[高萍]缅甸苗族《宝瓶本生》故事中的民俗书写

缅甸苗族；《本生经》；

《宝瓶本生》故事；民俗书写

佛经文学尤其是佛本生故事，在缅甸文学发展史上占有极其重要的地位，是缅甸古代文学的一大源泉。毕重群译《缅甸民间故事选》中收录的缅甸苗细族故事《贪图享受带来的恶果》，就是一则包含佛本生《宝瓶本生》母题的故事异文。笔者将“苗细”一词的发音同1983年缅甸政府公布的缅甸境内135个民族的名称发音一一比对，最终在掸族支33种民族中找到“苗（Myaungzi）”。在联邦仪式上，（你）可能见过（头上戴）有日月环绕图案的包头，身穿彩虹色服饰的黄皮肤女子，她们便是苗细族女子。在云南，他们被称作“苗”；在佤族远东地区，他们互称“苗细”。缅甸苗族人口3.2万人，占全缅人口的0.08％。主要分布在果敢区的大水塘、家地峁、野牛坝、八威、曼洛、八马寨、宋干、麻栗坝、蛇甸坝、门和登尼等地。与其他东南亚国家相比，苗族从中国迁入缅甸的时间总体上可能要晚一些。缅甸苗族中至今流传着一个说法，即他们的祖先最早居住在贵州，之后迁到云南。据说，当时由于云南回族同清朝统治者的斗争较为激烈，所以便有约300家苗族大户，集合成队，迁来缅甸。从迁徙路线来看，主要有以下3条：一条是从中国云南西南部（临沧地区镇康县）直接迁入缅甸与云南接壤的果敢山区，现在镇康一带的苗族与果敢和缅北其他地区的苗族仍有通婚、亲戚和其他往来关系；除此之外，多为从越南推进到老挝和泰国后，散布开来的，一条是经过泰国西部进入缅甸东枝东南部和南部地区；另外一条是经过老挝的琅南塔和波高两省及泰国的清莱府，进入缅甸的景栋地区。

《缅甸民间故事选》

编著：貌阵昂

出版社：中国民间文艺出版社

出版年：1982年

国内目前就缅甸苗族的研究多从民族起源、迁徙和同源跨境分布等方面展开，对缅甸苗族独有的民族文化、民族特征、民俗习惯以及民族审美等领域的研究还有待补足。本研究试图对这则流传在缅甸苗族地区的佛本生故事异文与原版故事进行对比，深层次解析故事中包含的缅甸苗族民俗文化书写，还原缅甸苗族对外来文化的接纳过程，展现缅甸苗族独具特色的民俗文化特征。

巴利文《本生经》（Jātaka，或称《佛本生经》《佛本生故事》）是南传巴利文三藏中的一部有名的故事集，共收录了547个故事，以佛的前生作为各类角色的故事为主。《宝瓶本生》故事源自巴利文《本生经》第291个故事，主要故事情节是因恶习使宝物得而复失。郭良鋆、黄宝生的译文如下：

宝瓶本生

古时候，当梵授王在波罗奈治理国家的时候，苦萨转生在商主家里。父亲死后，他接替商主的职位。他家的地下埋有400万钱财。他只有一个儿子。菩萨广行布施，做了许多善事，死后转生为众神之王帝释天。

而他的儿子，霸占了一条街，搭起帐篷，邀来大批朋友，坐在那里喝酒。他动不动就赏给那些耍杂技、唱歌、跳舞的艺人1000钱财。他沉湎于声色酒肉，成天嚷嚷道：“你唱一个吧！你跳一个吧！你弹一个吧！”他游手好闲，寻欢作乐，没过多久，他的400万钱财和全部家业统统被挥霍一空。他穷困潦倒，衣衫褴褛，流落街头。

帝释天通过沉思，了解到儿子的困境。他出于怜子之心，来到他那里，给了他一个如意宝瓶，说道：“孩子！只要你不打碎这个宝瓶，好好保护它，你的财富将永无穷尽。你要小心啊！”他告诫儿子后，回到天国去了。

