[石子萱]“过渡礼仪”视阈下的正月十五“跨火堆”仪式探析

“跨火堆”是甘肃省兰州市正月十五元宵节最重要的民俗活动之一。“跨火”（或曰“跳火”）是全国性的民俗仪式，常见于婚礼，河陇地区至今仍有多地保留着正月十五或正月二十三“燎疳”的习俗。本文将尝试以范热内普提出的“过渡礼仪”及维克多·特纳等学者的“庆典”等相关理论对该仪式进行分析。

据《兰州市志·第五十八卷·民俗志》载：“兰州俗有‘小年大十五’之说······有的农村有送火把的习俗，即十五日或十七日，家家点燃火把，到各个屋里一燎，将火把扔到路口堆好的草堆上，人们往返跳，称跳火堆，意为除去秽气，新年吉庆。待火堆的草烧过后，人们将火灰扬起，看其形状来预测来年的庄稼。火灰扬起的形状如圆，认为豆类庄稼来年丰收；如形状长扁，认为麦类庄稼来年丰收。”王晨宇考察了兰州市城关区甘肃中医药大学家属院、安宁区培黎广场、皋兰县黑石乡和平村三地的“跨火堆”仪式，认为兰州传统的元宵节习俗应当包含“祭灶神”“跨火堆”“送瘟神”三个环节。在该篇论文中，城关区田野点和皋兰县田野点的仪式流程比较完整，但安宁区田野点仅呈现了“跨火堆”的过程。邵磊提到，兰州“家家户户会把麦秸一堆堆均匀地放在村子中央的大路上，每堆之间的距离3～5米”，并且“等火堆快要熄灭的时候，家家户户还要在火堆上燃放鞭炮”。

笔者生活在兰州市安宁区，在2015年大学入学之前，每年正月十五都会参与“跨火堆”仪式。在笔者的记忆中，元宵节除观灯、猜谜、放烟花等全国性活动外，只有“跨火堆”这一个特色仪式，并无“祭灶神”“送瘟神”“扬火灰”等环节，也没有专人组织火堆设置，各家自己点燃火堆，跨跳的顺序亦没有明确的规定，且无论是否相识，谁来跳火堆都可以。笔者询问了生活在近郊四区的朋友及其父母，在他们的记忆中也只有自发的“跨火堆”仪式，没有其他内容。

鉴于笔者的田野范围有限，对各项关于仪式的记录“取交集”，选择核心仪式“跨火堆”作为研究对象似乎是可取之举。关于本文分析的“跨火堆”相关仪轨，考虑到城市化等因素，笔者决定在本文中按照自己的记忆来界定：各家以户为单位在道路上自发点燃纸箱、树枝等易燃物形成火堆，路人可以自由加入跨跳仪式；火焰越旺越好，但不能烧伤参与者；人们快速跨过燃烧的火堆以求吉利。

关于“跨火堆”仪式的起源，现有研究大都认为与先民对火的崇拜有关，多认为“跳火”习俗来源于“庭燎”或“燔柴”。“庭燎”之礼古已有之，常建华发现，《周礼·秋官·司烜氏》中已经有了“庭燎”的相关记载。邵磊认为烧柴守岁是由祭天之礼“燔柴”发展演变而来的。李智君提到，河西走廊地区曾有与陇东“燎疳”形式完全相同的习俗“燎天蓬”，该习俗究其本质而言是由“燎祭”转变而来的“燎岁”（也即“庭燎”）习俗。古代烧柴祭天即称“燎”，“庭燎后来就演变为除夕人们于庭前燃苍术、柏叶、竹竿的习俗，意在燎去一年的晦气”。不过，也有学者发现兰州地区的跨火堆仪式与“烧秦桧”有关联，被赋予了多元的文化意义。例如，王晨磊认为：“兰州‘跨火堆’最早的研究出现在《甘肃新通志》中：‘上元’，预以泥塑秦桧夫妇像于通衢，用火烧之，并跨之。名曰‘烧秦桧’。”据另一“烧秦桧”相关文献显示，清末民初兰州市五泉山三圣庙内塑有岳飞坐像和中空、七窍有孔的秦桧夫妇铁像，从中点火就会七窍冒烟，然而并没有仪式时间和“跳跨”的相关记载。民国《重修灵台县志》记载：“二十三日家家门前放柴火，其焰愈高愈佳，谓之‘燎疳’，并于灰烬余堆内次晨寻验五谷杂粮，以觇当年收成（如得某谷之颗粒多者，当年某谷即收成）。”《兰州市志·第五十八卷·民俗志》中提到，“古今每到正月十二三日兰州市区及远郊县区的大街小巷己张灯结彩……旧时兰州最热闹的地方是火祖庙的灯会”。或许“火祖”崇拜与元宵节的“跨火”相关仪式互相张本，但并没有文献证据。综上所述，“烧秦桧”说似有道理，说明至迟在清末民初，兰州地区已有正月十五“跨火”之俗。

