【政传观点】史安斌、郑恩 ｜ 全球传播的“南方转向”：理论重构与范式创新

自21世纪初以来，“去西方化”的呼声为中国人文社会科学带来了一股清新气流。“去西方化”反映了学者们对欧美中心主义主导学术知识生产的批评，是对“专业重心在美国”和欧洲学者在知识领域的不平等地位的反拨。这些观点未必能反映和适用于全球南方国家当前的主要问题，应从认识论上转向学术路径的多样性，以扩展全球范围内基本理论、方法和概念的包容性。

近几十年来的传播研究便是典型例证。虽然传播研究有开放性的特点，但从一开始就被美国为主导的研究所支配。学者在讨论知识地域性问题时指出，美国的方法不一定能解决其他地区的问题，因不同地区有不同的背景和认识论，非美国中心的方法需要得到认真对待和分析，以此建立更广泛的知识框架。在此背景下，“行省化欧洲”（provincializing Europe）成为一种呼声，其要求学界重视曾被边缘化的声音以此削减欧洲中心主义的固有范式并摆脱地理和地缘政治的限制，以实现文化平等。

更重要的是，当今全球面临着各种结构性难题，以西方语境为中心建立起来的“现代化”范式正遭受巨大的现实瓶颈和理论限制。以英语为主导的传播研究和知识科层形成了全球学术的结构性不平等。全球南方，本可以为“世界主义”提供有创见的智慧，却被极大地限制了。传播学若要获得更多的学科尊重，必须为人类根本性、普遍性的问题提供创见和范式，否则将依旧和创建之初一样，徘徊在学科交叉的十字路口。

本文认为，全球南方在生存智慧、生命智慧及终极价值方面的意义对于所处变局和关键节点的当今世界尤为重要。考虑到全球南方地域的广阔性和实践的丰富性，本文重点探讨、撷取了中国域外的传播实践和理论启示，如拉美的实践和行动主义方案、南亚的底层群体运动与“亚洲精神主义”、东亚和东南亚的“亚洲作为方法”的统合传播范式、非洲的“乌班图主义”哲学（Ubuntu）、非洲新闻伦理学、口头传媒、阿拉伯世界的伊斯兰教义与东方主义的话语融合等，它们提供了一个有别于全球北方的“南方方案”，这对解决一些区域性问题具有重要作用。当然，上述本土实践亟须挖掘出更广泛的普遍性智慧和特有的南方贡献。

过去几十年中，全球南方国家的学者一直强调全球权力结构的不平等及其对媒体和传播研究的忽视，但其呼声未得到足够的重视与回应。早如戈尔丁（Golding）便指出西方新闻意识形态难以在全球南方推广，金凯德（Kincaid）提出了关于东西方传播理论的开创性研究，唐宁（Downing）明确指出西方——尤其是美国和英国——在塑造全球传播理论上的“话语霸权”。但真正吸引西方学界关注的是库伦等人提出的“‘去西方化’传播研究”呼吁。

“去西方化”思潮的兴起主要是基于以下两点考虑：首先，过去的殖民历史造成了知识的不均等分配。彼时，全球南方国家不得不接受并适应西方的认识论、模式和课程，这种状况甚至在其获得民族独立后依旧存在。其次，由于长期的西方霸权，南方的“去西方化”呼声在众多领域被边缘化。这种情况部分源于殖民主义及随后的冷战格局，尤其是20世纪90年代以降，西方的学术规范在各个领域占据了绝对主导地位。

虽然国际社会为推动媒体的“去西方化”作出了努力，如联合国教科文组织的“麦克布赖德委员会”（MacBride Commission）在1979年推出的“世界信息和通信新秩序”（NWICO），但西方国家对此的抵制和拖延依旧明显。通过对“文化帝国主义”和南方“传播回流”的探讨，非洲、拉丁美洲及印度次大陆的传播学者对欧洲中心主义提出了批评，并更多地关注知识的去殖民化和本土化进程。“一个世界，多种声音”（One World, Many Voices）的“去西方化”的思潮蓬勃发展，但在国际传播学术中尚未产生显著影响。