从此，这儿子终日狂饮。一天，他喝得醉醺醺的，将宝瓶抛往空中。当宝瓶落下时，他伸手去接。可是，宝瓶坠落在地，摔得粉碎。从此，他又变得一贫如洗，衣衫褴褛，手持破钵，四处乞讨。最后，他倒在人家的墙脚下死去了。

故事叙事单元结构提炼如下：

1．菩萨转生在商主家，继承商主400万钱财，生前广行善，死后转世帝释天。

2．帝释天之子过着吃喝玩乐的奢靡生活，将400万钱财挥霍一空后流落街头。

3．帝释天怜子心切，送来如意宝瓶，告诉他只要不打碎便能财富不断。

4．帝释天之子终日狂饮，烂醉之时将宝瓶摔碎，回归一贫如洗之后惨死墙角。

上述故事情节广泛分布在世界各地的古老民间故事中。印度最著名的3部故事集之一《故事海》第六卷第八章中也有包含《宝瓶本生》母题的故事。故事梗概为：须跋达多是一位樵夫，他在树林中精细服侍4位药叉1个月，药叉们很满意，就赐给了他一个如意罐。回家之后，他每天从如意罐中获取食物，不再劳作。有一天须跋达多喝醉，扛着如意罐跳舞，结果摔碎罐子，再度陷入贫困之中。

将上述两则印度故事对比后，笔者发现：两者在宝物的神奇作用以及失去宝物的缘由情节上一致。而在宝物载体、宝物施之者与受之者之间人物关系、宝物施予缘由等情节上有差异。由上可知，《宝瓶本生》故事情节丰富，具有很强的可改编性，在流传过程中，易于流传地区民众将本民族社会生活、文化传统和民族特征融入原版故事中，产生蕴含本民族文化内涵的异文。

在缅甸，佛本生故事很早就流传开来。这里有用本地字母印的或抄的巴利文原本，有缅甸文的译本，也有缅甸文改写的本子。当然上述佛本生故事547个并非每个都是常被人引用或取材的。笔者通过对相关文献的搜集与梳理，在毕重群译《缅甸民间故事选》中找到包含“宝瓶本生”母题的缅甸苗族故事异文，译文如下：

贪图享受带来的恶果

在小小的芒锡村里住着一个名叫萨丁约·格莱乾的青年小伙子。他是个孤儿，只好在另一家人家当放牛郎，求得住宿，以维持生活。

一天，他正在放牛的时候，突降大雨，他在一棵树下避雨。不一会儿，一个穿着亮晶晶衣服的陌生人加入到他这里来。陌生人说：“萨丁约，我的儿子。在我生命的最后时刻，我曾是你的父亲。我现在是一个神秘的龙神，名叫赞罗。我是来帮助你的。”萨丁约惊讶得一时无言以对。过了一会儿，才发出这样的声音：“你如何帮助，又能给我什么样的帮助，父亲？”

“神龙的住处是一个舒适的地方。那是一个盛产粮食、衣服、金、银、宝石，风景好，招待也好，又有美丽姑娘的地方。同我去吧，儿子，你一到神龙住的地方，你再不会回头看人间这烦恼甚多的地方。起程做这次旅行吧，儿子，你将得到你所要的一切东西。”

赞罗这番言词，渴望看到美丽风光和奇景的愿望，能吃到很多好食品的前景，得到一个美丽姑娘垂爱的希望，这一切促使萨丁约跟着赞罗走了。

到达目的地后，萨丁约觉得简直是到了天堂。在恶劣的小屋和茅草房的地方，他看到辉煌的宅地，镶着闪闪发光的金子，耀眼的钻石，灿烂的红宝石。他住的前父所拥有的府第，非常宏伟壮丽。赞罗的妻子和女儿们极其热情地招待他，给他最好的食品、最好的衣服，派美丽的纳加舞蹈演员给他最好的款待。她们还带他遍游许多奇异的地方。

