杨宗红|《夷坚志》所见宋代湖北的民间信仰

（本文原刊于《区域文化与文学研究集刊》第6辑）

（本文作者杨宗红教授）

杨宗红

宋代湖北地区包括荆湖北路的江陵府、鄂州、德安府、复州、峡州、归州，京西南路的大部，淮南西路的蕲州和黄州，江南西路的兴国军，以及夔州路的施州等。本文所讲述《夷坚志》中的湖北故事，是指故事发生地为湖北，只是在故事中提及湖北某地者不在其中。按此统计，《夷坚志》[1]湖北故事多达154例，故事涉及地域西至巴东，东至黄梅，南至崇阳，北至武当山。故事讲述者的身份多样，内容包含了从官员到普通民众丰富的社会生活，是考察南宋时期湖北的丰富史料。

《夷坚志》中所记载的湖北故事，其主要故事类型有遭遇神仙鬼怪型、报应型，妖巫作法作乱型等，涉及的人物、时间、场景、观念等，无不体现着丰富的民间信仰。

遭遇神仙鬼怪型故事是湖北故事中最多的一类，具体包括遇神遇仙型、遇鬼型、遇妖遇怪型等。

遇神遇仙型。《远安老兵》中，峡州远安民家笃信仙佛，在吕公纯阳会时，遇到一老兵求酒食，与之再三。老兵原来是吕洞宾化身，主人不识，与之错过。《傅道人》中，江陵傅氏信吕仙，供奉之，一客人赠药使之复明，但傅氏不识吕翁化身，与之错过。胡俦于荆门遇一道人号“知命先生”，乃为吕洞宾幻化（《知命先生》）。邢舜举遇一女子，乃何仙姑所化。服仙姑之药后，精力健旺（《邢舜举》）。

遇鬼型。湖北故事中这类故事占18例。有魂魄追随亲人而来者，如《邹九妻甘氏》载，甘氏丈夫久不归家，甘氏外出寻找，在江夏受骗抑郁而死，邹九在鄂州一旅店遇妻，当鬼魂身份暴露，甘氏“化为黑气而散”。《解七五姐》中，房州人解七五姐的丈夫在外经商，解七五姐思而身亡，魂魄千里追夫，道士法术不能却，后到其葬处，“女大笑，疾走入山，怪乃绝。”《赵不刊妾》载荆门佥判赵不刊之妾产子而死，其魂却在五更叫吏卒安排轿子。有冤魂所化者。《李持司法》中，李持司法被仆人杀死，鬼魂现行于佥判前，告知被害情况及凶手，请求缉拿凶手。《邓安民狱》中，转运副使吴君因冤狱害人甚多，“得疾，亲见鬼物往来其前，避正堂不敢居，无几而死”。有遗骸不得葬而为祟者。《光山双塔鬼》中，光山双塔因麻城王主簿丧子寄殡于此，前来寄宿者皆被魇杀。有无原因的遇鬼。《王武功山童》中，寓居郢州的王武功所雇小仆与乳母都是鬼；《建德茅屋女》中，蔡五之妻杨氏被道人及术士都指为鬼，言若不去之，将更为人害。《颜邦直二郎》中，颜二郎过世十九年，其魂魄犹自带领旧仆人四处游历，言蕲州武三郎家女妾为鬼。这些鬼，有的害人，有的虽然不害人，但“见鬼”之人，一般都没有好结果。