全球南方学者的知识倡议，如印度次大陆和拉丁美洲的辩论，以及“南方传播协会”等跨国学术组织的成立等都显现了对全球知识结构的反思，但仅有网络倡议无法完全消除南北在资源、认可度和知识生产方面的不平等现象。尽管如此，对“去西方化”必要性的认识正逐渐成为共识，而全球南方国家的学者的“文化自觉”和“学术自主”也成为不可抗拒的潮流。西方学界也用了数十年的探索，逐渐接受南方作为超越其传统范式的一种学术视角，这一变化集中体现在全球南方举行的学术会议和发行的出版物中。此外，全球南方产生的增量知识逐渐被视为国际关键力量，甚至被视为应对全球性挑战和新问题的预警系统；而传统的西方模型往往无法为这些问题提供创新的解决方案。随着民族与国家观念的逐渐消解，这为展示全球南方的多样性提供了更大空间。

众多学者将“去西方化”的核心理念视为“去殖民主义”的过程。在很大程度上，“去殖民主义”与“后殖民主义”理论紧密相连。作为后现代的一部分，它试图挑战启蒙运动作为政治项目的普遍主张。然而，“去殖民主义”与“后殖民主义”在方法上有所不同。虽然它们都源于“知识生产政治”的范畴，并对欧洲帝国建立的殖民世界秩序提出质疑，但它们在地理起源、时间观念和理论方法上尚存差异。“去殖民主义”的代表人物主要来自南美洲，他们与世界体系理论紧密相连，如阿尼巴尔·奎杰罗（Anibal Quijano）和卢格诺内斯（María Lugnones）等学者提出了现代性与殖民性的二分法。

“后殖民主义”则植根于文化领域。自19世纪开始，南亚和中东的部分学者定义了欧洲殖民主义的观念。对于后殖民学者来说，学者法农（Frantz Fanon）的《黑皮肤，白面具》（Black Skin, White Masks）为后殖民理论扩展提供了切入点，这本书以描述殖民压迫下的人们如何重建自我意识而闻名。“后殖民主义”学者，如霍尔（Stuart Hall）、霍米·巴巴（Homi Bhabha）或斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）在研究“后殖民主义”问题时，往往将他们的本土或散居的背景纳入其中，以此呈现自己的立场。他们质疑边缘或次生群体的表现，并主张给予文化混合性的身份认同。从此意义上说，文化并非基本的实体，而是不断变化的，并以社会现实的持续沟通为标志。斯皮瓦克既遵循新马克思主义的思想，也遵循解构主义的方法。她认为，边缘化（或次生）群体是没有声音的，他们的主张受到西方知识再生产的主导系统的阻碍。例如休谟（David Hume）或康德（Immanuel Kant）对非洲黑人的态度，或者法国社会学家涂尔干（Émile Durkheim）将非西方人称为“原始人”。

“去殖民主义”和“后殖民主义”方法使得以国家为中心的帝国宏大叙事被改写为非中心的和散居的叙事。这不仅有助于挑战欧洲相对孤立的历史叙事，还有助于挑战欧洲现代性起源的解释及其广泛的殖民主义者的奴役历史。“非欧洲人可以思考吗？”伊朗学者达巴希（Da-bashi）的尖锐提问，以此揭示并解构欧洲中心主义在知识哲学界的“种族主义”思想。

实现媒体“去西方化”和去殖民化的过程艰难且缓慢，而这种过程和背景是在历史中形成和嵌入的。斯皮瓦克指出，“良性的非政治性国际主义”是不充分的。应解构殖民权力关系及其不平等现象，同时，将北方的传播研究与全球南方的“去西方化”实践联系起来。在这个意义上，去殖民化作为“去西方化”的一种形式，成为“西方普遍化和叙述的媒体历史的后殖民中断”；而后殖民的方法成为理解全球范围内媒体权力关系的关键途径。

讨论全球南方的实践模式或者传播动员时，意味着我们应将理论根植于本土的知识生产场域和特有的话语情境，这也意味着不同的地理边界将产生不同的与之相对应的文化、社会和历史的联系。采用这样的“跨域主义”（translocalism）视角并不意味着必然要产生与西方相对抗的知识体系或者理论模式，而是为了更好地挖掘本土文化中被普遍主义或者西方主义的逻辑框架所遮蔽的知识特点。