萨丁约在纳加这地方是愉快的，他想永远生活在这里，他爱上一个神龙少女，同她结了婚。他们有两个孩子。萨丁约开始想念人间世界和人间的同伴。他对这里所享受的快乐生活感到了厌倦。人类社会的盛衰兴亡看来比这天堂无邪的欢乐更为有趣。一天，他请求他的前父准许他再回到原来的小屋去。赞罗全家企图劝阻他，但萨丁约说：“我在这里不再感到快乐了。因为我不能永远生活在这没有赌博又不能喝酒的状况下。这些我在人间社会是经常能享受得到的。”看到继续坚持让他留下也没有用，他的神龙前父说：“如果你已下决心回去，我只好送你回去。不过你可带上这个祝福的陶罐。它可以给你提供人间世界所需的一切东西。”赞罗交给他一个魔术般的陶制瓦罐，这瓦罐装着赋予他的一切愿望。于是，萨丁约、他的妻子和两个孩子借着赞罗那超于自然的力量回到了人间世界——萨丁约的小屋前。

萨丁约住在小屋中生活得很好。他所需要的所有东西都有。这都是他向那魔术般的陶罐祈求来的。他只要把手伸进罐里一掏，吃的东西、穿的衣服、赌博所需金、银，什么东西都可随他的愿望取得。这样，萨丁约变成了一个懒骨头、一个赌徒、一个醉汉。当他变得最坏的时候，他的神龙妻子曾试着劝他改正，但都枉然。

一天，萨丁约醉得比平时厉害。在大醉中，他打碎了那个魔术般的陶罐。自那天以后，苦难困扰着他。他的妻子带着两个孩子转回神龙住的地方去了。

故事叙事单元结构提炼如下：

1．孤儿小伙以放牛为生；树下避雨遇龙神前父来相助，随其前往纳加神界。

2．在纳加娶妻、生子之后，因怀念人间赌博、喝酒的生活，携带龙神前父赠予的魔法陶罐和妻儿回到人间小屋。

3．陶罐给予他所需的一切，他渐变赌徒、醉汉。

4．他伶仃大醉中打破陶罐，苦难环绕；妻带两个孩子回纳加神界。

我们不难发现，这则包含《宝瓶本生》情节的缅甸苗族异文，与《本生经》中的《宝瓶本生》故事相比，有更为丰富的时间、空间、人物语言和人物关系的描写，为接下来进一步对比异同，探寻故事流经地区的民俗文化和民族特征提供了可行性。

刘守华教授在《比较故事学论考》中指出：“民间故事的比较研究，可以从多侧面进行，或着眼于异中之同，研究其类同性；或着眼于同中之异，探讨其变异性，均可深刻触及各民族民间文学的发展特点和规律。”两则民间故事共同包含的《宝瓶本生》情节叙事结构列表对照如下：

通过对上述叙事单元的对比总结，两则故事的相同点在于：

1．宝物的载体相同：都为易碎品。易碎品的特性为一旦失去将无法挽回，无法复原。以易碎品的破碎作为载体，道出故事主旨寓意的民间故事不占少数。例如：《五卷书》中婆罗门不慎踢碎的盛有大麦片的罐子、《卡里木和笛木乃》中教士不慎用拐杖击碎的盛有蜂蜜的罐子、《拉封丹寓言》中挤奶工不慎摔碎的置于头顶的牛奶缸、《老挝民间故事》中年轻人不慎用木棒敲碎的盛有蜂蜜的蓝色罐子等，都是以易碎品的破碎作为故事的结局，主旨寓意在于讽刺“不切实际想入非非，做一连串荣华富贵的美梦，不慎失去原本属于自己的物品”的人和事，美梦的结束都伴随着罐子的破碎。

2．赠之者、受之者的人物形象以及两者之间的关系相同：两位赠之者都是有神力且怜子心切的神届人物；两位受之者都为不知满足、不懂感恩、恶习难改以及违反禁忌的年轻人。赠之者人物形象都为善者，前者广行布施，纵有财产也从不挥霍；后者拥有财产无数，在神界与妻儿生活和睦，对生前人间的儿子挂念照顾。两者在教育受之者（自己的儿子）时所犯的错误也如出一辙，无限度地给予，只会让身处恶习中的儿子越陷越深，最终失去一切（甚至丧命）。