遇妖遇怪型。这类故事有20多例，其中有动植物精怪，也有无生命的物怪。《蕉小娘子》中，鄂州蒲圻县书院庭前芭蕉甚盛，潘昌简与陈致明饮酒，常说：“只令蕉小娘子佐尊”。此后，常有一绿衣女子“入与之狎，寝则同衾”，陈“憔悴龙钟，了无人色”。当芟除芭蕉，已经来不及救治了。《巴蕉精》中，陈忱等在德安府学自讼斋歇憩，深夜如有物在旁，“复闻有声，即大呼而出，其物踉蹡越窗外，至巴蕉丛而灭。明日，尽伐去蕉，又穿地丈余，无所得。自是怪遂绝，咸疑为巴蕉精云。”民众遭遇的精怪以动物为多。《孔劳虫》写荆南刘五客祭祀五通获利，后来得罪五通，遭五通报复，道士孔思文仗剑作法，五通现形，乃是一黄鼠。动物精怪故事中，蛇、虎、狐相对较多，其中，蛇故事6例，虎故事5例，狐狸故事3例。《梁统制》描写鄂州一大蟒从屋背垂首下饮，梁统制率众射杀大蟒，其后，其长子卒，诸兵死者数辈，他自己也在四年后死亡，“汉阳人谓蟒为山神，故能报仇如是”。《蕲州三洞》写道：“蕲州境有三洞：一曰龙洞，在蕲水县三角山下，神龙居之，祷雨多应，而光景变化，未尝表露；二曰龟洞，在近郊广教寺，龟生其中，品类不一，而绿毛者尤多；三曰蛇洞，在蕲口镇侧，盖白花蛇所聚，今不复有矣，土人捕采，乃出罗田山谷中。”《武当刘先生》中，巨蟒幻化成仙童与幡节，谎称天诏，召刘先生升天，为王道士所诛。

还有一种异类不是妖怪，而是平常少见的事物。如《牙儿鱼》《应山槐》《汉阳石榴》《荆南猴鼠》《夷陵婴儿》《东方山》等。

报应型。报应型故事共24例，报应之由多样，报应方式各有不同。有的是在世俗生活中受报，如李统领因不贪而成富室（《谢侍御屋》），滑世昌行医救人免于火灾（《滑世昌》），李二婆因买卖公平而免于灾难（《李二婆》），董助教在灾荒之年施舍救人而长寿（《董助教》），渠生卖油掺假，自己妻、子相继病亡（《黄州渠油》），熊二不孝而遭报（《熊二不孝》），解洵负义而被杀（《解洵娶妇》），查氏女不节俭遭雷击（《查氏饼异》）等。有的属公门报应。如兴国狱卒李镇行刑残忍，先断犯人双手，后来镇妻生子，两腕下如截《兴国狱卒》；蔡通判为人廉洁，一家人免于覆舟之灾（《蔡通判》）；赵表之在晋州时令人失子，遂遭失子之报（《赵表之子报》）；转运副使吴君因污蔑他人监狱事导致多人枉死，亦受死报（《邓安民狱》）。有放生之报，如《俞一郎放生》。

妖巫作法型。《荆南妖巫》载：“荆南有妖巫，挟幻术为人祸福，横于里中，居郡县者莫敢问。吴兴高某为江陵宰，积不能堪，捕欲杖之，大吏泣谏，请勿治，且掇奇祸。”《沈子与仆》载，沈点与仆人前往西蜀探亲，经过巴东村市某店，受到店主怠慢，且堕入其术中。沈点仆人亦会术，于是店主受惩，灶台被坏。仆人道：“彼家习妖法，不谓我亦能之。既不获害我，当自受其殃。盖自索断之后，彼灶不复可然火，虽终日加薪，不能爇。一灶之费，须三四千钱，聊以困之。”《邓城巫》载，“襄阳邓城县有巫师，能用妖术败酒家所酿，凡开酒坊者皆畏奉之。每岁春秋，必遍谒诸坊求丐，年计合十余家率各与钱二十千，则岁内酒平善，巫亦藉此自给，无饥乏之虑”。后来家人没有满足巫师要求，所酿酒全坏。

湖北位于中国中部，南北文化及东西文化在这里交汇，一方面，保持着原始的巫风，另一方面，又有“外来”文化的影响，巫风与佛道交融，民间信仰十分浓厚。仔细考察《夷坚志》中湖北鬼神精怪故事，往往与兵乱、盗贼、巫风等融在一起。

