种共有历史的书写对象虽是从一个具体的历史事件出发，描述了在世界已成为一个联系密切的整体后才出现的现象，并没有包括人类全部的文明史。但这种研究视角的转移以及关注点的不同，则有可能打破过去意识形态化的历史叙事，建立起一种新的历史叙事模式。
而且，徐国琦专注的“共有历史”的研究也并非无源之水，可以说，他的研究旨趣既是对其导师——哈佛大学历史系教授、前美国历史协会主席入江昭（Akira Iriye）的“文化国际主义”（Cultural Internationalism）理念的进一步提升，也是对美国社会学家乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）所说的“不断扩大的共同体”（ever wider community）观念的历史化表达。从某种角度而言，这些观点的提出也是为了弥补全球史研究的不足之处。
可以说，史学研究的全球转向为学科发展带来了一个重要的契机。但是，想要建构共同历史叙事绝非易事，必将面临诸多挑战和难题。为了呈现出如何以共同的历史叙事来书写全球文明史，笔者认为，我们需要从历史哲学、具体研究与历史教学环节三方面入手。
第一个层面是历史哲学。只有深入地进行历史哲学层面的理论阐述，才可能为人类共同历史叙事打下坚实的思想基础。如前所述，近代以来以黑格尔为代表的西方历史哲学虽然讨论的主题也是与人类的普遍史有关联的，但却始终带有明显的“欧洲中心论”色彩。而作为对西方现代性进行深刻反思和批判的后现代思潮，它所提倡的相对主义、多元主义，以及对各种界限的模糊性处理和拥抱差异性多样性的态度，虽然对几个世纪以来的西方正统思想产生了极大的冲击，但它在对既有观念进行破坏的同时，并未提出明确具有建设性的意见和方案。
与上述的理论构想不同，马克思主义文明观在认为“文明的内涵具有不断提升、进步的特质”的同时，直指未来的文明是关乎全人类的，并非只是关注某个地区或某种族群的福祉。换言之，马克思主义的历史观为人类未来的发展提供了一种方向性且全景性的指引。而中国传统的大同理想与现在所提倡的人类命运共同体理念，都是有意识的思想建构，且两者之间既具有思想上和逻辑上的连贯性，也是一个族群集体形成的历史故事，后者更是在新时代结合马克思主义历史观的同时，对人类未来文明走向所进行的一种带有创造性的阐发。人类命运共同体理念中体现出的历史哲学深意，意味着它要讲述的不再只是一个民族国家的故事，更是一个有关全人类的故事。
由此，共同历史叙事的书写就不只是一个民族、一个国家或一个地区的事情，而是所有的民族、国家及地区一起参与建设的大事。这就需要为“全球文明”这个概念建立起一套不同于以往的共有标准，未来或可成为一种新的共同价值。需要明确指出的是，共同历史叙事所倡导的共有价值与普世价值不同。以前所谓的“普世价值观”之所以难以被非西方世界的人们接受，是因为那是基于西方话语体系所创造的价值观。人们普遍能接受的应该是共同历史叙事下的基本价值观，一种属于全人类的价值观。因此，“普世价值”的提法才会被“共有价值”所取代。可见，共同的历史叙事不仅有助于我们重新思考欧洲文明与亚洲文明、非洲文明、拉丁美洲文明之间的关系，深入理解人类作为文明共同体的内在特质，更有助于提倡一种“开放且不断扩大的共同体”意识。然而，这套新的共有价值或标准并不是某个民族或文化能够单独提出并建立起来的，它需要全球各民族各文化智慧的结晶，也需要有使命感的学者将文明内涵、理论化阐释与历史事实三方面相结合，打破过往那种以民族国家为单位的封闭的历史书写模式。
当然，从地方认同到民族国家的认同，原本便经历了一个漫长的过程，要形成超越民族国家的一体化或共同体化的真正认同，肯定需要更长时间，更多秉持全球化的文化理念加入其中，而且即便在共有标准之下，还要兼顾现有不同文明的实践路径仍会存在某些差异性。所以，共有价值和实践路径之间，既内在关联又各自独立，研究者需仔细辨析，既要看到文化的多样性，又要认识到统一性。但无论如何，只有当共同的历史叙事观念被普遍接受、成为文明间平等对话的前提时，全球文明史才能真正被书写和研究，人类对自身的认知和理解才能更深入。