全球南方的传播研究应由本土的问题和实践所获得，而不是从西方传播理论的框架模式寻找知识路径或阐述框架，否则会陷入被西方理论外衣裹挟的伪世界主义的窠臼，继而丧失了因话语、文化、知识谱系不同而产生的全新的传播模式的可能性探索。很显然，西方众多传播理论的产生背景是与其当时社会发展的政治、经济、文化背景相匹配的，若用既定的认识论或基于偏见的北方理论模型来阐述本土的问题，一方面会造成水土不服，另一方面不能代表一种严谨的社会科学研究方法。挖掘全球视域中的南方模型是一种知识去遮蔽的过程。本土知识和传播经验因西方知识范式的固化无法得以有效挖掘；固有的西方理论又无法阐释当地的传播与文化，这些知识和智慧亟待“抢救性挖掘”。因此，挖掘全球南方的普遍经验和本土智慧迫在眉睫，这也是真正意义上的重新扩建全球传播理论和实践的重要途径，当然亦是传播学去西方中心主义的必由之路。

在此，人类学家格尔茨的“跨域主义”揭示了传播学研究中的“文化焦虑时刻”，“跨域主义”为此提供了理论框架。在此基础上，格尔茨强调的不是艺术（或其他形式）的普遍性，而是当我们讨论西非雕刻、西几内亚棕榈叶绘画或摩洛哥诗歌时，我们是否能够看到它们之间的某种联系。这一视角让我们能够分别关注各类本土文化现象，而不损害它们的相互关联性或它们之间的象征性连接。在这些研究中，本土的文化传统和信仰（如宗教、仪式和常识）与社会身份（如社会地位、政治参与和炫耀性消费）之间的关系往往被忽视。重视这种启示式方法，有助于我们更好地关注和理解“事件”，这对于洞察全球化在地方层面的渗透至关重要。

对于国际传播而言，此方法论有助于破除西方中心论的束缚，尤其是对“本土与本土”之间的互动对构建“全球南方”之间的“南南合作”具有一定的启发性。这一路径也为理解本土文化细节与传播政治经济结构提供了一些新的思路。比如，仅仅提供一个全球范围内某社区的比较研究解释是否足够？媒介民族志学者如何扩展其比较研究的视角？中东学者进行的田野调查如何与拉丁美洲学者共享概念和素材？换言之，当研究的焦点是国际传播，但核心仍是本土文化，我们如何确保比较研究不仅仅是对同一主题的不同角度的解读？

（一）拉美：实践和行动主义

一批富有影响力的思想家在拉丁美洲为媒体研究塑造了独特的知识体系，其突出特点是在全球范围内占有一席之地，而非仅仅是边缘化的存在；同时它将学术研究与实际行动与行动主义紧密地结合在一起，这种特征表现在独特的写作方式上。关于拉丁美洲的研究，帕斯库亚利（An-tonio Pasquali）、弗雷勒（Paulo Freire）、阿尔法罗（Rosa María Alfaro）、马丁－巴贝罗（Jesús Martín-Barbero）和贝尔特兰（Luis Ramiro Beltrán）等人都是这一领域的佼佼者。尤其是弗雷勒，他提出了一套以批判性意识为基础的哲学思想，高度重视本土知识和公众的积极参与，同时对（新）殖民主义的基本假设和论述持批判态度。阿尔法罗则重视群体视角下的沟通问题，从全球南方的角度探讨性别和女权主义议题。马丁－巴贝罗在许多西方学者之前就提出了“调解”的概念，他认为观众在传播过程中是积极的参与者；而玻利维亚学者贝尔特兰则主张传播的民主化，这为后来对打破全球北方的传播主导地位的讨论提供了预兆。自20世纪50年代起，拉丁美洲的相关研究与欧洲和美国有了更深入的交流后，某些特有的本土概念得到了更广泛的认可。例如，“Tawantinsuyu”（意为“四部分的领域”），这是由艾马拉和克丘亚印加思想家所发展的，基于社群主义和互助互惠的核心原则，其被视为民主的一种替代方案。

（二）南亚：底层群体运动与“亚洲精神主义”

近200年来，印度、巴基斯坦等一直受英国的殖民统治，直到1945年才真正独立。英国的殖民统治期间充斥着暴力与剥削，在民族主义运动的推动下，“去殖民化”的呼声在当地日益高涨。