3．宝物的神奇功效以及毁灭缘由相同：神奇功效均为可无穷尽地提供持有者所需的一切；毁灭原因都为持有者酗酒后将其打碎。

4．故事主旨相同：讽刺因恶习致使宝物得而复失的行为。

不同之处在于，缅甸苗族故事异文中增添了父子相认、子随父共赴纳加神界、在纳加神界尽享荣华富贵、儿子在神界组建家庭后携妻儿返回人间等情节的叙事描写。这些与原版故事不同的叙事描写，正是缅甸苗族在吸收和接纳外来文化过程中融合本民族原始宗教、民俗文化的创作体现，饱含缅甸苗族独特的民俗文化特征。

民俗不仅以口语，而且以行为和习惯在传统中世代相承。缅甸苗族在接受外来文化、外来民间文学影响时，擅于融入本民族独特的民俗文化后对作品进行本土化加工创作，使作品寓意更加鲜明，更好地为寓教大众服务。通过探赜这则缅甸苗族民间故事异文中丰富的民俗文化书写，可了解缅甸苗族在族源家庭观、人名命名方式及仪式习俗方面的独特民俗文化；解析缅甸苗族对原始宗教中的“那伽”崇拜、“纳特”崇拜以及对传统神灵和先祖先辈的崇拜；还原缅甸苗族的物质审美文化及艺术审美文化。

（一）缅甸苗族的家庭观

1．父子关系。对龙神到人间与自己生前的儿子萨丁约相认，并劝说萨丁约同自己一同前往物资丰饶、风景秀丽、富丽堂皇的纳加神界；在萨丁约厌倦神界生活要返回人间时，其极力劝说无果，怜子心切，特赠予能提供人间世界所需一切的魔法陶罐等情节的叙事描写，凸显了缅甸苗族家庭关系中父亲对儿子无限关爱的心理。缅甸历史学、民族学专家钦貌纽博士在对缅甸苗族家族世袭习俗的描述中指出：“家庭承袭过程中，遵循男子优先的制度；在宗族传承时，同样也只传给同姓男性。若长子承袭之后未能按照上述两条规则继续传承时，便将其传给侄子、弟弟以及叔伯。承袭者面对的遗产可能是珍贵的，也可能会是不好的，不论好坏，都须承袭。在遗产分配过程中，父母可按照个人喜好进行分配，他们认为常伴左右的子女应当获得更多的遗产；若遇遗产尚未分割父母就离世的情况，将服从亲戚（长辈）的分配，由此就不会出现因非配不均带来的争议（案件）。女儿到达年龄结婚后，就进入到男方家族。”

2．家人关系。萨丁约到达纳加神界之后，龙神的妻子和女儿们不但没有刁难排斥这位来自人间的“放牛郎”，反而极其热情地招待他，给他最好的食品、最好的衣服，派最美的纳加舞蹈演员给他最好的款待，还带他游遍许多奇异的地方。特别是在萨丁约提出要返回人间时，龙神全家企图劝阻，让他留下；萨丁约在纳加娶的神龙仙女舍弃神界的荣华富贵，携两个孩子同萨丁约一起返回人间破旧小屋生活；当萨丁约变成了一个懒骨头、一个赌徒、一个醉汉，在他变得最坏的时候，他的神龙妻子并未抛弃他，而是试图劝说他回归正途等情节的描写，刻画出缅甸苗族有共同维护族群延续的强烈族源意识，有注重家庭成员之间互助互爱的家庭观念。

