【程鹏】民俗旅游与旅游民俗：中国民俗学之于旅游研究的双重取向

旅游作为一种特殊的社会现象，不仅是旅游学研究的对象，也被社会学、人类学、民俗学等学科所关注。民俗因为与旅游有着紧密的联系，所以民俗学在旅游研究方面有着自身的优势和责任。但是整体而言，民俗学对旅游的研究仍然与社会学和人类学等其他学科有很大差距，不仅研究成果较少，而且许多研究成果都是学者兴趣所致偶然为之，真正专注于此的学者屈指可数，同时在研究的广度和深度上也深感不足，未能形成系统、科学的理论体系和方法论，“旅游民俗学”仍然只是一句口号。本文通过梳理中国民俗学对旅游的研究取向，意在找寻问题所在，希望可以为旅游民俗学的构建与发展做一些初步的探索。

虽然在历史上有许多记述游历风俗见闻的著作，但是在现代学科意义上有关民俗与旅游的研究则是在20世纪以后。从已经出版或发表的诸多研究成果中可以发现，民俗学对旅游的研究主要有两种取向：一是研究民俗旅游的发展、规律及问题等内容，即研究民俗旅游；二是揭示旅游活动中的民俗事象及其规律，即研究旅游民俗。

对民俗旅游的研究，可以说是伴随着国内大众旅游的发展而逐渐兴盛的，多年来已经积累了不少研究成果，其研究的视角大体可以分为以下几个方面：

（一）发展应用：民俗与旅游的联姻

20世纪80年代初，伴随着改革开放的热潮，国内大众旅游开始逐渐兴盛，在名胜古迹与自然风光之外，民俗也成为吸引游客的重要旅游资源，其所隐藏的巨大潜力极大地激发了民俗旅游的开发。因此，这一时期对旅游的研究主要集中在民俗旅游资源的开发等角度，围绕作为旅游资源的民俗文化特征、属性及开发价值等问题展开探讨。

1982年，莫高在《浙江民俗》上发表《民俗学与旅游学》，探讨两者的关系，对民俗文化之于旅游的意义进行了研究。之后在《民俗研究》1985年的试刊号上所发表的《民俗与旅游》，进一步探讨了民俗应用于旅游的方式和方法。1988年，陆景川的《民俗旅游发展浅探》一文也对开展民俗旅游的意义及方式进行了探讨。作为民俗学研究的重要阵地，《民俗研究》从20世纪80年代末至90年代中后期，关于民俗与旅游的文章可谓不胜枚举，甚至为此开设专栏，足见对这一问题的关注度之高。1989年，何学威创新性地提出了“旅游民俗学”的概念，认为其是应用民俗学中功利性极强的一门分支，并且认为也可将它称为“旅游民俗学”。除了建议在全国范围内因地制宜设置几个极富代表性的“民俗旅游村”外，还对旅游民俗学的教育、科研方面提出了设想。但这一提法并没有得到学界的认同，甚至直到现在，民俗学的各大研究刊物上也很少出现旅游民俗学的概念，而是以民俗旅游代之，如陶思炎在其《略论民俗旅游》中就对民俗旅游的概念、特征、类型、开发原则等进行了介绍。

进入90年代后，学界对民俗与旅游的关注持续升温，并且研究的问题也有所丰富。像姜文华的《论民俗旅游资源的利用和开发》、张铭远的《大力开发民俗文化旅游业》等文章，除了对民俗文化作为旅游资源开发的价值、形式等进行探讨外，也开始关注民俗旅游开发中需要注意的民俗文化保护等问题。而在研究视角上，同样有所开阔。如陶冶就从宣传的角度提出民俗旅游必须针对旅游者、旅游设施、旅游服务人员三个方面进行有意识的宣传，同时对宣传方式和手段也进行了介绍。而张建新则以旅游心理的视角来谈博物馆中的民俗陈列，从学术性与观赏性、民俗陈列的分类、展示手段三个方面讨论了民俗物品的陈列。还有展舒言对旅游纪念商品与民俗的研究，认为对民俗旅游纪念品的研究关系民俗学理论研究与科普工作，关系民俗学的田野作业，关系民俗学的成果，关系民俗学科研工作者。另外，山曼对民俗旅游的技术和技术人才问题的探讨也有一些新意。他认为民俗旅游的技术应当包括：“当地民俗资源的全面调查、在全面调查的基础上选择开发的方向提出具体开发方案、对方案进行论证和必要的试验（包括短期的和长期的效益等项目）、设备的搜集建造与布置、旅游过程中各种细小内容的设计、实施过程中的各种技术问题等等。”并且将旅游业中的技术人才分为高、中、初三级，指出民俗旅游业中的高级技术人才应具有民俗学理论修养，应具有较高的田野作业的水平。开展民俗旅游，应先对所有从业人员进行民俗方面的业务训练。

