[李牧]《山海经》 中的 “冬夏” 观念与西北地缘

《山海经》在描述“四时”时只有“冬”“夏”而无“春”“秋”，其原因不仅涉及修辞学问题，更深层次的原因还在于观念和修辞方式背后时人的生产和生活方式。据分析，与“冬夏”观念相关的生产和生活方式，呈现出极为明显的畜牧，或者畜牧－农耕社会文化形态属性，基于这一判断和进一步分析，《山海经》所述内容与新疆及其周边地区的地理环境存在关联。

现存《山海经》文本有一个奇特现象，通篇文字在关于季节的描述中仅包含“冬”与“夏”二字，而无“春”与“秋”两字。据统计，《山海经》中写到“冬”和“夏”的地方共有15处，现著录如下（表1）：

在上述引文中，除“穴居而冬蛰”中单独出现“冬”外，“冬”和“夏”均是成对出现。在关于“冬”“夏”的直接描述外，《山海经》中同样包含着与“冬”“夏”有关的描述，如《中山经》“丰山”中提及的“霜”，“高前之山”中提及的“水”之“寒”；《大荒西经》中“不周负子”之山的“寒署之水”；《大荒西经》描述女祭、女薎所居的“寒荒之国”以及《大荒西经》中有“大暑”的“寿麻之国”等。《墨子·非攻》有言：“冬行恐寒，夏行恐暑。”上述“霜”“寒”“寒暑”“大暑”等无疑都与“冬”“夏”直接相关，可以被视为后者的同义衍生。相较之下，在大量使用“冬”“夏”进行四时描述的同时，《山海经》中只有一处关于“春”的文字记载，但是此处的“春”并非用于标识季节，而是用于标注地名，即《北山经》中的“边春之山”。那么，《山海经》为何仅用“冬”“夏”标注季节呢？

一种通常的解释或许是经文散佚造成文字的错漏，但是此种观点似乎不能成立，因为经文句法结构完整，语意表达通畅，从语法和意思上无法判断存在文字错漏的情况。另一种解释则认为时人或许先有“冬”“夏”作为季节的观念，而未有“春”“秋”作为时令的观念，或者说，即使当时已经出现“春”“秋”二字，但二字还未有表示季节的意涵。但是，这种说法同样被证明是错误的。陈梦家在《殷墟卜辞综述》中提到，甲骨文中有“春”“秋”二字且已经具有季节的释义，而无“冬”“夏”二字，也无后世所谓的“冬季”“夏季”等季节观念。很显然，在《山海经》的成书年代，即使是依据时间上最早的“商周”说，时人也不可能对“春”“秋”这样的季节观念一无所知，更不可能首先使用在文字上后起的“冬”“夏”概念。如此，《山海经》中对于“冬”“夏”的描述是具有选择性的，究竟是何种原因使得《山海经》的作者或者编撰者放弃先有的“春”“秋”概念而采用“冬”“夏”系统呢？这是一种《山海经》独有的现象，抑或是具有普遍性的惯例呢？

为探究《山海经》中对于“冬”“夏”的使用究竟是特殊还是普遍，需要在其他典籍中进行求证。经过检索，笔者发现，“冬”“夏”连用的状况在《山海经》之外的先秦典籍中并不罕见，如“夏之日，冬之夜。百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日。百岁之后，归于其室”（《国风·唐风·葛生》）；“何所冬暖？何所夏寒？”（屈原《天问》）；“公都子曰：‘冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？’”（《孟子·告子》）；“冬日之阳，夏日之阴，冬日之从阳，夏日之从阴，不召自来。”（《六韬》）；“冬日麑裘，夏日葛衣”（《韩非子·五蠹》）等。可见，《山海经》与其他古籍相类，文本中对于“冬”“夏”的使用，往往是成对出现的，这种对仗性首先展现出十分明显的修辞风格，也就是说，古人连用“冬”“夏”进行表述，应该是一种常例，明显是用两个具有相对性的季节来表示“一岁”或者“一年”的时间。这种用法与长期占据主流的使用“春秋”标识一年的方法明显不同。从传世的文献中可以看到，虽然“冬夏”的使用在先秦的一些非儒家典籍中不乏使用（除上述引文外，在《文子》《子华子》《邓析子》等书中也时常出现），但在汉代以后的典籍中，经由孔子认定的“春秋”在儒家成为华夏正统之学后，便逐渐难觅踪迹。不过，本文的重点不在于阐述这一经典化的过程，而是希望回答如下具有起源论性质的问题：为何使用“冬夏”代表一年的做法会在历史长河中出现？