首先是兵乱。清朝学者顾祖禹在《读史方舆纪要》中说道：“湖广之形胜在武昌乎？在襄阳乎？抑荆州乎？曰：‘以天下言之则重在襄阳，以东南言之则重在武昌，以湖广言之则重在荆州。”[2]湖北地理位置重要，为南宋时期三大主战场之一，[3]战争带来的灾难显而易见。《黄州野人》载：黄州麻城县野人被捉后，自言：“靖康之难，全家死于兵，身独得脱，窜伏山间。山有高嵓，可扳援藤萝而上，上有草如毯可覆。饥餐屮实木叶，渴匊涧泉饮之。久而惯习，遍体生毛，亦无疾痛，忘其去家而居深山也。”《复州菜圃》道：“湖北罹兵戎烧残之余，通都大邑剪为茂草，复州尤甚。”《金沙滩舟人》载：“建炎中，荆部多难。”《阳台虎精》载：“自鄂渚至襄阳七百里，经乱离之后，长涂莽莽，杳无居民。”

伴随战争的是盗贼横行。有些盗贼是被金兵击溃的南宋士兵。据载，靖康元年，金军攻占开封，数万军民逃出城，“有得脱者，悉走京西（南路），聚为盗贼”。[4]有些是南宋将领未能管理好的兵士。宗泽曾上文指出盗贼与战争的关系：“自敌围京城，忠义之士愤懑争奋，广之东西、湖之南北、福建、江、淮，越数千里，争先勤王。当时大臣无远识大略，不能抚而用之，使之饥饿困穷，弱者填沟壑，强者为盗贼。”[5]《夷坚志》湖北故事中，多处提到盗匪。《孙致思》载：“当建炎扰乱，溃兵李忠孝聚群盗劫掠城市。”《张五姑》载：“靖康之冬，郭京溃卒犯襄邓。”《饥民食子》载：“建炎中，荆襄寇盗充斥。”《张十万女》亦言：“绍兴初，巨盗桑仲横行汉、沔间，所过赤地。”郢州京山境豪民张祥，“闻其且至，以赀财孥累之众不能远避，于是整顿舍馆，烹牛屠猪，多酿酒，先路邀迎之。”但后来还是不免其害，其女逃脱，躲于山中。《解洵娶妇》道：“时荆楚为盗区。”

其次是水旱等各种自然灾害。南宋时，湖北自然灾害颇多。《宋史》载，绍兴五年十月荆湖旱；乾道八年，兴国军大旱，九年，湖北旱；淳熙三年，湖北多地大旱；淳熙四年，襄阳府旱，首种不入；淳熙七年，蕲州、黄州、兴国、江陵府大旱；淳熙八年至十年，鄂州、江陵、兴国、复州、荆门、京西路、汉阳等地皆旱。这些自然灾害，在小说中亦多出现。《周狗师》载，崇阳“邑宰常苦旱”，《水月大师符》载，“绍兴二十一年，襄阳夏大雨，十日不止，汉江且溢”，《董助教》载，黄州“大观己丑，岁旱荒”。

湖北水道密集，长江、汉水、洞庭湖舟楫往来，风浪交加，加上水生之物为害，常发生覆船事件。《申师孟银》载，枣阳申师孟“正汎洞庭，风涛掀空，舟楫摧败，值渔艇在旁，乘载者仅脱死厄。”《郢人捕鼋》：“郢州江中，积苦老鼋出没为隄岸及舟船之害。”《鄂渚元大郎》：“荆江别派亦有此物为害，尝覆大军米纲船。”《蔡通判》：“淳熈元年，嘉兴蔡摅承议赴蕲州黄梅知县，泛舟大江，过蕲口宿。是夜大风拔木，舟碎于巨浪，唯底板存。”