与早先研究侧重于从宏观的角度对民俗应用于旅游的研究有所差别，此时也开始注重区域民俗旅游的开发等问题。李慕寒对民俗旅游的区域特征及开发前景做了简要的概述，并依据民俗旅游的区域特征把全国划分为：东北地区、内蒙地区、西北地区、青藏地区、西南地区等少数民族聚居的民族民俗旅游区和汉族聚居的华北、华东、中南、华南等民风民俗旅游区。王荣国则以山东为例，从地理环境人手探讨民俗旅游活动，认为山东的民俗旅游活动具有明显的农耕文化特征和渔业文化特征，而山东民俗的地域差异性使其民俗旅游资源丰富多彩。而吕继祥更是将研究聚焦在更小的区域，对泰山的民俗文化及民俗旅游资源的开发与利用进行了研究。

学界研究的热潮，与时代背景及国家战略有着密切联系。1995年，国家旅游局在全国开展“95中国民俗风情游活动”，《民俗研究》在第一期上刊发了一组围绕“民俗与派游”这一专题撰写的文稿，如刘锡诚的《民俗旅游将成为旅游的主潮之一》、沈受君的《民俗旅游的现状与发展》、宋兆麟的《切勿把民俗庸俗化》、蔡宗德的《发展民俗旅游是中国特色旅游的需求》、罗汉田的《专项旅游必须重视民俗文化》等，这些文章虽不能算作严格意义上的学术论文，但从一个侧面可以反映出民俗旅游研究的热潮。而且这种热潮可以说一直持续到21世纪，期间许多民俗学者如钟敬文、董晓萍、叶涛等都有文章或正面或旁涉到民俗旅游的问题，而且将之作为应用民俗学的一个重要研究领域。如叶涛就从民俗旅游的文化特质和经济特质人手，对民俗旅游的优势进行了分析，认为民俗旅游大有可为，同时强调在民俗旅游开发中要注意宣传策划。而他关于济南和青州两地城市民俗旅游资源开发利用的设想，则是其实践化的思考。

总体来说，虽然从20世纪80年代到2l世纪，这类研究视角的文章都可以见到，但它更多的还是见于早期研究阶段，其探索性意义不容忽视。它打开了民俗旅游研究的大门，使民俗与旅游在现实之中结合的同时，也在学理上积极促成民俗学与旅游学的联姻，进行交叉学科的研究。但是仔细阅读这些文章就会发现，其中泛泛而谈的居多，进行深入细致研究的较少。而且许多倡议性的文章，虽然极具号召性，但在学理上却很难说有重要贡献。

（二）文化变迁：旅游对民俗的影响

如果说早期的研究侧重于从宏观角度对民俗旅游资源进行探讨的话，那么进入21世纪之后，民俗旅游的研究对象更加具体化，像周星对贵州黔东南苗族民俗旅游村的研究、徐赣丽对桂北壮瑶三村的研究都是具体到某个开展民俗旅游的社区。而且受旅游社会学和旅游人类学的影响，研究者往往将民俗文化置于旅游发展的场域之中，侧重于考察民俗文化的资源化和民俗文化的变迁等问题。