事实上，无论“冬”“夏”或者“春”“秋”均属于古代的“四时”观念。于省吾在《岁时起源初考》中对四时观念的起源做了考证，认为中华文明早期并无四时观念，人们是根据自然物候的变化来制定历法。于省吾虽然基于对卜辞和《尚书》《诗经》等古代典籍的研究，认为直至西周初期，“一岁”仍分为“春”“秋”二时，“冬”“夏”二时则出现在较晚的作品中，但是，他通过民族志材料发现了使用“冬”“夏”标注一年的民族和地区，如中国台湾地区的高山族以及南太平洋地区的波利尼西亚人。因此，人对于时令的感知缘于自身所处的具体环境，并不具有普遍性，而如今在世界各地通行的春夏秋冬四时观念，在某些特定的地区，或许只是知识性的概念，而非实际的身体经验。刘文英据此在其《中国古代的时空观念》中提出，“冬”“夏”与“春”“秋”或许分属不同的概念系统，“冬”“夏”彰显的是人对于外部温度的感知，关乎自然寒暑观念，而“春”“秋”观念的出现则与农业生产有关，或许，的确有可能先产生了“寒暑”，即“冬夏”的观念，而后才出现“春秋”。刘文英的观点实际上与于省吾的观点有相似之处，二者都看到了“春”“秋”概念与岁时和农业生产的重要关联，但刘文英提及的“冬夏即寒暑”的设想同样具有重要意义，它或许透露出在农业生产尚未发展或者尚未成熟的岁月中，人们认识和理解时间变化的方法。在何坦野看来，“冬”“夏”观念的确不是来自于时人在种植业方面的知识，而是来自先民对于自然界中动物的观察：“距今约一万年左右的氏族社会前期（即采拾经济时期），先人过着游牧生活，为了狩猎、豢养动物，他们就开始逐渐认识动物活动的规律。为此，动物的冬眠与夏壮成为先人关注的焦点，渐次形成了‘冬’‘夏’这两个季节的概念。”虽然现今已无法复刻先民发明和使用“冬”“夏”概念的历史场景，亦难以判断二者的产生是否萌生于冬眠等动物习性，何坦野的见解与前述于省吾和刘文英的观点的一致之处在于，将时人对四时观念的具体认知与选择和自身的生活方式建立了正相关的联系。

依照上述推论，如果说“春”“秋”观念是与农耕文明和种植生活方式相结合，那么，“冬”“夏”观念应该与游牧／畜牧文化和采集生活方式对应。在路易·巴赞对于曾经广泛居住于中国西北部的突厥语族的研究中发现，在所有突厥语族所使用的方言中，虽然存在标注“春”和“秋”的词汇，但人们往往会用成对出现的“冬——夏”和“夏——冬”而非“春——秋”“秋——春”等词汇表示一年。而这种语言上的习惯用法实际上确与文化生活经验相关。在大多数突厥民族的传统中，一年在历法上和日常经验中被分为两个主要阶段，即气候对立明显的“冬”与“夏”，而在这样的表述中，“冬”实际上包含了“秋”，而“夏”则包含了“春”。事实上，突厥历法中体现的“冬夏”观念，在很大程度上与历史上直至今日新疆地区的生产和生活方式相一致的。自古以来，居住在新疆地区的维吾尔族、哈萨克族等民族（均属于阿尔泰语系突厥语族）一直以来都有在不同季节转场放牧的习俗，而主要转场的季节是冬季和夏季，故又被称为“冬夏牧场”。据人类学家陈祥军分析，新疆地区，如其长期研究的阿尔泰山和天山地区，自古沿袭的“冬夏牧场”的游牧传统，实际上是与新疆地区的气候条件和生态条件相适应的经济和日常生活模式。即使在部分地区出现春季转场，也是极其罕见且时间极为短暂的，因此，从对于牧民生产生活的影响而言，冬季和夏季是其生活中最为重要的季节。而“冬”“夏”作为当地四时观念中最重要的概念，也对当地的文学修辞产生了深远影响。