湖北地广人稀，且在宋金交战地区，虎患严重。“闻说京西道，均房虎更多。”[6]“均、房之人，取山中枯木作胶，傅破布单，施虎径中，木叶蔽之。虎践履，着足不脱，则恐，微若奋厉，便能固半身。虎怒，顿剉不能去，就擒。”[7]《夷坚志》中湖北虎故事有5例，均展示了这个地区的虎患情况。绍兴初，荆襄一带“墟落尤萧条，虎狼肆暴，虽军行结队伍，亦为所虐”（《王宣乐工》）。乾道年间，自鄂渚至襄阳路上，“最荒寂，多猛虎，而虎精者素为人害”（《阳台虎精》）。建炎间，“荆南虎暴甚，白昼搏人，城外民家，多迁入以避”（《荆南虎》）。大洪山“当路有跛虎出，颇害人，往来者今不敢登山”（《大洪山跛虎》）。湖北属于亚热带湿润地区，森林茂密，正适合喜阴湿环境的蛇居住。蕲州三洞，其一为蛇洞（《蕲州三洞》），鄂州城下有园，“园有大蛇，长数丈，径尺许”，乾道中，韩总领欲于东北隅建楚望亭，而筑基不成，“或言此处蛇所穴”（《鄂州总领司蛇》）。

除了自然灾害，有时还有火灾或其它灾害发生。“淳熙乙巳，市中大火，自北而南凡五里，延烧屋庐数千间，虽楼居土库亦不免”（《李二婆》）。淳熙十四年十一月，鄂州“火作于市，滑居烈焰中，生生之具，分为灰烬”（《滑世昌》）。

任何信仰的发生，必然有其自然的或社会的原因。恩格斯说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，……但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异已的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。”[8]《夷坚志》中的湖北故事，其所表现的民间信仰，与故事的主人公所在的社会环境及自然环境密切相关。面对社会与自然灾难，他们不能解释，便以为是天地鬼神精怪所为，由此而诞生各种与之有关的信仰。有时，那种信仰观念产生是如此自然，如战乱导致的荒芜，令人自然联想到鬼怪，所以《复州菜圃》中小童见红衣女而以为是鬼；深山老林，自然想到虎蛇，想到它们的“有灵”，生病时，见到室外的植物便想到相应的精怪，如《巴蕉精》。信仰观念一旦产生，便有相应的信仰行为。著名的文化人类学大师拉德克利夫——布朗认为，“一切社会制度或习俗、信仰等等的存在，都是由于它们对整个社会有其独特的功能，也就是说，对外起着适应环境、抵抗能力，对内起着调适个人与个人、个人与集体或之间关系的作用”[9]。面对干旱或水灾，自然求助于法术，崇阳县常苦旱，村巫周狗师擅长求雨，请他求雨之人络绎不绝（《周狗师》）。虎患与蛇灾、火灾频繁，当有人受到这些灾害时，人们遂以为是他们行为不检而遭受的惩罚（如《黄州渠油》《熊二不孝》《查氏饼异》所述之事），反之，在灾难中能全身而退，人们就认为他们是因行善而受到神灵庇佑（如《李二婆》《滑世昌》所述之事）。神灵为一方之主，保一方平安，当遭受不幸，便被认为是辱神而得到相应惩罚（如《杨大方》《程副将嫚神》《李昌言贪》所述之事），当生命转危为安，便被认为是信神而受褒奖（如《公安药方》）。总之，无论是信仰观念或信仰行为都来源于对自身不可把握的社会及自然的敬畏，以及试图解决自身危机而所作的努力。