这一历史遗留问题催生了两大相关的“去西方化”研究方向：后殖民研究与底层群体研究。底层群体研究起源于20世纪70年代末，主要由旅英的印度学者提出。这一概念代表了非精英阶层，最初旨在描述那些“自下而上”的动力，被视为政治与社会变革的催化剂。此研究受到马克思主义和葛兰西主义的深刻影响，将自己定位于政治和文化“去殖民主义”的前沿。在印度和拉丁美洲，这一研究方向都旨在为被权力边缘化的人群赋予真实的声音。

底层群体研究逐渐从对农民、阶级斗争、起义以及现代性与殖民印度的关系的关注，转向对文化、知识和权力话语构建的探讨，目的在于超越民族的殖民叙述，并构建一系列“后殖民批判现代、欧洲和启蒙时代认识论”（Ludden，2002）。这种“行省化欧洲”的策略意在建立另类叙事。其中，例如泰戈尔所提的“亚洲精神主义”（Asian spiritualism）、非现代社会知识以及基于吠陀的普遍沟通理论——Sadharanikaran沟通模型——都是为了解读现代印度电影中的西方误读，或者解释印度教右翼势力推广的基于吠陀的流行文化的尝试。印度记者的自我认知发生了变化，他们不再仅仅是冷漠的观察者，而将自己视为政治参与者，扮演着社会改革、政治分析或环境提倡的角色。

虽然南亚哲学蕴含着源于印度教和佛教的古老智慧，但只有极少数被详细研究用以有效解释现代的社会情境。印度的哲学传统在很大程度上植根于《吠陀》《奥义书》或《罗摩衍那》和《薄伽梵歌》。它们探索了诸如轮回（Saṃsāra）、作为正确行为指南的达摩（dharma）原则，以及普遍流行的非暴力概念，这些哲学思考都为印度的民族叙事贡献了力量。

（三）东亚和东南亚：“亚洲作为方法”的统合传播范式

东南亚地区孕育了丰富而独特的本体论和认识论思想，这与西方哲学存在显著差异。这些思维体系涵盖了佛教、道教和日本哲学。在传播学领域，通过研究亚洲的传统观念并批判性地审视欧洲的方法可以更好地了解知识的产生。

众多学者努力地融合传统的亚洲思想。例如，古纳拉特纳（Gunaratne）以中国的道教为基础，构建了他的沟通方法与自由表达理念。他视复杂动力系统理论、控制论和复杂性科学为“亚洲核心哲学的自然舞台”。而中国佛教则认为可以通过与佛教轮回（bhavacakra）生命周期的联系来描述全球传播的演变。古纳拉特纳还根据佛教的paticca samuppada（因果理论）提出了新的新闻实践方法。

其他相关方法有“亚洲作为方法”，其核心是对欧洲中心主义进行柔性抗议；“亚洲文化中心主义”方法论旨在构建一个既独特又开放的文化视角；库姆斯（Combs）与迪萨纳亚克（Dissanayake）在佛教和老子哲学方面的研究亦在西方学界引起了巨大反响。福斯特（Faust）将中国的阴阳哲学与德国的动态互动方法相结合，批判性地反思西方的知识传统。日本提供了一系列独特的传播概念。例如，野中郁次郎（Ikujirō Nonaka）和竹内弘高（Hirotaka Takeu-chi）的“enryo-sasshi”的传播模式强调传播双方的沉默与模糊，接收者需展现出敏感度。佛教中的菩提道可视为传播的终极形式，而“空气”的概念象征着达成社会共识的重要性。内外界的划分（我们与他们的区别）描述了“人们与社会群体的紧密联系感”。在数字化时代，这种多重因素叠加的内部归属感无处不在。

此外，东南亚的发展传播学派已在国际传播学界中取得了一定的成果。如秋布拉尔（Quebral）在1975年的开创性论文《农业背景下的发展传播》中提到的发展传播学在农业领域的应用和实践。至20世纪70年代初，发展传播学在菲律宾洛斯班戈斯大学（UPLB）形成了制度化发展，并对全球南方的众多国家产生了深远的影响。