由此，就需要进入第二个层面：在具体的研究之中呈现出人类共同历史叙事的线索与逻辑，从而让所有的历史学家都真正成为世界历史学家。这就需要历史学家在进行研究时更深刻地认识到，即便是某些地方性事件或组织机构，也会随着全球因果链的不断加强而不断地扩大和加强，比如，我们之前所提及的人类社会组织由部落、城邦、王国到民族国家，再到地区的联盟乃至联合国的产生，其组织结构与关注核心都具有一种由小到大、由局部到全体的趋势；人类文明内部具有的多样性和整体性在历史进程中也得到了相互关联和补充甚至同时成长，不要因一时的分歧和矛盾而求异废同，更不能因为多样性的存在，就忽视或否认文明的整体性。唯有如此，新的历史书写才能真正摆脱以国家为中心、以政治为基础的狭隘历史观，摆脱各类术语表达的束缚，转而聚焦真正交错互融的影响及其交汇之处。换言之，一旦甩开身份政治的包袱，以去中心化（decentralization）的姿态看待自我与他者，才有望将各区域文化置于平等层面，以全球文明史的多元视角来审视各自的合法性和智识潜能，从而重新考量人类的文明史进程，铭记各国人民共有历史的同时，也能更好地把握人类共同的未来。
因此，在研究中就需要避免两种极端：一是仓促的经验主义，二是过度扩展的研究模式。第一种是指在既有的“欧洲中心论”解释模型内过快地进入具体解释的领域，这在当代学术界非常普遍。探究历史研究的新框架和新的叙事模式，无疑需要时间和反思，仓促的特别是仅局部地区为主的经验主义可能会对历史的实际进程产生教条式和缺乏启发性的主张，极易带来高度破坏性。而第二种过度扩展的研究模式，过去曾一度流行，对学术界的诱惑仍不容小觑，它容易让人陷入纯粹的理论推演，反而忽视了过去不同地区不同的历史传统。为了避免这一陷阱，我们不妨首先专注于组织和解释过往人类文明史中已有的共同历史叙事，成为一个“共享记忆的共同体”，然后，才从事对于未来更大规模人类共同体文明叙事的构建。
此外，在全球文明史的书写中，共同的历史叙事也可视作一种方法论和视角，这意味着在具体的研究中并不是动辄都要以“全球”为研究单位，而是提倡在既有研究课题中融入一种全球视野，从“人类的视角”来解读和书写历史，把全球作为历史当事人思考的一个主观范畴，由此自觉地催生关于世界的意识或是全球化的观念。当我们跳出了国家空间的框架来思考文明史时，历史学家可以将注意力转向新的行动者、新的空间和新的事物。由此，“文明”将不再是一个“排斥性的概念”，特定的人群和文化将不会再被贴上进步或不进步、发达或不发达的标签，一些人群和文化的经验也不再被排除在“世界历史”之外。共同的历史叙事是对人类文明史书写新模式的探讨，是在检视过往不同文明史书写的基础上，思考未来的全球新秩序、全球文明的新样式、新的生活方式，并对未来可能出现的更平等、公正和合理的人类社会保持观察和预测。换言之，在全球文明史的书写中，采用共同的历史叙事模式，既是对现有研究框架的一种提醒和修正，也是对未来研究格局的一种呼吁和希冀。
第三个层面是在历史教学环节中。只有充分贯彻有关人类共同历史叙事的思维方式和历史过程，将那些曾被过度强调的冲突和过少涉及的人类共有历史经验都还原到它们应有的历史位置上，才能把这种新的历史观融入新时代新人类的思维框架中，才会为未来的新型文明打下坚实的基础。所以，这既是过往谈及文明史时的惯常做法，也是未来必须继续坚持的路径。因为在教学平台上，对文明史的讲解可以整合多种资料来源和研究路径，使学生形成一种基本的学科思路以起到引领和塑造的作用，使得作为受教育对象的年轻人在理解人类历史过程的时候，能够将视线投射到地球上的所有地区和人群，建立起理解整个人类的历史观，由此才能使之既直面生活于其中的世界，又为他们的未来产生出一种责任感和创造力。