旅游活动是游客与东道主之间的文化接触过程，早期民俗旅游刚刚起步，对当地民俗文化的影响尚未显露明显，随着时间的推移，各种影响也逐渐显现，引发众多学者的研究。孙天胜就指出，由于开发者和旅游者的功利主义，民俗旅游开发“导致民族风情徒具形式，手工艺品艺术价值降低，文化的多样性渐趋丧失”等负面影响。而周星的《旅游产业给少数民族社会带来了什么？》一文则从经济、社会、文化、心理、生态环境等方面分析了旅游产业对旅游目的地的积极影响和消极影响。另外，祝鹏程对京东高碑店村所做的研究，也指出民俗旅游开发既可以促进传统饮食的复兴和发展及民众对日常饮食的文化自觉。“同时，也在一定程度上造成了饮食统一化的趋势，对民众日常饮食产生了负面的干预。”

然而面对强有力的外来文化的冲击，本土文化是否只能逆来顺受，单纯跟随市场的导向，而将自身文化置于万劫不复之地？学者的研究是否定的。周星通过对贵州郎德上寨旅游业发展的研究，发现当地社区在面对外来文化的冲击时并不是被动的接受，当地居民具有变通能力，“通过展示和表演来引导游客的选择，同时兼顾本民族的传统和社区形象。这种文化的展演正是他们积极地应对挑战而促进文化变迁的一种机制，这同时也是在旅游场景下当地社区居民的一种文化创造的机制。”岳坤对泸沽湖畔落水下村的旅游开发情况的研究也表明，当地的摩梭人面对着代表现代文明的旅游冲击，不是被动地接受，而是积极主动地选择性适应。这种态度不仅造就了当地旅游业的蓬勃发展，也为他们传统文化在现代的生存和展示开拓了空间。

传统文化在当代旅游业中如何被开发利用一直是学者关心的问题，然而此前许多人所关注的仅仅是民俗文化资源化所带来的经济效益，而对民俗文化的影响置之不理。徐赣丽通过对广西龙脊地区民俗旅游的研究，指出“民俗旅游村通过旅游开发，引进了市场机制，使民俗的价值被重新调整，传统民俗被赋予新的市场价值而得到突出与强调，民族文化的整体价值被提升。”而她的博士论文《民俗旅游与民族文化变迁——桂北壮瑶三村考察》更是其多年心血的结晶。通过对桂北三个民俗旅游村的民俗传统变迁和文化再造过程的研究，分析其中变迁的形态、特点、方向、程度及影响因素，揭示了旅游开发和民俗旅游村建设的互动关系。在她的研究中，我们可以发现“旅游带来的文化变迁呈现出多方向、多支系、多层面的复杂性”，而这背后的影响因素也是多重复杂的。

相比于早期的泛泛而谈，这类论文大都是聚焦于某一社区的个案研究，在问题意识和研究深度上要远胜前者。但是在研究区域上，这类论文大多关注的是少数民族村寨，对于汉族社区则关注较少。同时，这类论文较多地参考借鉴了旅游人类学和旅游社会学的相关理论。当然，很多学者本身就有着人类学或社会学等其他学科背景，或者是被称为“两栖”或“多栖”学者，这本就无可厚非。但是，站在民俗学的角度来看，民俗学在这类研究视角下并没有什么特殊的优势，也没有体现出民俗学的特点或创设出新的理论。

（三）民俗主义：旅游中民俗本真性的探讨

民俗主义的概念最早由德国民俗学者汉斯·莫泽提出的，他在1962年发表于《民俗学杂志》上的《论当代的民俗主义》一文中以当代社会中的民歌与民间艺术表演为例，列举了大量的事实来描述一种十分常见的现象，即用“第二手的”、经过加工处理或者甚至重新发明的所谓“传统风俗”来吸引外地游客，为本地区及其文化做宣传的行为。其目的既有可能是政治上的，但更多的却是商业上的。莫泽把这种现象统称为“民俗主义”。后经赫尔曼·鲍辛格的批判性发展，成为民俗学研究尤其是民俗旅游研究中的一个重要内容。民俗主义的提出不仅可以促进对于民俗在不同发展阶段的变异的研究，而且强调了传统在真实程度上的相对性。