民间信仰具有较强的地域性，这已是不争的事实。《夷坚志》中的湖北故事所体现的宋代湖北民间信仰，亦有此特点。

首先是佛道信仰。中国民间信仰重要的特征是融合了佛教与道教，但却不是纯佛教或道教的。隋唐时期，湖北在佛教发展史上地位很重要。释道安（312-385）在襄阳15年，培养了大量的佛教人才，其中有负有盛名的慧远大师。四祖释道信（580-651）在唐武德7年从江西庐山迁移到黄梅，在此传法30余年。五祖弘忍（601-674）本是黄梅人，师从道信，在黄梅弘扬佛法。以此，宋英宗、宋徽宗分别御书黄梅“天下祖庭”、“天下禅林”。被称为“两京法主，三帝国师”的北禅宗创始人神秀（公元606-706）为襄阳人，亦在黄梅学佛多年，后在当阳玉泉寺传授禅宗。《宋高僧传》说神秀：“四海缁徒，向风而靡，道誉馨香，普蒙熏灼。”[10]当阳玉泉寺在唐宋时期是禅学重地，影响很大。《夷坚志》之《李昌言贪》条载：“随州大洪山崇宁保寿禅院，以奉玉泉祠之故，受四远供献，寺帑之富，过于一州……有灵济菩萨道场者，开山祖师也，士民莫不施敬”。据统计，《宋高僧传》中，籍贯明确的僧人有381人，江南道最多，共182人，籍贯为湖北的20人；高僧驻锡地1281人次，江南道503人次、关内道222人次、河南道182人次，位居前三，驻锡地在湖北的，共68人次，其中荆州、江陵府一共31人次，随州、黄州、蕲州、鄂州共22人次，郢州、均州各1人次。[11]佛教在唐代末期受到打击，宋代对佛教管理日渐严格，相比魏晋六朝及隋唐时期，佛教有所衰微，南宋时禅宗与净土宗流行，但主要集中在江浙一带，湖北佛教相对弱了很多。

古代楚国是道家文化的发生地，湖北道教“在地域上，以汉江沿线、长江沿线为重点。早期以江陵为中心，向四周辐射传播。”[12]魏晋六朝，道教在湖北迅速发展，襄阳、江陵一带是荆楚的道教中心，唐宋时，荆楚道教得到极大发展，九宫山、武当山是著名道教圣地，著名道士陈抟在武当隐居达20余年，令武当声名日震。宋代帝王崇信道教，宋徽宗赐武当为“国家祈福之庭”。南宋时，道教以符箓派为主，江西正一派影响最大，天心正法派与神霄派流行。

综观《夷坚志》湖北佛道教故事及提及的佛寺道观，与湖北佛道分布相一致。据笔者统计，提及僧人、佛或佛寺的故事25例，其中，黄州1例，隋州3例，崇阳1例，蕲州5例，应山2例，鄂州2例，光山1例，大冶1例，公安1例，当阳1例，荆州2例，复州1例，江夏1例，江陵1例，襄阳1例，房州1例。从数据上看，湖北佛教故事虽然分布较广，但主要集中在中东部地区，以武昌为中心的大佛教圈内，而以东部为多。显然，这与该地区本为佛教祖庭，且又接近江南佛教区，尤其是江西佛教区有一定关系。《四祖塔》《吴氏父子二梦》中，特地提到四祖及五祖，《赵表之子报》载赵表之“过蕲州，游五祖山”，梦一僧人言其“有哭子之戚”。

提及道士、道教法术、道观或道教神仙的有24例，峡州、远安、当涂、武当山、襄阳、江陵、江夏、公安、德安、复州、武昌、阳新各1例，房州、宜都、汉川各2例，荆门3例，鄂州3例。道教分布比较均衡，西部道教分布与武当道教圣地有一定关系，而东部道教的分布，也与临近江西道教区有关。道士降妖除魔，多用法术，显然属于符箓派。

湖北位于宋金交战前线，佛教、道教都受到一定影响。《四祖塔》云：“蕲州四祖山塔，遭兵火爇尽。寺僧即其处仅成矮屋三间，以安佛像。”《集仙观醮》云：“德安府（湖北安陆）应城县集仙观，罹兵火之后，堂殿颓圮。”例证虽少，亦可见一斑。