（二）缅甸苗族的原始宗教

1．缅甸苗族的龙崇拜。缅甸历史上不但有龙崇拜，而且一度蔚然成风。需要指出的是，缅文版的《琉璃宫史》里称呼龙为“那伽”。“那伽”一词，系梵文“Naga”音译，译为龙。那伽是一种长身、有鳞、无足的畜类，为蛇类之长。这则缅甸苗族民间故事中，多次出现的“纳加”，正是缅文中“龙”的音译。宝物赠予者也就是萨丁约的前父为龙神；带萨丁约前往的食物充沛、金银珠宝无数、奇异风景地众多且有美丽姑娘的神界，称作“纳加”；龙神的妻子女儿们派美丽的纳加舞蹈演员给萨丁约最好的款待；萨丁约娶神龙少女为妻，并有了两个孩子。对“纳加”神界这一部分的叙述描写，是这则缅甸苗族《宝瓶本生》故事异文区别于原版故事最具缅甸苗族民俗特色的部分，高度还原缅甸苗族的龙崇拜。

2．缅甸苗族的“纳特”崇拜。有别于巴利文《本生经》《宝瓶本生》故事中的宝瓶赠之者“众神之王帝释天”的身份，缅甸苗族故事异文中的陶罐赠之者为龙神。龙神在缅文中的发音可音译为“那伽”“纳特”。“那伽”一词涉及上一部中分析的缅甸苗族龙崇拜，“纳特”则是缅甸原始宗教中独具特色的“纳特”崇拜。纳特崇拜是缅甸民众的原始宗教，缅甸人将神灵称为“纳特”，故而部分学者也将缅甸的神灵信仰称为“纳特”崇拜。缅甸苗族信仰传统的“纳特”神灵以及仙逝的祖先和亲戚。如今，也不乏一些信仰基督教和佛教的教徒。

（三）缅甸苗族的命名文化

1．缅甸苗族人名命名方式。缅甸人无姓，依年龄大小分别在男性名字前加人名冠词“貌”（弟弟）、“哥”（兄长）、“吴”（叔伯），女性名字前加入冠词“玛”（姊妹）、“杜”（婶婶）以表示年龄、身份和社会地位。目前国内对缅甸人名命名方式及翻译策略的研究多集中于缅甸八大主体民（以缅族为主）展开。这则缅甸苗族民间故事中宝物受之者的全名“萨丁约·格莱乾”有别于常见的缅甸人名。缅甸苗族习惯在新生儿出生后的三天内对其命名。命名过程中，由祖父母召唤新生儿灵魂之后选择适宜的名字为其命名，这一点有别于其他少数民族通过择吉日、星相占卜、生辰八字计算的命名方式。因此缅甸苗族在命名时，有选取祖父名字中的某字加入到新生儿父亲的名字后再进行命名的独特习俗，该命名方式使得家族姓氏信息大多出现在人名的后部。此外，并没有再融合新生儿母亲名字的命名习惯。当给最小的儿子和女儿命名时，习惯在名字的最前面分别加上“Kye（杰）”和“Kyine（佳）”的音节。由上可知，缅甸苗族确有区别于大部分缅甸人的独特命名方式。

石茂明在博士论文《跨国界苗族（Hmong人）研究》中对东南亚地区老挝Hmong人现代史上的几个家族及名人之翻译研究中指出：

根据笔者的调查研究，Touby Ly Foung姓Ly（李）名Touby，Foung是其父亲的名字，这就是“父子连名制”的例子。他的名字转写为“杜比·李峰”是比较相近的音。而且要注意的是，Touby Ly Foung在家族中确立了声望时提议他的家族（所有LyFoung的后代）把姓氏改为LyFoung。

依照石茂明对老挝Hmong人名字翻译策略的研究，可考虑将这则缅甸苗族故事中“萨丁约·格莱乾”的中文发音，还原为英文拼写“SaTinYwe Kue　LineChan”，且推断“Kue”是他的姓氏。石茂明进而总结了15个在东南亚及从东南亚迁出的Hmong人常用的姓氏，分别为“杨、熊、李、王、陶、侯、罗、马、张、吴、项、古／顾、康、黄、宋／龚”。在对上述姓氏中“古／顾”进行描述时，石茂明指出：“在国外，Hmong人姓氏中也出现有‘Kue’‘Khue’两种拼写法。”