在维吾尔族诗歌中，有一种以对话辩诘为形式展开内容的传统文体“论辩体”。据高波统计，在由麻赫穆德·喀什噶里编撰的《突厥语大词典》（民族出版社2002年）著录的244首（节）诗歌中，可认定为“论辩体”的诗歌为5首，但这5首诗歌中的内容都是“冬”与“夏”之间的对话和论辩。在这5首“论辩体”诗歌中，有些诗歌明确标识了“冬”与“夏”，如“夏天和冬天誓不相容，看他们拉开辞令的战弓；集结好队伍摆开战阵，箭已上弦要把对方击中”；“冬对夏讲：人、马在我这儿坚毅顽强，疾病减少，肌肉结实，身体硬梆”；以及“瑞雪全都在冬天降临，小麦谷子靠它来萌生；敌寇在冬天里销声匿迹，你一来他们又蠢蠢欲动”。但有些则隐匿了其中关于“冬”“夏”的明显信息，如“小鸟从你处逃掉，燕子停栖在我这儿，百灵鸟甜甜啼叫，雄与雌并飞相合”，以及“蛇蝎虫子和苍蝇，统统在你那复苏，竖起成千毒刺尾，它们在到处窜游。”根据高波援引词典作者的解释，这两首看似与“冬”“夏”无关的诗句，实际上就是在描绘“夏”与“冬”之间的论辩。因此，在高波看来，诗歌中或明显或遮蔽的“冬”与“夏”对话论辩的“写法”，在当时就已经成为了一种诗人常用且已为读者熟知的表达形式和表现惯例，并具备了两个突出特点：一是对“冬”“夏”的拟人化描绘，二是“拟人化时所采用的比拟要素，具有浓郁的游牧文化特色”。通过高波对维吾尔族论辩体诗歌中“冬夏对话”的主题内容和修辞方式的探讨可知，强烈的“冬”“夏”观念与游牧地区的日常生活紧密关联。那么，《山海经》中所表现的“冬”“夏”观念是否也与当时人们的生活方式有关呢？或者更准确地说，《山海经》中凸显的“冬”“夏”观念是否与游牧生产和生活方式有关？

实际上，《山海经》中并无十分明显的游牧生活特征，甚至，在现存《山海经》的文本中，还有不少农耕文明的痕迹。例如，《山海经》中提及一种人类古代十分常见的谷物“黍”，在《大荒经》对于远国异人的介绍中多次出现。如《大荒东经》中的“蔿国”“司幽之国”“白民之国”“黑齿之国”“玄股”国等，《大荒南经》中的“三身之国”“季禺之国”“盈民之国”“蜮民之国”“颛顼”国等，以及《大荒北经》中的“胡不与之国”“大人之国”“叔歜国”“毛民之国”以及“威姓”的一目民等，均以“黍”为食。另外，虽然在《大荒西经》中无关于“黍”的记录，但是却有一条与农耕起源相关的记载：“有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以谷。稷之曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”需要注意的是，黍的“生长周期短，水分和养分需求少，是干旱半干旱地区重要的特色杂粮作物”。《山海经》中“黍”的生长环境如何呢？

在文字更多的《五藏山经》中，“黍”仅在《东次三经》中出现一次，用于描绘在祭祀自尸胡之山到无皋之山等九座山中羊角人身的山神时所用的祭品：“用一牡羊，米用黍。”但是，《东次三经》中记录的“黍”却引人注意，其令人关注的点在于所处的地理环境。在《山海经》文本的描述中，《东次三经》共有九座山，其中五座山“无草木”，“多沙”或者“多沙石”，还有两处分别在“跂踵之山”和“无皋之山”附近广员数百里的流沙，生态环境十分恶劣（见表2）：