宋元明清之时，关羽是全国性神祇，但最初关羽信仰是在湖北境内，“可以这么说，中唐以前，关羽作为神灵受人们祭礼崇拜的区域仍局限在以荆州为中心的两湖地区”[13] 。宋代，皇帝不断给关羽加封，关羽信仰逐渐由地方神变为全国性神祇，“崇拜关羽作为一种全国性的文化现象始于北宋中叶以后”[14]。整个《夷坚志》中，提及关羽的有五处，一在四川（《关王幞头》），一在浙江（《关王池》），其余都在湖北境内。《吕宣问》载，宋文穆公蒙正之四世孙吕宣问之父卒于洋州，其母在他六岁时离开。吕宣问长大后求母亲消息，“檄如荆门，过当阳玉泉寺，寺侧武安王庙，求梦而应”。《公安药方》中，公安令向友正生病，“似梦非梦，见一伟丈夫，长髯巨目，执拂尘”，后过玉泉祷雨，瞻关王像，方知所梦之人为关王。《善谑诗词》道：“明椿都统立生祠于玉泉关王庙侧，士人题云：‘昔日英雄关大王，明公右手立祠堂。大家飞上梧桐树，自有旁人说短长。’”四川是三国蜀国所在地，浙江是南宋都城所在地，有关羽信仰自不待言，而湖北是关羽多次征战及生命终结之地，自然也就成了湖北地方神。

古荆楚之地，巫风盛行，乃至有杀人祭祀之事。“楚俗淫祠，其来尚矣。惟是戕人以赛鬼，不宜有闻于圣世。俗尚师巫，能以祸福征兆簧鼓愚民，岁有输于公，曰师巫钱，自谓有籍于官。官利其一孔之入，于是纵其所为，无复谁何。浸淫妖幻，诅厌益广，遂至用人以祭，每遇闰岁，此风尤炽”[15]。荆南“邑多淫祠，以人祭鬼，谓之采生。行旅不敢过回。”[16]《夷坚志》记载杀人祭祀的故事较多，《湖北稜睁鬼》：“杀人祭祀之奸，湖北最甚，其鬼名曰稜睁神。得官员士秀，谓之聪明人，一可当三；师僧道士，谓之修行人，一可当二；此外妇人及小儿，则一而已。”此故事讲述好几例杀人祭祀之事，并言“此风浸淫，被于江西抚州”，“此类不胜纪”。虽然，有人认为杀人祭祀并不仅仅湖北才有[17]，但湖北杀人祭祀之风最烈，且影响周边地区。虽然洪迈认为“今湖北鬼区官司尽已除荡，不容有庙食”，事实上，《夷坚志》记载湖北杀人祭祀之事有多例。[18]

科举考试与民间信仰密切。《夷坚志》亦记载了众多士人考前的民俗信仰及行为，如神祇信仰及祈神、祈梦、占卜、扶乩、因果报应、命定论等。据学者统计，《夷坚志》北宋时期科举梦兆地区分布中，京畿路8则，福建路2则，成都府路1则，两浙路3则，江南西路2则，江南东路2则，北方集中在京畿路，南方则集中在长江中下游及福建地区。南宋科举梦兆，发生在南方的科举梦兆为131 则[19]，主要集中在四川、江西、江苏、浙江、福建等地区，湖北无一例。在整个《夷坚志》湖北士人或官僚叙事中，有祭神的，有祈梦的，主要是关于生死、失人消息、官职调动，无一例与科举考试相关。这种现象，与宋代湖北教育有关。两宋时期，湖北教育比较落后，科举考试人才很少，宋代“人才的分布主要集中于今天的黄河下游、四川盆地以及江南东部的苏、浙、赣、闽诸省区”，在宋代人才密度与人才比率中，荆湖北路居第19位[20]，南宋书院，也主要集中在江西、湖南、浙江、福建。湖北教育的落后，影响了当地士人的科举功名之心，相应的科举信仰叙事也就缺乏。