论及“跨火堆”和“燎疳”的起源风物传说，笔者目前见到的三个文本都与对于该地区人民的“天谴”和在某个神明帮助下对至高权威的欺瞒有关,在其中两个文本里还出现了与希腊神话中的普罗米修斯相似的牺牲者形象（有趣的是普罗米修斯的故事也与“火”相关）并解释了关公的诞生。笔者认为，如果将宣告春节结束的元宵节礼俗和传说，与正式拉开了“过年”序幕的腊月二十三祭灶仪式及传说进行对比，就会发现一个很有意思的现象：从用糖瓜粘住灶君的嘴希望他“上天言好事”，到用灯火来逃避天罚，在“辞旧迎新”的整个过程中，我们虔诚地敬奉着神灵，但也并非逆来顺受。人们期望着超自然“吉”力的护佑，也对自己的力量保有信心。

正月十五“跨火堆”仪式

关于“跨火”及春节（广义）的“火”之文化内涵及功能，学界已有一些讨论。周星认为，婚礼仪式上的“跨火盆”等仪式实际上是对“性”的一种仪式性预热，亦与新娘的性状态（是否处女，是否来潮等）相关，并且强调这种解读和“辟邪”说并不矛盾。杨琳也发现，“元宵节最引人注目的事象要算是张灯了，而灯火原本也是为人们的生殖目的服务的，不是无谓的点缀和玩物”。灯火是阳光的模拟，此外，灯可以拟星，火有“照绝地蚕”的消毒作用，元宵灯火“除用于求子外，也用来祈年”。陈连山认为，古代的庭燎有驱邪和祭神祭祖的功能，后来生旺火是“象征全家新年兴旺”，合家跨火盆则“象征燎去旧灾晦，迎来新气象”。

具体到兰州的正月十五跨火堆研究，王晨宇认为该仪式是火崇拜的民间信仰遗迹，具有驱邪祛病、占卜丰收的功能，“象征了人们对旧事物的摒弃，对新事物、新希望的追求”。马向阳和孙月梅则将跨火视为“农业文明的集体记忆”，认为虽然现代社会已经不再需要用火来对付鬼怪和驱逐野兽，但通过“跨火”来禳灾驱邪的巫术意识仍然存在。在城市化语境下，“跨火”民俗的求吉禳灾和辟邪功能弱化，占卜丰歉功能消失，燎去晦气、除去百病和娱乐的功能则得到了强化。究其原因，主要有“外来文化侵蚀”“城市生活节奏转变与居民思想观念转变”“城市民俗文化未真正受到重视”“功利性驱使”和“商业利益最大化”五个方面。笔者认为，范热内普提出的“过渡礼仪”也可以被用于解析元宵节“跨火堆”仪式的功能和内涵。