吴晓东曾对《山海经》中“无草木”之山做过统计，发现在《山海经》描述447座山中，“无草木”之山有95座，占比21％。在对不同方向山系的进一步分析中可见，“生态最差的是东部，43％的山没有草木。其次是南部，无草木的山达到35％。再次之是北部，无草木的山为34％。最好的是中部，只有10％的山无草木，其次是西部，无草木的山占12％。”同时，吴晓东一文中还统计了《山海经》中关于“流沙”，即沙化或者沙漠之地的描写共8处，如《北次二经》中的“广员三百里，尽沙也”和“流沙三百里，至于洹山”；《西次三经》中的“观水出焉，西流注于流沙”“曰流沙，二百里至于嬴母之山”；《东次二经》中的“流沙三百里”和“流沙百里”；以及上文提到的《东次三经》中所述之“曰流沙，行五百里”“流沙三百里”等。通过将《山海经》的地理与现实中国的地理状况进行比较，吴晓东认为《山海经》中的记录并不符合事实，例如，《山海经》中自然条件最为恶劣的是东部地区，但“中国东部不仅目前雨水丰沛没有沙漠，古代也未曾有过沙漠”，因此，在吴晓东看来，《山海经》所构筑的世界并非源于当时真实的地理环境，而是出于时人的想象，其最终目的是服务于祭祀需要。不过，吴晓东并未完全否认《山海经》中地理的真实性，他注意到《山海经》中涉及五座因为“冬夏有雪”（见本文第一部分引文）而“无草木”的山，即《西山经》的“申首之山”，《北山经》的“小咸之山”“姑灌之山”“狂山”“空桑之山”，并由此认为，如果这五座山真实存在，那么应该处于高海拔和高纬度的地区。这便与笔者前文提及的具有明显“冬夏”观念的中国西北地区，特别是新疆地区，建立起了关联。试想，如果《山海经》所描述的地域并非涵盖整个中华大地，而仅是论说中国古代西北地区（或者更确切地说，是中国新疆及新疆以东部分地区）呢？

新疆作为中国面积最大的省级行政区，境内有多处山脉，包括北部（偏东）的阿尔泰山，中部的天山，南部的昆仑山－阿尔金山等三条走向大致为东西走向的山脉，新疆东部为靠近甘肃河西走廊的祁连山。这些山脉地带，特别是其中的天山山脉（新疆最重要的农牧地区），构成了新疆的主要经济带。当然，不同山脉之间的地理环境和气候条件差异较大，例如，“天山具有典型的山

地垂直自然带谱”，而由于受到青藏高原北侧下沉气流的影响，地处昆仑山北坡的新疆地区的气候则较为干旱，因此，其山地垂直植被带并未得到发育，仅在昆仑山西部的部分区域出现了高山林带，而其余的大部分区域，从山麓至高山带，均以荒漠植被为主。同时，新疆境内还有占全国沙漠、戈壁面积一半以上的沙漠地带，其中位于天山以南塔里木盆地的塔克拉玛干沙漠，是中国境内最大的沙漠，除此以外，新疆境内还有位于北部准噶尔盆地的古尔班通古特沙漠和东部新疆和甘肃交界处的库木塔格沙漠等大片沙化地带。总体而言，新疆的地形主要呈现出高山与盆地交错分布的地貌类型，在空间分布中，山地环绕于盆地周边，而两种地貌类型连接处的山麓地带则是大小不等的绿洲。绿洲的大小取决于该地区水量的多寡，而冰山融水和降水量成为决定性要素。从降水量来说，新疆地区年降水量最低的地区是塔里木盆地，约在100mm以下，准噶尔盆地的年降水量也不足200mm，昆仑山绝大部分地区的年降水量同样不超过200mm，有些地区甚至低至50mm，但在昆仑山西段的极少部分地区，年降水量则大大高于平均值，达到400mm。相较于以上较为干旱的地区，阿尔泰山的年降水量平均可达250至500mm，个别地区的年降水量则可能超过700mm。而天山地区则是新疆最为湿润的地区，但天山地区不同地段的差异很大，大体而言，天山北坡的年降水量为400至600mm，而北坡西段的年降水量可达900mm；天山南坡的年降水量也呈现出西高东低的特点，西段可达800mm，而东段为300至500mm。其中，伊犁盆地东部的巩乃斯河上游还有年降水量超过1100mm的记录。可见，对比前述吴晓东对于《山海经》中“想象”世界的描述，即东部、南部和北部生态环境不佳，而中部和西部甚好，新疆的地貌与《山海经》中描绘的景象具有相似之处。其中，伊犁盆地是天山雨量最为充沛的地区，而此地实际上正好处于天山山脉的中部，依据地理方位相对位置的相似性，或许可以对应《山海经》中的《中山经》，也就是《山海经》中记载“无草木”之山最少的区域。