某种信仰一旦生成，其传播与接受也就极为重要。传播主体、传播方式，接受者的身份地位及行为都对该信仰的传播产生直接影响。

《夷坚志》湖北故事的讲述者，很多是在湖北为官之人，如公安尉蔡聪发（《英华诗词》），以司农少卿总领湖北财赋的汪致道（《木先生》），兴国县主薄余仲庸（《蕲州三洞》），蕲州司法周勉仲（《周勉仲》），筠州新昌人邹兼善主簿（《远安老兵》）等。其中，有些是洪迈的亲友，如其侄洪毕（《岳州河泊》），复州佥判洪槔（《复州菜圃》《浮舟防库犬》《复州谢黥》），其侄孙荆门签书判官洪伋（《陆荆门》《张十万女》），侄孙洪子言（《张通判》），在襄阳任官的洪景裴（《邢舜举》），为峡州判官的洪迈次子（《夷陵婴儿》）。有些是术士，如胡九龄（《宁客陆青》《鄂渚鼋大郎》），徐谦（《野和尚》《武当真武祠》），杨昭然道人（《徐咬耳》）等。有些是到湖北游玩之人，如《黄陂丞》《黄陂红衣妇》等就是“乡人程濂游黄陂得于士人程思”。讲述者所讲的故事，有些是自己亲历、亲见之事，有些是讲述自己亲友之事。由此可见，从地方精英人士到普通百姓，都没有远离“怪力乱神”，他们的故事讲述，力证了鬼神不虚。尤其是故事讲述者多为官之人，且故事本身也是以精英人士为多，以他们的社会政治地位及民间影响而信神奉神，说鬼说怪，更可见民间信仰传播及接受者之众。

祭祀、祷告、法术是民间信仰定型化的表现，官员无论大小，多有祭祀行为。绍熙三年，杨大方赴漕台试，于江陵道中过一庙，遂“整衣冠入谒，焚香致祷”（《杨大方》）。乾道六年，王炎公明以参知政事宣抚四川，经襄阳，“闻蜀中久旱，欲迂路过武当，亲祷真武祠殿”（《武当真武祠》）。宣和中，洪迈外舅为峡州宜都令，盛夏不雨，遍祷诸祀（《宜都宋仙》）。淳熙八年，向友正为江陵长使时，曾至后诣玉泉祷雨，瞻寿亭关王像（《公安药方》）。鄂州总领司韩总领欲在治地东北隅建楚望亭，多次倾塌，“或言此处蛇所穴，傥为立祠，当可就。韩如其说，作小庙于数十步前，基即成”（《鄂州总领司蛇》）。官吏精通法术者，《夷坚志》没少记载。[21]《水月大师符》载，襄阳知县阎君习水月大师符，“凡水旱、疾疫、刀兵、鬼神、山林、木石之怪，无所不治。遇凶宅妖穴，书而揭之，皆有奇効”，汉水将溢，阎君以符咒止之，观察推官李德远亦向阎君学得此法。

老百姓最容易接受鬼神之说，他们是民间信仰形成与传播的大军。刘五客于屋侧建小祠祭祀五通（《孔劳虫》），以鬻纸为业的江陵傅氏信道，被呼为傅道人，其家后有小阁，塑吕仙翁像，“朝暮焚香敬事，拜毕，则扃户去梯，虽妻子不许至”（《傅道人》）。鄂州城内三公庙，其塑像鼎足而居，不知为何神，“邦人事之甚谨”（《三公神》）。绍兴初，李成率数万众欲攻军城，祷祠于富池口甘宁将军庙，以求吉卜（《富池庙诗词》）。更有杀人祭祀鬼的，如《湖北稜睁鬼》所载。还有因某种原因而为神祇修造祠庙的。峡州城东有泰山庙久已颓敝，绍兴癸丑之冬，一夕大风雨，“五十里外深坞中如发洪状，浮出巨材千数”，民众认为是神助，以之建一座新庙（《峡州泰山庙》）。四祖塔在兵火中被毁，鄱阳张通判因事到黄梅四祖塔侧，得石偈，“迨还城，以事告人，无有不乐施者。不浃旬，集钱数百万。才半岁，讫功”（《四祖塔》）。