而且，在历史教学环节中注入有关人类文明共同历史叙事的讲授，还不仅仅在于培养年轻人建立起一种“人类一体、地球一村”的胸怀和认知，更是要回到我们今天要构建一个怎样的人类未来社会的关键问题上。因为“今天的我们似乎正在经历着世界叙事的渐渐坍塌，旧叙事失去了统治力，如果此时无善者可从，就可能从恶如崩，酿下祸患，这种危险在今天尤甚”。只有这种新的叙事模式才能够真正让不安分的各色人群达成团结，和谐共处。本文认为，历史教育固然关乎史实，但史实只有形成某种“叙事”才能成为历史。而历史叙事必然包含历史学家对材料的选择、组织和重构，这其中就“隐含着历史学家所希冀的教育和动员的责任”。这是历史学家使命感之所在。现在的人类，正站在又一个新时代的门槛前，在破坏性力量和建设性力量的双重推动下，冲突加剧与全球一体化裹挟前行。值此关键时刻，若在教育层面缺乏一种共同的历史叙事，新时代全球文明史的书写与实现都将面临无法回避的问题和无法解决的矛盾。
总之，中国的历史学家首先需要有构建一种新的历史哲学的理论自觉，同时还必须将这种有关人类共同的历史叙事模式落实在研究与教学的层面，否则就只会是一种空谈。
综上，全球史的口号之所以不能彻底克服“欧洲中心论”，主要在于，既不能在历史哲学的层面从理论高度认识到全球文明史的书写本质上是针对整个人类而言的，从而需要从根本上产生一种有关全人类的共同历史叙事；在具体的研究中也只是在数量上和细节上增加了一些全球化图景的描述。倘若仅以另一种术语取代以往的术语，不仅会出现前文提及的某种默认的“欧洲中心论”，还会导致其他各种“中心论”。事实上，民族主义从来不是人类文明史中不可变更的必然要素，它只是一个现代的产物。比如，今天的中华民族就是随着不同历史时期内共同体的不断扩大，融合各民族而形成的多民族的大家庭。因此，当历史学家认识到全球文明史的书写对象是整个人类，而人类历史的发展有不同的阶段和相应的中心时，便能坦然面对不同的“中心论”，并加以客观地研究。
因此，一方面要承认，每种人类文明都具有解释其兴衰的内在逻辑，历史发展过程中所出现的各种“中心论”在所难免；但另一方面，如果我们仍把人类的历史看作一个不断演进的文明史，仍想推进全球化甚至想引领全球化，那就有必要探讨如何在文明史的书写中建构一个全人类共同的历史叙事。而所谓的“建构”，并不纯粹只是一个主观的行为，而是一个主客观共同作用的过程。
过往的历史早已证明，不断扩大的共同历史叙事，客观存在于人类文明发展的不同时期，而现在则需要历史学家对其进行更加有意识地主观发掘、归纳和总结。历史叙述作为一种对人类过去的描述，是历史学家在客观史料基础上所进行的一种解释，当历史作为一种“叙事”时，既具有求真的目的，也不排除教化的功能。比如，古罗马历史学家李维在《建城以来史》中，用他的想象为同时代的罗马人塑造了祖先的形象，也为后世理解古罗马人的品质和德行作注。由此，李维成为罗马精神的缔造者。同样，司马迁在《史记》开篇的《五帝本纪》中所记载的五帝原本只是传说中的存在，却在司马迁笔下成为华夏民族早期的共同祖先，融入中国历史传统中，描绘出中国人自身历史的最早图案。
但是仅举出以往不同人群间共有历史书写的例子，还不足以应对当下全球文明史书写所面临的问题。如今全球流动性增强，全球化同时又遭遇倒退，人类的存在似乎仍只是个体的或局部的，作为一个整体的人类还只是停留在概念的层面。历史学家需要从过往的历史过程中找出全人类作为一个种族的诞生与成长轨迹，就有必要将各类现象、事件和进程放置于全球背景下进行分析，从而发现，以人类为中心的全球文明史书写既是一个不断实践的维度，同时也是一个对未来文明建设的愿景。因此，全球文明史的书写和研究，既不能只是单纯地实现空间转向，也不能仅在数量和细节上不断深入，更应有关于整个人类文明史思考框架的突破，并建构起共同的历史叙事模式。因为真正成功的全球文明史书写所展现出来的图景，应该如吴于廑所说的是一幅“江山万里图”，或是如刘家和所比喻的，是“写意画”而非“工笔画”。否则，历史学家的书写将无法实现层次上的超越，而只会造成严重的内部循环和思考局限，结果无非是每过一段时间就有新的术语来取代原有的一套术语而已。