除此之外，还有一些证据或许可以证明《山海经》与中国西北地区，特别是新疆之间的关联。首先是关于农业种植的问题。前文提到在《山海经》文本中广泛出现的“黍”，实际上作为新疆的主要农作物之一。基于新疆气候干旱、主要农牧产地位于水量相对充沛的山麓绿洲地带的地理条件，新疆形成了非常明显的绿洲文明，其中，天山南麓地区（即新疆中部及偏西地区）呈现出畜牧－农耕结合的农业生产和社会文化形态。即使是在离中原地区及河西走廊较远的位于新疆北部的阿勒泰地区，考古人员也已经在距今约5000年前的吉木乃县通天洞遗址中发现了黍、稷等谷物炭化颗粒。故前文中《大荒西经》所言的农耕之事，在新疆是极有可能发生的。再者，除了前述《东次三经》提及“黍”外，《西次三经》还提到新疆地区栽种的另一种重要粮食作物“稷”。有趣的是，此处的“稷”同样用于祭祀，享祀的是从崇吾之山到翼望之山共二十三座山的众位人面羊身之神（“其祠之礼，用一吉玉瘗，糈用稷米”）。一般而言，粮食作为祭祀用品在一定程度上表明此类粮食产量较大，足以满足日常生活和祭祀活动的需求。这也说明，除了与河西走廊较为接近的地区（即《东次三经》涉及的范围），新疆西部地区，特别是天山南麓靠西的地区也已成为重要的粮食产区。同样引人注意的是，作为中国甚至世界范围内较早被人类栽培并用作主要粮食作物的黍，在大部分地区已经无法找到非人工栽种的品类，但是，新疆地区直至今日仍然能够觅得野生“黍”。这或许符合《海内经》中的一段描述：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。”此处包括“黍”在内的诸多谷类均为非人工栽培的野生状态，似乎符合绿洲沃地的景象。特别是其中两次提及“冬夏”，很可能暗含前文已经论述的极具西北（特别是新疆地区）地缘特征的“冬夏”观念。

其次，从《山经》中山川的走势看，《山海经》中展现的样貌极具新疆地区的地形特征。刘宗迪在《众神的山川：〈山海经〉与上古地理、历史及神话的重建》的《大地测量术：〈山经〉的尺度》一章中对《五藏山经》各篇中山的走向和里数进行了大致的梳理：《南山经》中山的走向大致是由西向东，《西山经》中山的走向是由东向西，《北山经》中山的走向是由南到北，《东山经》中山的走向是由北向南，而《中山经》中山的走向比较复杂，呈现出大体由西向东或由东向西交错的东西走向。但是，实际上在《山海经》中，山的走向并非十分规整。《南山经》中山的走向比较统一，除长右之山是柜山“东南四百五十里”，全为由西向正东方向的走向。《西山经》则有皋塗之山、女床之山、鸟危之山、昆仑之丘和崦嵫之山是西南走向，长沙之山是西北走向，而劳山、申山、鸟山、上申之山、诸次之山、号山和盂山全为北向。可见，《西山经》中的山除了自东向西之外，还有一个明显向北的趋势。《北山经》之山除北向之外，朝西至少阳之山，而后从太行之山开始，龙侯之山、马成之山、咸山，天池之山等均为东北走向，后面还有东向的阳山、贲闻之山，教山为东北向，景山南向，孟门之山、平山东南向，京山、虫尾之山、彭毗之山、小侯之山、泰头之山东向，轩辕之山东北向，沮洳之山东向，少山、锡山东北向。可见，《北山经》中的山并非全然由南向北，而是呈现出非常明显的朝东趋势。《东山经》大体是南向的，但是也有一些不同走向，峄皋之山为西南向，胡射之山向东，女烝之山、钦山和子桐之山为东南向，而剡山和太山则是东北向。可见，《东山经》中的部分山有朝东趋势。