对于民俗主义，中国民俗学早期只是停留在译介阶段，应用其进行研究的并不多，但是对于民俗文化的本真性及伪民俗等问题，却早已有学者进行研究。陈勤建就认为在开发民俗资源时，要拒绝伪民俗。并且提出要普及真正的民俗知识，民俗旅游开发时要有民俗学等学科的专家论证，同时，通过立法手段，设立民俗资源文化保护法，从根本上杜绝伪民俗的流行。

而徐赣丽关于金竹寨民俗旅游歌舞表演的考察，则表明“旅游中的文化表演，是为迎合游客对真实性的追求而制造的理想化意象，是一种依据市场规则和商业化原则来进行的文化生产。民俗旅游的开发重新建构了地方文化和民族文化，从而形成新民俗。”而在另一篇论文中，她通过对民俗旅游表演的主体、内容、情境和目的所做的分析，揭示了舞台展演与现实的差别。指出了民俗旅游的表演化“既兼顾了游客希望在短时间里方便快捷地浏览更多内容、获得审美感受的欲求，又能使当地人的私人生活不因游客的进入而受太多影响”，在～定程度上使当地的民俗文化得到了保护。但旅游表演“脱离了生活中的原来情境，不单冲击了日常生活的节奏，也降低了其文化价值，其固有的凝聚力和认同作用越来越小。而且脱离了现实的表演，不能体现文化的原貌，也会淡化景区的文化特色，势必会影响旅游的可持续发展”。

张敏、方百寿对旅游工艺品商品化与真实性的探讨，也认为在旅游全球化的大潮中，旅游工艺品或主动或被动地经历了许多变化，“在大规模低质工艺品不断涌现的同时，许多民族工业也得以复兴，出现了许多更具特色的民族艺术品。因此，不能忽视这种商品化浪潮对旅游地居民、工艺品生产者、当地政府的影响，及其对此做出的反应。”

不同于对旅游人类学和旅游社会学相关理论的参考和运用，这类论文所关注的本真性及民俗主义的问题，本身就源自民俗学，可以说是非常具有“民俗学特色”的一种研究视角。但中国民俗学界对此的研究成果可谓屈指可数，远不及人类学者的研究成果丰富。而且随着对“本真性是个伪命题”的怀疑和“舞台真实”的思考，这一研究视角的热度大为减弱。

（四）文化政治：民俗旅游的意识形态

在我国，从政治学角度对民俗旅游进行的研究相对较新，成果也相对较少。刘晓春是较早关注于此的学者之一，在其《民俗旅游的文化政治》一文中，他认为，“民俗文化旅游由于权力政治与资本的原因而注入了意识形态与商业经济的因素，作为一种具有独特文化意蕴与价值的符号体系，越来越成为空留下承载原有意义的形式外壳。”并且认为，“在全球化背景下，民俗旅游已经成为全球化的一种表征，已经成为发达地区人们寻异猎奇的对象，是满足西方人对中国社会的想象之途径，随着民族国家内部地区间经济文化的差距日益凸显，也已经成为地区间文化想象的符号。”而在其《民俗旅游的意识形态》一文中，则进一步指出“民俗旅游是全球化背景下权力政治、资本与地方性文化之间共谋的结果，是一种后现代文化现象，服务于民族——国家的现代化建设诉求。民俗旅游的兴盛，既是‘本土现代性’的表现，也是文化政治之暴力的一种表述，民俗文化旅游继续着现代性话语对于民间、边缘文化的霸权性质。”这种将民俗旅游视为现代民族国家话语霸权的观点“似乎显得有些主观，而且忽略了我国多数地方的民俗旅游开发主要是作为一个经济发展战略来看待的现状。”这其中当然也有缺乏具体研究，不能一概而论的原因。相比之下，周星对贵州朗德苗寨旅游开发的考察，将研究范围聚焦于一个具体的村寨，对其旅游开发背后国家政策因素及意识形态进行了探讨，也为这类研究提供了更为丰富的案例。

除此之外，有的学者在自己的研究中也涉及到了国家（官方）权力通过民俗旅游对民间社会的渗透，如岳永逸在对梨区的铁佛寺庙会进行考察后发现，“民俗旅游已经成为官方对民间的一种收编、整合策略，成为官方改造、渗透传统乡村庙会的手段，成为官方之“鬼”与民间之“神”博弈的棉里针。”