阿诺德·范·热内普

（Arnold van Gennep，1873 年 - 1957 年）

范热内普认为：“每一个体总是共时性或历时性地被置于其社会之多个群体。为从一群体过渡（passage）到另一群体以便与其他个体结合，该个体必须从生至死，始终参加各种仪式（cérémonies）。尽管仪式形式多有差异，但其功能则相近。”他将这个观念进一步推延开来，认为群体也会在世俗世界和神圣世界之间面临种种过渡，进而总结出一个共同的仪式进程，即“过渡礼仪”，从中再分出三个阶段：分隔礼仪、边缘礼仪以及聚合礼仪。在“分隔”和“聚合”之间存在一个阈限，因此分隔礼仪可称阈限前礼仪，边缘礼仪可称阈限礼仪，而聚合礼仪可称阈限后礼仪。尽管该理论已经成为仪式分析的经典范式，但张举文指出：“在探寻新方法和理论的同时，脱离社会和文化背景的套用不但无益，反而有害。”在开始分析之前讨论采用该理论视角的可行性是必要的，我们可以从“过渡”和“礼仪”两个层面进行讨论。

从“过渡”的层面来说，张举文在《过渡礼仪》代译序和《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》中都曾言明，因为英文翻译等问题，“过渡礼仪”在我国学术界长期与“人生礼仪”基本等同。事实上，范热内普本人强调过，“本书要指出的是各类边缘（marges）的存在”，并且声明“宇宙同样包括诸多过渡时刻、进程以及相对安暇之阶段。因此，在人类过渡仪式中，我们应该包括因天象过渡所举行之礼仪，如月令过渡（如望日仪式）、季令过渡（如冬至、夏至、春分和秋分），以及年令过渡（新年或元旦等）礼仪”。范热内普还以中国春节为例论述了“岁末年首”仪式的“边缘期”意义，指出“过渡礼仪模式”主要是线性进程，但是每个阶段还可以划分出较小的过渡进程模式。元宵节作为“年”这一“阈限期”的组成部分和其终结的标志，“既意味着‘年’的结束，也意味着人们的生活行为和生产活动将走向正常化，民众将回归到新的日常生活的时间循环中去”。而在元宵节之内再进行拆分，将“跨火堆”仪式单独析出分析也是可行的。

从“仪式”的角度来说，范热内普强调该范式可以分析的“礼仪”和“仪式”，应当是具有“巫术—宗教性（magico-religieuses）”的，他对该术语的定义是，信仰其理论之综合成为宗教，其方法（仪式、礼仪、神祇供奉）则称之为巫术。“跨火堆”仪式显然也符合这个标准。综上所述，用“过渡礼仪”理论及特纳在此基础上提出的相关理论分析“跨火堆”仪式是可以成立的。

春节（广义）是一个典型的“阈限期”（边缘期）。我们往往会将时间意义上的“迎春送冬”与个人生命进程的“继往开来”联系在一起，“本命年”等特殊时段的始终也会以除夕或初一为标志，这种联系还往往伴随着地理上的迁移（如回家过年等）。在过年期间，人们的工作状况、情绪状态，乃至地理位置都与平时不同，已进入“神圣”世界的先祖魂灵会被象征性地重新纳入“世俗”世界共庆佳节，大家将自己放置在一个“异常”的时空场域内来指认与旧岁的“分隔”并为与新年的“聚合”做准备。前文已经提及元宵节作为“阈限期”边际的标志性意义（元宵节的狂欢性质也是值得关注的），“跨火堆”作为兰州市元宵节的核心仪式也突出体现着“边缘”的象征意义。从仪轨实践角度（即特纳所谓“操作”意义）来说，其“从火堆一侧跨到另一侧”的仪式过程本身就体现着时空上的“过渡”和“转移”；从文化内涵角度（即特纳所谓“训诂意义”）来说，其“燎”去旧晦气和“旺”来新福气的积极意义以及（已经在城市中消失的）占卜仪式也昭示着辞旧迎新的“象征物”功能。平凉地区正月二十三“燎疳”时将春联投入火堆以及燃烧“燎疳娃娃”的行为也有着相似的文化意义。质言之，人们用“跨火堆”仪式来完成对“阈限礼仪”的总结和告别，说明和旧的时间旅程的分割已经大功告成，新的时间秩序即将启动。