最为复杂的是《中山经》中的山系走向，以下列出其趋势和出现转向时的山名：先向“东”，然后向“北”（牛首之山），“东北”（鼓镫之山），“西南”（发视之山），再向“西”（豪山），再向“东”（青要之山），再向“西”（扶猪之山），再“东”（首山），，再“北”（超山），再“东”（成侯之山），“东北”（升山）、再“西”（缟羝之山），再“东”（鼓钟之山），再“北”（讲山），再“东”（浮戏之山）、“东北”（荆山，出现次数较多），再“东”（光山），再“东北”（美山）、再“东南”（衡山）、“南”（若山）、“东南”（彘山）、“东北”（仁举之山）、再“东”（师每之山）、“东南（琴鼓之山）、“东北”（岷山）、再“东”（崌山）、“东北”（隅阳之山），“东”（岐山）、“东北”（玉山），再“东”（熊山）、再“西”（虎尾之山）、“西南”（繁缋之山），再“西”（复州之山），“东北”（朝歌之山），“东南”（帝囷之山），“东北”（兔床之山），“东”（皮山），“东北”（秩之山））、“西北”（堇理之山）、“东南”（依轱之山）、再“东”（婴山），“东北”（历石之山），“东南”（求山），再“东”（丑阳之山），“东南”（云山）、“东”（丙山），“东南”（风伯之山）、“东”（夫夫之山）、“东南”（洞庭之山）、“东”（真陵之山）、“东南”（阳帝之山）、“南”（柴桑之山）、“东”（荣余之山）。可以看到，除了“西南”“东南”“东北”“西北”向的山以外，正南向的山只有两座，即若山和柴桑之山，而北向的也仅有超山和讲山，因此，刘宗迪将《中山经》的山川走向大体认定为东西向是无误的。综合以上所述《五藏山经》中的山系走向可以发现，整个山经的地图可以被东西走向的“中山经”众山分割为南北两块，而中山经众山与东向的南山经众山和南向的东山经众山合成一片闭合且中空的区域；同时，中山经众山中向西、西北和西南的部分与西山经众山可以连为一片，而北向且表现出明显东向的北山经众山和中山经众山之间也形成了一个中空区域。如果将这份《五藏山经》的地形图与当代新疆及周边地区的地形图进行比较可以发现二者之间的相似性。天山作为南疆与北疆之间的边界，或可视为中山经众山，而天山西段由于水源充分、山林众多，或可视为中山经众山与西山经众山的交汇之处。阿尔泰山或可视为北山经众山，其大体走势为西北——东南，较为符合北山经众山南北走向同时有向东趋势的描述。天山山脉与阿尔泰山之间的准噶尔盆地及盆地沙漠地带，正与北山经和中山经中存在的隔断区域相合。昆仑山脉或可视为南山经众山，它主要呈现为东西方向，与东部的祈连山，或者贺兰山与六盘山，即可视为东山经众山的部分，形成东西向与南北向的夹角，而它们一同又与天山山脉围成较为闭合的空间，这空间中包括塔里木盆地、柴达木盆地和罗布泊等一带区域，同时也与阿尔泰山和天山形成对北部准葛尔盆地的闭合。经过比较可以发现，《五藏山经》中的山脉走势与现在新疆及周边地区的山脉情况十分相似，而不同山系之间的中控部分，实际上也与新疆及周边地区沙漠戈壁的分布较为吻合。

如果说《山海经》所述内容却为中国新疆及周边地区（或者称为“西域”）的状况，那么《山海经》或许便不能称为吴晓东所谓以祭祀为中心的“想象”世界，又或者，即便作为“想象”世界，其与现实世界直接存在着千丝万缕的瓜葛和纠缠。当然，即使不将《山海经》视为“想象”活动的产物，但是，最新的研究却在某种意义上割裂了《山海经》与新疆的源初性关联。在刘宗迪看来，《山海经》中所记载的一众山川原本尽在今日泰山的周围，因此，《山海经》所描述的地理范围理应不超出当代的山东省及其周边地区，而在秦统一六国之后，依照秦帝国秉持的“天下一体观和中原中心观”，这些原出东方的山川名字，才在秦始皇的山川祀典中，被吸收并重置于秦王朝版图的四方。不过，这一说法似乎与顾颉刚、谭其骧、王守春等学者所持的观点（即《山海经》的论述部分与新疆地区相关，如昆仑等），或者笔者在本文中通过《山海经》中提示的“冬夏”观念进行的分析大相径庭。或许，《山海经》究竟源出何处，还需要更多的证据和更为深入的分析加以讨论，但最终指向的或许不会只有一种可能性。

（注释从略，详见原刊）