[石子萱]史诗性质与东西方史诗交流互鉴之再思

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史诗的内容往往是对历史事实的关注和加工，史诗的发展演变与历史的更迭有密切联系。人们在史诗中讲述族群发展和强盛过程中的“高光时刻”以及文化始祖和最富智勇的英雄们的丰功伟绩，对本族群曾经有过的辉煌进行“想象的复归”，从而激发民族认同，增强民族凝聚力。史诗与神话之间的关联不仅体现在内容上，在功能上也有相似之处。史诗有时会用历史手法描述神话事件，对政治性事件进行神圣起源性质的说明。从西方史诗的演进脉络来看，史诗中神与人的距离逐渐变远。综合“史”和“诗”的因素，可以说史诗是其接受群体内部带有神话思维的“诗性历史”。在进行史诗研究时，我们应该重视东西方史诗文本及研究理论之间的交流和互鉴，关注具有祭祀仪式功能、篇幅相对短小的“准完型”史诗。

史诗；历史；

神话；文化交流

正如史诗研究巨擘阿尔伯特·贝茨·洛德所言，“‘史诗’（Epic）这个词本身，自其产生起便有许多含义”。关于史诗的定义、性质，已有许多前辈学者进行过梳理和阐释。结合史诗的相关理论并对文本进行阅读后，笔者通过将“史诗”的名称进行字面拆分，分别与“史”（历史）和“诗”（神话）对比，对史诗的“诗性历史”“政治圣源”等性质以及东西方史诗的交流互鉴进行简要综述及再思，试成此文，以就教于方家。

史诗与历史的关系是古往今来学界最为关注的话题之一。亚里士多德在《诗学》中对比历史和诗时认为：“历史学家和诗人的区别不在于是否用格律文写作……而在于前者记述已经发生的事，后者描述可能发生的事。所以，诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件。”他强调，对于诗人来说：“不可能发生但却可信的事，比可能发生但却不可信的事更为可取。”在亚里士多德看来，相对于历史，史诗需要“摹仿”的是更加宏大且具有“可信度”的故事。维柯则称赞荷马“是流传到现在的整个异教世界的最早的历史家”，有认可史诗史料价值的倾向。

俄罗斯、蒙古等国的学者也结合东方史诗文本对史诗和历史的关系进行过阐述。E.M.梅列金斯基在他的著作《英雄史诗的起源》中对东西方学者的史诗研究做了梳理，其中提到了日尔蒙斯基的观点，即“日尔蒙斯基认为合乎历史精神才是史诗的基本特征（他认为，史诗正是通过将英雄人物理想化的方式来传达人民对历史的追忆)”。而这个观点并不为普洛普所认同，他认为“史诗的基本特征不是其历史精神，而是它的英勇精神（为民族的理想而英勇斗争）”，“国家出现前”的英雄史诗中基本没有历史内容，诗中的典型情节是勇斗妖魔和英雄娶亲。E.M.梅列金斯基重视“历史传说”，提出“只有真正意义上的历史传说，处于发展的成熟阶段的历史传说才是英雄史诗的主要源泉”。当然，历史传说所叙述的事件并不是历史的真实，在被写进史诗时也经过了概括和加工。他还将英雄史诗的衍变和历史的发展联系起来，指出：“氏族制度走向瓦解、氏族公社向邻村公社的转变、民族的发展壮大一并构成了史诗形成的历史背景。”相对于民间故事，英雄史诗具有丰富的历史、民族和国家属性，“史诗中蕴涵着民间诗歌对往昔历史的解读”，“国家出现后”的成熟史诗就是用历史传说来表达历史，展现出“人际关系和政治风貌”。维谢洛夫斯基（Alexander Veselovsk）在分析史诗中的历史人物形象时指出，诗人为了表达民族自我意识可能选择虚构的或改编的现代历史人物。歌手和听众或许难以理解，于是歌手不自觉地取材于古老的传说和歌谣，“而代代相传的歌手和听众则逐渐使这些传说和类型接近自己的理解，接近时代的水准”，也即强调诗人、歌手、听众对历史传统的选择和改编。巴·布林贝赫在借鉴鲍·雅·符拉基米尔佐夫“蒙古英雄史诗作为蒙古民族的神奇传记、族群伟业和荣誉的口碑和珍贵的遗嘱，具有不可侵犯的神圣性”观点的基础上提出英雄史诗是“民族‘古老遗嘱’、部落部族‘史传’、美好愿望的精华”，强调史诗作为“民族传记”的功能。

我国学者也对史诗与历史的关系进行过论述。钟敬文对史诗的定义是“它用诗的语言，记叙各民族有关天地形成、人类起源的传说，以及关于民族迁徙、民族战争和民族英雄的光辉业绩等重大事件，所以，它是伴随着民族的历史一起生长的。从某种意义上来说，一部民族史诗，往往就是该民族在特定时期的一部形象化的历史”。黄宝生则对“史诗”和“史书”进行了区分，认为二者之间存在本质区别，史诗记述历史传说，饱含艺术想象；史书记述历史事实，崇尚实有其事，但是“史诗内容的传说性主要是指诗中的人物和事件，诗中提供的社会和文化背景并非完全虚构”。朝戈金在对“（口传）史诗”进行概念界定时提到，史诗“叙述某个或某些英雄，并关注历史事件，如战争或征服，或英雄追求某些壮丽的神话性和传奇性功名—这些要素构成了传统的核心或是文化信念”。廖群则在讨论中国的史诗问题时总结：“宣讲民族源流和史迹，是氏族集团增加凝聚力必不可缺的精神活动；而这种历史，其载体又必然是一种诗的形式，用诗讲史，这不就是史诗吗？”