除春节及元宵节的“阈限”功能之外，“跨”这个动作本身也极富意义。“中华民族的春节包括迎接新春和辞别旧年两部分，民间常说的‘过年’，‘过’即指跨过，其中跨过的既有旧年也有新年。”“边缘期”意味着力量，也意味着一定的危险。我国素有“过年关”之说，笔者老家就有一句方言：“娃娃亲着过年呢，大汉吭得胡旋呢。”过年是对过去一段时间的成果总结，也是为未来埋下伏笔，如果这个头没有开好，那么接下来的一年可能都不顺利，所以有各式纳福添吉的礼俗。

 [法] 阿诺尔德·范热内普著，张举文译：

《过渡礼仪》，商务印书馆，2010年。

范热内普曾特别指出，在过渡礼仪中“抬或抱，以及被抬或被抱，具有极大普遍性，可见于人生必经的各种仪式中。仪式主体在一定时间内绝不可触地。······其目的是要表明该个体既不处于神圣世界，也不处于平凡世界……他被隔离开，保持居中位置，处于两地域之间、天地之间”。诚然，这种现象多见于加冕典礼，但这种“腾空状态”的象征意义不免会让人联想到，人们“跨”过火堆上空时处于极为短暂的“居中”状态。前文已经提到，过年期间，神圣和世俗的秩序（人与神、人与人以及传说中的神与神）是在某种“融杂”中获得重新被理顺的状态的。“跨火堆”作为“阈限期”（春节）的边际（元宵节）中极具象征性的仪式，在时间有限的仪轨过程中折射着过年的象征意义，腾空之后终究要落地，人们也要回到既熟悉又陌生的序列格局中。在这个短暂的“跨越”过程中，参与仪式实践的人们又完成了一次对年关的通过。现代人也会将阳历的12月31日至元旦之间的夜晚称为“跨年”，我们或许可以将其视为传统节日超越时空的功能折射之表征。

尽管在王晨宇的论文中，城关区田野点和皋兰县田野点的火堆都是“众人拾柴火焰高”，但笔者的个人实践和有限的田野访谈却是“各家自点眼前火”。值得注意的是，高丙中在《当代财神信仰复兴的文化理解》中提到，“中国特有的财神信仰还有另一个现象，即‘建大家的庙，求自己的财’”。笔者所见的“跨火堆”却是“点自己的火堆，讨大家的吉利”。尽管放开了三孩政策，现代都市家庭的人口数量仍然难望农村家庭项背。每家只有三四个人跳火堆难免冷清，过路人也可以参与仪式，而且也基本没有“主家先跳，客人后跳”的限制。笔者跳过别人家的火堆，也为跳自家火堆的陌生人喝过彩。在城市中，生活在一个区域的人们会在正月十五集聚于一些开阔场地，一起用易燃物点燃火堆，同时燃放各种烟花共同欣赏取乐。因为大家一般还会顺便步行观灯，参与“跨火堆”仪式的场地往往不会离家太远，所以街坊邻居或者同事熟人也会在这里相聚，相识但没有熟稔到会在年节相互拜访的人们在一起体验仪式的同时也进行了交际和感情的维系。

万建中指出，庆祝元宵节时“突破了家庭的藩篱，实现了全民的集体狂欢，节日气氛极富感染力”。元宵节的相关仪式是集体庆典，庆典是“欢乐的仪式”，其最重要的功能就是“社会化功能”，群体庆典的社会化功能尤为显著。高丙中也认为：“传统节日以习俗的力量让民众自动在同一个时间经历相同的活动，在相同的仪式中体验相同的价值，一个共同的社会就这么让人们高兴地延续下来。这就是传统节日最经济、最有效的生活文化再生产功能。”在集体的“狂喜”状态中，“平日已淡化或忘怀的群体认同意识得以重新唤醒，从而周期性地强化了群体的凝聚力”。特纳曾总结，庆典物品的象征物可以产生“一种由公众创造力产生的崇高状态”，庆典在有限的时间范围内将社会的大多数成员带入一个单一的社会文化空间，使存在着利害冲突的个人或集体获得一种“相似性”，从而部分地使成员暂时处于“重归于好”的状态中。可以说，“过渡仪式既向我们宣扬分离意识与个体意识，但同时却又最生动、最坚定地提醒我们：我们是属于我们这一群体的；脱离这一群体，生存是无法想象的”。