儒家有祭祀山川四渎、城隍等传统，并将其纳入国家祀典中。然而，从《夷坚志》所见，不少士大夫私下里也有祭祀淫祀之神的情况。主流人士的外儒“内鬼”之行为，既有国家层面的政治军事等因素，也有个人层面的功名利禄之考量。由官员到民众，其祭祀、祈祷的神祇有相同的，也有不同的。若说民众有淫祀之嫌，官员的祭祀活动，令某些淫祀对象合法化。

小说也叙述民众祭神时的轻慢行为导致的神罚，从反面证明神灵实有，且能与人祸福。杨大方在江陵一庙中求神，所得之爻不如意，掌击庙中神灵，被神索命（《杨大方》）；程副将在汉阳渡江，不循旧例拜城隍神，纲马死者几半，自己也深受重伤（《程副将嫚神》）；郡守李昌言贪，慢侮灵济菩萨，渡江时所有财产覆没（《李昌言贪》）。

僧道及术士在传播信仰过程中的作用不可忽视，其预言、解梦、请雨、解难、降妖除魔等各种法术行为的“灵应”，既证明了他们道术高超，亦见证了神怪实有，增强了各种民间信仰的“实在性”。均州武当山王道士行五雷法，效验彰著。蟒蛇精化为仙童招其师刘先生升天，被王道士怀疑，王行五雷法，“忽霹雳一声震起，仙童与幡节俱不见。俄顷再震，有黑气一道，长数十百丈，直下岩谷中，道众遂散。明旦出视，一路血迹斑斑，穷其所之，有巨蟒死于岩下”（《武当刘先生》）。江夏道人吕元圭，为人言事多验（《吕元圭》），道人木先生知晓汪致道的前世今生（《木先生》）。当僧道的行为被政府官员所见识，并不断讲述时，官员及僧道的特殊身份及地位，必然引发此种信仰在当地盛行。

在宋人及之前的观念中，小说可谓是“史余”，具有“补史”之用。洪迈曾任国史馆编修，受“史官”身份及史官思维的影响，他搜集编撰的《夷坚志》中的故事虽然“怪异”成分颇多，却都是记实的。其中的地域故事，大部分可谓是民间信仰叙事，不仅展示了信仰的表象，更是暗含了信仰的形成原因。小说“客观”地记载了不同地域、不同身份的人讲述的日常——某地有何人、物、现象，他们有何作用、有何利害等——宗教的、商贾的、行旅的、灾害的人物与故事，将医药、宗教、物产、殡葬等知识融入其中。有意味的是，这些地方知识，并不是在乏味的讲述中而是通过神异性的叙事所建构的民间信仰而获得。“人只有在宗教的感情或有预见性的直觉中，领悟理想；凭借感情人同上帝直接相通：思维和存在绝对的统一或同一，不能用概念术语予以规定，却在自我意识中直接为人所经验”[22]。小说真实呈现了各色人所讲述的日常，其间所包含的看似零散的关于人、地、事、物等认识与经验，组合成日常的或神秘的具有一定宗教性质的日常经验认知与道德经验认知，进而成为知识，乃至于生活方式，用以保障日常生活的平稳性与正常性。《夷坚志》中的故事，折射了故事讲述者及编撰者对现实问题的关怀，诸如如何满足生活所需，如何身体健康、精力旺盛、鬼怪如何形成、如何避免，一些不幸如何发生，道德在生活中的重要作用，战争与盗贼所导致的衰败与鬼怪之关系等。就叙事意图来看，与其说是洪迈讲述怪异故事，毋宁说他是以含有民间信仰意味的日常生活的经验知识以补正史之不足，以“夷坚”式编撰，呈现官民行为及其背后的原因，融认识于审美，构建伦常于“非常”，做到真正的补史之效。地域不同，民间信仰也就有所差别，关于信仰的知识、理解及生活方式也就有地区差异。本文中所讨论的湖北故事所体现的民间信仰，只是探究地域社会的一个视角。

（作者单位：重庆师范大学文学院）

 长按关注

本刊投稿邮箱：qywxjk@163.com