（四）非洲：“乌班图主义”（Ubuntu）、非洲新闻伦理学、口头传播（Oramedia）

非洲大陆以极端的语言、信仰、生活方式和传统多样性而著称，这些多样性超过了其他任何大陆。在西方的分类中，非洲大陆被划分为撒哈拉以南地区与北部的非洲阿拉伯和柏柏尔人口地区，后者在地缘政治上归入中东和北非（MENA）地区。许多非洲国家的共同点是长达一个世纪的殖民主义和奴隶贸易历史，以及作为黑暗大陆的基于欧洲中心主义的刻板印象。饥饿、失败国家、贫困、腐败和落后的国家形象长期在西方媒体上占据主导地位。西方化和非洲传统之间的斗争在许多领域仍在进行，而新的、强大的非西方参与者（新兴国家）加入了秩序场域，这影响着非洲本土媒体议程。

在传播研究方面，西方的研究范式继续强烈影响和支配着非洲国家，一个独特的非洲视角仍有待出现。随着非洲传播学者和出版工作的增加，非洲传播研究领域的多样性、混合性、联系性和挑战性在国际上获得了更广泛的关注，如穆特斯瓦伊罗（Mutsvairo）与卡拉姆（Karam）的最新传播研究。

在理论、伦理和实证方面，“乌班图主义”（Ubuntu）、非洲伦理辩论和口头传媒（Oramedia）三个路径在“去西方化”“去殖民化”传播研究中发挥重要作用。“乌班图主义”是一种强调“人性、对话、公共利益、共识和社区关怀”的哲学，这个词源于南非班图语，意为人性。乌班图观念的特点是富有同情心、合作和集体责任。它为撒哈拉以南非洲社会的信仰、习俗、价值体系和社会政治制度提供了一个共同的线索。乌班图强调人与人之间的关系，拒绝孤立的人的观念。它的形成得益于关怀和相互依赖原则，同时保持文化的包容性，这有助于创造泛非洲团结。

口头传媒（Oramedia）描述了许多非洲国家的特定媒体实践。乌格博阿贾（Ugboajah）强调了传统民间媒体作为一种传播手段在大众（社区）受众中的重要性，依赖于城市叫卖人、讲故事者、交谈的鼓或视觉符号和颜色在村庄环境中传播知识。非洲传播学者提出，作为一个以乌班图、合作与协商价值观、共识民主为基础的非洲社会，是否需要一种不同于西方模式的新闻类型？对非洲国家来说，何种范式是适合其本土情境的？斯克耶尔达尔（Skjerdal）认为，非洲的新闻业有三个主要流派，这些流派包括：以乌班图和非洲伦理为基础的社区新闻，主要服务于本地社区的需求；以社会变革为目标的新闻业（记者作为干预主义者、变革推动者或倡导者）；受到口头话语启发的新闻业，重新采纳非洲丰富的叙事传统。

（五）阿拉伯世界：伊斯兰教义与东方主义的话语交融

阿拉伯世界长期处于殖民占领或委任统治之下。不同于其他地区，阿拉伯世界大部分国家的伊斯兰身份使其与外国统治者保持一定的文化距离。在众多伊斯兰国家中，世俗领域并未与宗教领域分离。数世纪以来，阿拉伯伊斯兰教（以及阿拉伯犹太教和阿拉伯基督教）遗产为医学、天文学、农业、哲学和社会学等领域提供了丰富的知识来源。阿拉伯学者广泛的翻译活动，成为通往古希腊人知识遗产的主要桥梁，进一步完善和发展了他们的思想。然而，由于西方现代性叙事将启蒙运动之前的时期称为“黑暗时代”，阿拉伯—伊斯兰遗产对现代科学的巨大贡献随后被西方所遗忘。

著名学者萨义德（Said）分析了19世纪英国和法国殖民主义的话语层面。东方主义解构了西方如何构建对伊斯兰教和中东（或亚洲）的知识，将其作为殖民帝国主义和殖民主义时期维持霸权和权力的过程。他还揭示了东西方哲学的基本差异，如西方或犹太基督教的概念（个人主义、理性、自由民主或新闻自由）被认为优于东方文化或概念；如佛教的无我思想、折中民主或个人与宇宙的统一。他通过对不可预测的、感性的、异国的、奇异的东方与理性的、有活力的西方的刻板印象的描述，使两者的权力关系交织可见。“了解就是服从”被认为是一种权力地位，可定义谁是东方，什么是东方。萨义德认为东方主义是一种“支配、重组和拥有东方权威的西方风格”。