从上述理论观点不难看出，“跨火堆”仪式是一种个体依次完成对危险的挑战（有被烧伤的可能）但又获得“集体欢腾”（collective effervescence）的过程。尽管大家一起挑战“阈限”的时间非常有限，但还是在城市小家独户的“孤岛”之中完成了“群体再确认”。当人们集聚于某些适合点燃火堆的场所，调动感官共同体验辞旧迎新、祈求安康的仪轨，耳边是陌生人鲜活的欢声笑语和互相鼓励，平日里被现代化、信息化冲淡的具身联结再一次得到强化。即使是萍水相逢，我们也都衷心地祝愿着彼此能够平安顺利地完成和新的时空旅程的“聚合”，直到下一个“阈限”和下一次“欢腾”的来临。总之，借用范热内普提出的“过渡礼仪”及特纳等学者的“庆典”相关理论对该仪式进行分析，可以将其视为“过年”这一“边缘礼仪”（或曰“阈限礼仪”）的浓缩，该仪式折射出“辞旧迎新”的象征意义与“跨年关”的文化意涵，实现了都市中的“群体再确认”，人们在履行仪轨的过程中完成了“对于时间的想象”。

乌丙安先生曾谈道：“许多节日里有益的求吉避凶项目、社火活动和文化细节都得到了民众群体认可的修复。”笔者在收集资料的过程中发现了一个有趣的现象：兰州市自1995年起禁止燃放烟花爆竹，2008年“禁改限”，但似乎从来不曾明令禁止民众进行会燃放明火的“跨火堆”仪式。在笔者家附近的广场上，每当举行跨火堆仪式时，都会有警车在一旁待命，也有备用的消防仪器，但警察不会阻止人们参与相关活动。关于“跨火堆”仪式，其实还有一些问题可以讨论，比如当代年轻人虽然也会进行“跨火堆”的仪式实践，但却不太关心其背后的意义，知道是“图吉利”就好，属于一种“惰性记忆”（inactive memory），这对城市民俗的发展会有什么样的影响？再比如，像笔者父母这样的“文化移民”和笔者这样的“移民二代”又会以什么样的姿态和身份进入某地的民俗实践？虽然元宵节是“过完年”的标志，但用人单位和学校的假期一般都不会那么长，腊八和腊月二十三也不是法定节假日，大家往往草草完成“阈限前仪式”，也等不到“阈限”结束的标志，就要匆忙地进入“阈限后”阶段。上大学以后，笔者已经四年没有参与过“跨火堆”仪式了，疫情防控期间也没能跨成。不过，每到正月十五，笔者都会回忆起家乡的火堆，觉得哪怕只是跳一次，也会觉得这个年算是有头有尾地过完了。去年正月十五，笔者熟悉的火堆终于又燃烧起来，笔者也在往常跨火堆的广场上与许多平日碰不到的叔叔阿姨重逢寒暄。

在现代化、信息化飞速发展的今天，“节日活动及其仪式实际上也类似神话，是特定文化中传承的内在结构单位，是空间化的记忆单位”。节庆礼仪帮助我们从仪式和心理上完成过渡，让日益“网友化”的社群获得线下的欢聚机会，承载着共同的群体记忆，同时又面临着空间重构、社会分化、“仪式感”淡化等因素的冲击。“跨火堆”等节日仪式在当代都市生活语境下会何去何从，值得我们继续关注。

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