综上所述，这则缅甸苗族民间故事中宝物受之者的姓名包含丰富的族群信息，全名：萨丁约·格莱乾（SaTinYwe Kue LineChan），姓“格（Kue）”，名“萨丁约（SaTinYwe）”“莱乾（Line Chan）”包含其祖辈、父辈的名字。由此可知，缅甸苗族在人名命名方式上区别于缅甸主体民族“姓名中无姓氏”的命名方式，同世界上其余苗族（Hmong人）一样，人名中包含族源姓氏信息。

2．缅甸苗族人命名民俗文化。缅甸苗族举行命名仪式时，首先用一只杀好的鸡供奉传统（纳特）神灵，之后再由产妇食之。如果新生儿为男性，将会举办盛大的命名仪式，盛情宴请宾客。宾客们多准备鸡蛋、鸡、服饰和玩具作为赠予新生儿的贺礼。若新生儿为长子长女，新生儿父母则要携带宰杀好的鸡和猪对祖辈父辈进行跪拜。新生儿的父母依自己的经济条件宴请出席命名仪式的祖辈、长辈、父母以及来宾，有的用饭菜招待，也有的用糕点和茶水招待。新生儿命名后的新年那天，新生儿的父亲要带鸡肉、猪肉到湖边朝拜。

（四）缅甸苗族的审美文化

1．物质审美文化。缅甸苗族对物质的审美首先体现在该故事异文对“恶劣小屋”与“‘纳加’神界”的二元对立叙事描写中。“破旧茅草屋顶的恶劣小屋”与盛产粮食、衣服，镶者金子、钻石、红宝石的辉煌宅地、奇异景色众多的“纳加”神界，形成鲜明的物质审美对比。辉煌宅地中镶嵌的金子、钻石和红宝石，常见于缅甸各类佛教建筑和民众穿戴服饰中，其中红宝石元素颇具缅甸特色，缅甸盛产优质红宝石，尤其抹谷地区产出的“鸽血”红宝石闻名于世。其次，在对魔法宝物的叙事描写中，宝物的载体选择了常见的生活器皿——陶罐，把手伸进陶罐就能收获衣食住行所需的一切等情节描写均深度还原缅甸苗族物质审美中对衣食起居器用的审美文化。

2．艺术审美文化。龙神的妻子、女儿们派美丽的纳加舞蹈演员给萨丁约最好的款待，展现出缅甸苗族对舞蹈的艺术审美。除舞蹈之外，缅甸苗族在吹奏乐器方面也有独特的艺术审美。苗族用竹子制作笛子，主要为男性吹奏，多在牧牛之时或一人独处之时吹奏。据悉他们习惯在“崩灵”时节开始吹奏笛子，“崩灵”时节一结束，年轻人就不再吹奏笛子。那是因为先祖先辈常说：“若‘崩灵’时节结束后吹奏笛子，遇狂风刮过，将会影响当年庄稼的收成，使其不能繁盛结果，不能丰收。”“崩灵”时节多指雨季结束公历八月至次年公历四月。

发源于中国的苗族，受战争动乱、饥荒、社会结构调整以及生计模式改变等影响，历史上通过五次较大规模的迁徙，广泛分布于多个国家和地区，成为国际性民族。长期的迁徙造就了苗族超强的文化适应能力，作为进入东南亚时间较晚的缅甸苗族，在迁徙过程中自觉或不自觉地保留原有文化，发展新文化。在吸收源自印度的古老民间故事过程中，保留原版故事主旨寓意；融合缅甸主体民族共有的物质审美文化及原始宗教崇拜；更延续了苗族人特有的人名命名方式及习俗文化。透过这则民间故事，深刻还原苗族在迁入缅甸之后同境内其他主体民族的文化交流与接触，便于理解作为中缅跨境民族之一的缅甸苗族在文化调适后所特有的民俗文化特征，对促进中缅跨境民族文明互鉴、民心相通提供借鉴与参考。

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