今天，一场由全球化触发的史学讨论已然展开。如何把各个历史节点连接起来以揭示更大的人类图景，如何真正实现康拉德提出的“全景式全球史”（all-in version of global history），或是本特利赞成的“一种普遍的世界历史”（an ecumenical world history），若想回答这个问题，就需要在全球文明史的研究中从理论到研究及教学层面构建起一套人类共同历史叙事的模式，这不仅可以化解技术及理论层面的问题，更有助于历史学家批判性地反思当下、预测人类文明史的未来走向。因为意义的共享构成了人类交往及社会存在的前提，一种共同的历史记忆，是由一个共同体共同打造及分享的历史过程，其中并非一切都是正面和积极的，也包含负面和消极因素。但是，即便冲突中的你我也互为他者，相互牵制、相互影响、相互建构、相互成就。因为“影响并不总是单向的。当西方历史逐渐成为主导模式时，它也被相遇的其他历史知识形式深刻影响”。更关键的是，任何历史书写中所秉持的历史观是史家进行历史创作活动的动机，且任何一种历史观都包含某种对未来的设想。而共同的历史叙事就是要将人类作为一个未来文明建设的愿景。
这种共同历史叙事的书写方式对全球文明史研究必将带来一种深刻而具体的变化，因为当历史学家将共同的历史叙事作为一种思想视角或方法论时，就能够将他所处理的研究对象放在一个更为广阔的历史时空中去考察，把过往学科分类中所熟悉的断代史、区域国别史置于一个更为多元也更为通透的视野下，讨论跨文化的交流与碰撞。因此，包含共同历史叙事的全球文明史书写，并非意味着彻底放弃民族国家史的叙事，而是主张将民族国家史的书写纳入全球史的范围内，进一步丰富人们对过往国别的理解。由此，这样的全球文明史研究既是面向过去的，也是向前看的。这种共同的历史叙事模式既可以终结“历史的终结”与“文明冲突”两种论调，为历史学学科的反思与重构提供理论的前提，又能为现实世界中人类群体的身份认同与彼此关系提供一种可能的解决方案。
对于中国学者而言，虽然目前学术上的很多话语模式和研究范式仍是舶来品，这使得史学家的话语权焦虑从未减弱。但中国的历史学者已开始批判性地反思，试图以中国的视角来重新书写人类文明的发展历程。因此，建构共同历史叙事的价值还在于，可以将中国历史发展的经验教训置于一个更为广阔的全球背景之中，呈现出“自我”与“他者”相互转化与融合的可能性，从而进一步将人类命运共同体理念的合理性与必然性建立在一个既有理论观照又有实践体现的框架内。事实上，中华文明自古以来就有着一种开放的姿态、包容的胸怀。正如习近平总书记所强调的：“秉持开放包容，就是要更加积极主动地学习借鉴人类创造的一切优秀文明成果。无论是对内提升先进文化的凝聚力感召力，还是对外增强中华文明的传播力影响力，都离不开融通中外、贯通古今。”
由此，作为一种学术上的中国式创新，对全球文明史的书写，中国学者更应有一种以学术的姿态来观照现实与未来的使命感。否则，将无法整体回应时代的困境，更难为自身的文化重建及文明走向提供有效路径。而找寻共同历史叙事的恰当模式，重建人类共同纽带，必将在很大程度上改变21世纪全球文明史研究的整体面貌，这也将是一场史无前例的学术挑战。
总之，人类文明史中的共同历史叙事不断扩大化的事实既为过往的历史所证实，也是关于未来文明的一种设计和假想。只有拥有更强大的历史想象力，才能摆脱过往的思维限制，认识与感知未来文明。现在需要更具包容性的全球秩序，其关键就是要建构一种共同的历史叙事。历史学家的任务，便是重新整合研究对象和结构，重新梳理属于全人类共有的历史。采用新的资源、新的历史分期和时间模式，摆脱地区和国家的束缚，规避帝国主义等结构性框架，解构已僵化的理论。在新的叙事框架下，未被挖掘的历史真相或将逐渐显现，不同群体的行动和事件或许本质上也相互关联。换言之，我们要以人类共同历史叙事的话语模式来服务于人类命运共同体的构建，这样才能再一次实现人类精神的觉醒。
〔本文注释内容略〕