东方主义表明，科学和书面历史并非中立。“东方”和“西方”的构建是一种想象性的地理学。这反映了地理边界划分的失败———边界线是由人类的（任意）决策而非事实确定。“西方”成为一种具有政治动机的、主观指定的象征性地理学，是一种地理文化或地缘政治框架。政治分裂、对自然科学而非人文科学的关注等问题，都需要努力对阿拉伯传播研究进行批判性的历史重构。

在当今的阿拉伯世界，已有一些尝试将伊斯兰知识框架应用于传播的不同领域。如从伊斯兰角度出发的新闻实践的道德框架，HamidMowlana对伊斯兰传播模式的研究，他主要在伊朗的背景下强调社会传播、宣传（Tabligh）。但其传播模式因同质化信仰和宗教实践的假设而受到批评，这忽略了不同穆斯林社区的复杂性，并忽视了现有的动态权力结构。

此部分讨论了东南亚、东亚、非洲、阿拉伯等地区的知识生产方式以及对西方化知识的批判性反思，提出了各种与西方知识体系不同的理论框架和方法，如佛教、道教、内外之分（Uchi/Soto）、“乌班图主义”（Ubuntu）、非洲伦理和口头传媒（Oramedia）等。这些努力试图将不同思想传统的知识联系在一起，从而更深入地生产“去西方化”知识。

近年来，传播学界正面临一个后西方、后秩序、后真相的新时代，在此情境下，极右翼民粹主义、孤立主义和保护主义的反弹，反全球化的势头重回历史舞台，为全球南方提供普适性的世界方案和本土智慧提供了社会土壤。“全球南方”的研究大多数聚焦某个或某些南方国家的崛起及其对世界秩序的影响，它们关注了传统西方强国以外的全球南方的区域性和地方性主导国家，如中国、印度、巴西、南非、埃及、伊朗、尼日利亚、乌干达、委内瑞拉、阿塞拜疆、古巴、卡塔尔等。

“南方模式”与之前的“第三世界”相比已经发生了本质性变化，即后者已然从殖民进程中的“同情对象”而转变成竞争对手，由此产生的北方规训者的救世心态也发生了悄然变化。全球南方的崛起，在北方国家看来意味着其“权力的孱弱”，这表现在全球南方不再是从前的依附大国，而是参与全球的依存和参与主体，不再是受西方凝视的“他者”，而是世界进程的参与者和亲历者。从IBSA到金砖合作（BRI），从“财长会议”到“二十国集团领导人峰会”，“南南合作”的构建成为国际关系演变最显著的特征。这些政治经济变化，为全球南方的传播学路径提供了鲜活的社会结构和实践案例，如国际社会主义、泛阿拉伯主义和泛非洲主义，包含“南南合作”“南南援助”和跨国行动主义以及人道主义的各种合作框架。

“去西方化”在知识交流和实践层面仍存挑战，过于强调地理的二元划分不足以体现复杂的思想传播网络。如米尼奥洛所言：“问题的关键不是你在哪里，而是你生活的方式。”仅以全球南方与西方与北方的地理对立来看待问题，忽略了思想生成的复杂机制，这种机制涉及了多元文化的交融和全球性的视角。并且，全球南方并不是被边缘化的唯一区域。正如西方并非一个单一、同质的实体，“去西方化”和去殖民化的运动也应关注那些在冷战时期属于“第二世界”的地区。这些地区在名义上或被归为西方，但在西方主导的全球学术话语中往往被忽略。这要求“全球南方”的研究者们能够认识到单纯以民族国家为单位的研究局限，应避免方法论上的民族主义倾向。此外，“南方”的空间也可能存在于次于国家概念的区域或地方，这也意味着全球北方也并非“铁打一块”，比如欧洲中东部的区域、美国的部分南部地区，它们属于国内的“南方地区”，或因产业调整遭遇失业和贫困承受着国内地区发展不平衡的恶果。