上述观点各有侧重，研究的对象也有区别，自然不宜一概而论，但还是可以找到一些共性。以上讨论基本说明了史诗和历史之间的两个重要联系：首先，史诗的内容往往是对历史事实的加工；第二，史诗的发展演变与社会发展阶段的更迭有着密切联系。那么“史诗”和所谓“史实”之间的差异何在？笔者以为，思考这个问题或许可以从史诗发生作用的时间和它的功能切入。“史诗对虚无缥缈的往昔的赞美，并不单纯是原始的习惯使然。”以《卡勒瓦拉》等作品观之，史诗的诞生、兴盛以及其中讲述的内容都与族群的“危急存亡之秋”相关，人们需要通过民间文学、民俗学来寻找“本群体”的内部共性，以强化成员之间的联系。另外，人们在史诗中看到的是族群发展和强盛过程中的“高光时刻”，即文化始祖和最富智勇的英雄们的丰功伟绩。通过这种方式，人们对本族群曾经的辉煌进行了一种想象的复归，从而在战斗中激发力量。正如劳里·航柯(Lauri Honko)所言，“对外来人的耳朵来说这种冗长乏味的、重复的叙事，却在特殊群体成员的记忆中通过他们对史诗特征和事件的认同达到崇高辉煌”，所以史诗具有“认同表达源泉”的功能。由此，我们可以总结出史诗和历史的又一关联：在创编和演述史诗的过程中，人们不仅是以诗“讲”诗，更是在以诗“造”史，并世世代代从这种“理想历史”中汲取能量。借用维柯的术语，我们可以说，史诗是一种史诗接受群体的“诗性历史”。

史诗与神话之间的关系也颇受关注。史诗中常有大量的创世神话内容。E.M.梅列金斯基在综述前人研究成果时称，查德威克兄弟认为“偏离史实和人们富有诗意的主观臆想的不断升级标志着向神话的过渡。也就是说，神话其实并不是史诗的某种雏形，而是史诗的一种归宿”。新神话学派的代表人物弗里斯受荣格分析心理学的影响，认为史诗中的人物可以是神灵，也可以是历史人物，但史诗情节是“神灵活动的象征性的复现”。该学派的另一位代表人物奥特朗（Ch.Autran）提出，史诗中英雄的原型都是一些神的化身，是祭司首领。E.M.梅列金斯基对突厥—蒙古诸族的英雄史诗进行分析后认为，“在史诗中，新的宗法制关系披着神话的外衣”。在“口头程式理论”的框架中，洛德的观点是“故事模式······先于历史的事实，它的根源不是历史而是神话”。尹虎彬则认为：“史诗的根是神话，神的故事演变为人的故事，史诗的世俗化导致英雄歌的产生，并且与族群认同联系起来。”

笔者认为，从我们较为熟悉的西方史诗的演进脉络来看，史诗中“神”与人的距离是逐渐变远的。在《伊利亚特》中，荷马开篇便言：“歌唱吧，女神！”柏拉图称之为：“诗人并非借自己的力量在无知无觉中说出那些珍贵的辞句，而是由神凭附着来向人说话。”在《埃涅阿斯纪》中，神的谕令仍然具有巨大的效力，史诗中的英雄与神灵具有亲属关系，会按照神意行事。可以说，在荷马史诗和《埃涅阿斯纪》中，神话是一种史诗接受群体内部的公共知识，创编和演唱史诗都是与神对话的过程。《尼伯龙根之歌》等文本中神的痕迹在渐渐淡去，原始的北欧神话内容已经通过需要隐喻解读的方式来寻找。《卢济塔尼亚人之歌》中的人神关系与荷马史诗形成了明显对比，诗中云：“听吧，我不会用虚缈传说，光怪陆离的想象歌功颂德，更不会像神奇的缪斯那样，荒诞不经随心所欲地夸饰。”在这类个人创作意味更浓的作品中，虽然会有对“史诗内容是由神所赐”的情节之模仿，但这种模仿更像是对文化资源的调用以及诗人的炫技，并不是出于信仰。

相对于历史学家们“把地图变成年表”的工作，史诗从某种程度上来说是“把年表变成地图”。在史诗讲述的“诗性历史”中，不同族群的兴衰历程以各异的地域为载体具体展开，政治秩序也在土地上逐渐确立，这一点在东方史诗中表现得较为明显。《伊戈尔远征记》中就有直接呼告地名的段落：“这时伊戈尔公踏上金镫，在旷野里开始趱行。太阳用黑暗遮断了他的道路；夜向他轰鸣着大雷雨，并将鸟儿都惊醒；还响起了野兽的吼啸；枭妖蓬松起羽毛—吩咐那—陌生的土地，伏尔加，波莫列，波苏列，苏罗什，柯尔松，还有你，特穆托罗康的神像，都快来倾听！”蒙古史诗中也会有天神降落在人间不同方位的记述。为什么要讲述这些内容？这就让人想起马林诺夫斯基对“神话”功能的界定：“神话······将信仰表现出来，提高了而加以制定；给道德以保障而加以执行：证明仪式底功效而有实照的规律以指导人群，所以神话乃是人类文明中一项重要的成分；不是闲话，而是吃苦的积极力量；不是理智的解说或艺术的想象，而是原始信仰与道德智慧上实用的特许证书。”以功能论为观照，史诗中描述的政治事件也为后世的格局张本，部族之间的属域和关系可能被书写在史诗中，通过世代传唱来强化或在特殊的时刻被重现。可以说，史诗有时会用历史手法描述神话事件，对政治性事件进行神圣起源性质的说明。综合“史”和“诗”的因素来看，史诗是史诗接受群体内部带有神话思维的“诗性历史”。