此外，任何的传播理论和范式的诞生都源于其所在的文明空间，文化土壤先于理论范式而存在。从20世纪50年代起，西方的传播研究领域中，最为人所瞩目的两个领域——大众传播与人际传播，均以西方的媒介情境为研究对象。大众传播学沿袭了20世纪20至30年代芝加哥学派的经验主义传统，逐步发展成为一种广泛应用的功能主义理论。而与之同期的全球南方未能产出与之相适配的本土智慧的传播理论与范式，未去挖掘具有全球南方语境意义又贡献于世界普遍价值的理论和实践。全球传播的研究要跳出传统的二元论思维。无论是“南方与世界”还是“世界中的南方”都是以西方为核心和基准的，因此“世界”更确切地说是以欧美为中心的世界，体现为威斯特伐利亚体系（Westphalia System）和后来的美国治世（Pax America）。应重塑“南方即世界”的愿景，用全球传播范式作为连接西方与其他国家、全球北方与南方、东方与西方等的桥梁。全球南方的传播学实践和理论还要能解决一些人类普遍性问题，亦能对其他学科带来一定的学科创见。诸如美、善、时间、空间、真实、自由、民主、权力、平等、正义、结构秩序等。与此同时，新闻与传播学的知识框架建设，并非只是寻求一种适用于全球南方的西方模式的替代解释，而是力图创立一种超越地域界限、具备广泛解释力的知识结构。在全球视野中，全球南方特有的发展路径和理解方式应当为这类普适性议题提供新的视角和答案，否则难以摆脱路径依附之下的知识生产困境。

在此，“新世界主义”的宏大愿景唤起了社会科学研究范式积极转型的意愿。Torill Strand曾以“世界主义拐点”（Cosmopolitan Turn）的论述尝试勾勒出全球社会科学范式发展变化的趋势：“20世纪60年代，社会科学的研究者们受启发于人文主义的范式研究，到了80年代，后现代主义的研究思潮占领了主导范式，但到了21世纪，研究者们受到了世界主义范式的认同性挑战。”在意识形态上，“世界主义”体现了乌托邦式的康德大同理想，即全人类都属于一个共同体，因此能够维持“永久和平”。正如丹顿（Miriam SobréDenton）指出的那样，“世界主义”概括了属于一个比我们的地方更大的世界的概念，并同时保持扎根于地方，增长全球意识。

本文认为，全球南方寻求的普遍性可以进一步划分为以下三个“空间”：（1）地理或外部空间，指人类居住的物质世界；（2）心理或内在空间，指人类共享的普世价值或共同伦理，类似于康德的ius cosmopolicum（即世界性法律或权利）；（3）政治或公共空间，指不同群体或社群（即政体）之间协商和妥协的多元、治理良好的世界（即宇宙）。如果说世界主义被定义为一种伦理和哲学框架，通过这一框架，我们可以设想在一个更加人性化的世界中人类和媒介的跨文化交流，那么“虚拟世界主义”可以被视为“世界主义2.0”的升级版；与实体世界主义或世界主义1.0相比，文化和社会资本可以通过社交媒体网络进行传播，使思想得到更广泛的跨国传播，这种媒介进路无缝实现了国际传播的跨域主义模式。那么，全球南方打造的网络空间将成为实现全球南方主张、全球南方方案、全球南方智慧的绝佳实验平台。

全球网络空间若没有全球南方积极而有意义的参与，媒介传播就不可能实现真正“全球化”。正如“世界信息和通信新秩序”（NWICO）和“信息社会世界峰会”（WSIS）的“无疾而终”所证明的那样，任何严肃而有效的全球传播秩序重构议程，尤其是在寻求文化与媒体帝国主义的替代路径时，都应从重新定位众多全球南方的角色开始，并充分考虑到全球南方独特的本土文化遗产和复杂的现状。

此外，全球南方的传播学者不应该回避与北方学者的学术合作，而更应该以新世界主义的视野积极与之对话。这是因为西方学者既掌握权力，又以批判的眼光来解读媒体世界。正如托马斯·库恩（Kuhn）所提，科学和人类知识的进展往往伴随着科学范式的根本变革。西方学者不仅要对自己视为普遍的假设进行挑战，还应质疑全球化的范式，并真正推进知识进步，纳入其他独特的认识论。全球南方学者在追求重新定义媒体和传播研究领域的全球知识结构的道路上遭遇诸多障碍，“去西方化”的议程确实正在取得一定的进展。这一进程的核心在于，认识到“去西方化”的重要性，并明确全球南方产生的知识在应对新问题时的关键作用。在“虚拟世界主义”中全球南方的知识和经验将不再被忽略，而是成为驱动该领域前进的关键力量。

本期责编：陈聪

（同济大学政治与国际关系学院硕士研究生）