从国家权力、意识形态这类视角进行的研究，不只局限于旅游领域，对民间信仰、文化遗产等的研究同样可以看到这类视角。而且也不是民俗学的专利，政治学、社会学、人类学对此的运用似乎更显炉火纯青。同时，将西方的“政治霸权”运用于中国是否合适？在中国这样一个“强国家弱社会”的国度，对国家权力的在场或“国家”与“社会”之博弈的探讨，意义又有多大？这些都是值得我们思考和讨论的。

纵观四种研究视角，可谓各有利弊。我们虽已经取得一些研究成果，但与人类学或社会学等其他学科相比仍然有很大差距，而且这一研究取向存在两大问题：一、研究对象上，阈于民俗旅游，始终围绕着旅游对于民俗的开发、利用和保护等问题，对少数民族的民族旅游关注更多，而对其他类型的旅游或旅游的其他方面则很少涉及。其实“从广义上来说，归根结蒂，旅游实际上就是民俗旅游。没有一种旅游行为是能脱离开所到地区或民族的民俗文化的”。简言之，所有旅游都含有民俗的元素，所有旅游都可以称为民俗旅游。既然如此，我们在研究的时候又何必刻意去强调民俗旅游呢？除了对相关概念的理解存在偏差外，学科的局限和学者思维的狭隘也是一个重要原因。二、在研究方法上，借鉴旅游社会学、旅游人类学的理论方法较多，很少甚至没有体现出民俗学的特色。当然“对旅游的研究从一开始就有多学科的特点，而且，在旅游研究领域，学者并不太注重学科边界”，况且许多学者本身就是拥有两种或多种学科背景的“两栖”或“多栖”学者。但在研究对象和理论方法上独特性的缺乏，使得中国民俗学在旅游研究上始终没有走出一条独特的路，也未能像社会学、人类学那样建立起一门“旅游民俗学”的分支学科。虽然何学威早已提出“旅游民俗学”的概念，但一个分支学科能否成立，并不只是一个简单的名称问题，还需要相应理论体系的架构和研究成果的支撑。在研究对象和理论方法存在局限的时候，我们不妨转换思路，回归原点，重新思考民俗学对旅游的研究取向。

其实在大众旅游兴起之前，有关民俗与旅游的研究就已出现。与后来兴盛的民俗旅游研究有所不同，这种研究侧重于关注旅游中的民俗事象，即旅游民俗的研究取向。早在1935年，江绍原先生就撰写了《中国古代旅行之研究》，以民俗学的视角对汉前的旅游环境、旅游心理、旅游风俗及旅游设施、设备等进行了初步研究。虽然有学者认为其开创了中国旅游学学术研究的先河，但也有人认为这是一部典型的民俗学著作，只“重视旅行和旅游的民俗形式和意见，不太重视旅游的经济效应”。换句话说，这部未完成的著作并不是借民俗发展旅游的实用之作，它关注的是旅游中的信仰民俗，其研究的侧重点在旅游民俗而非民俗旅游，所以许多学者认为它是一部民俗学著作而非旅游学著作。

新中国成立后很长一段时间里，旅游都是作为政务接待而存在，旅游学基本处于停滞阶段，而民俗学也是只有民间文学的一枝独秀，无暇触及旅游领域的民俗事象。两门学科的再次联姻，则是在20世纪80年代大众旅游兴起之后。顺应民俗旅游的发展，大量的研究围绕着作为旅游资源的民俗展开。可是仔细检视诸位学者的表述就会发现，因为受时代背景的局限，传统、民间、中下层文化等词语是他们描述民俗的关键词，这与民俗学早期所形成的“文化遗留物”概念有着重要关系，但当民俗学的发展日益抛弃文化遗留物的观点、挣脱政治意识形态的束缚时，这些概念和观点显然存在着不足之处。当我们将民俗扩大到日常生活文化时，我们可以说任何旅游活动都含有民俗的元素。

从目前的研究可以看出，大多数学者的研究，是从东道主或旅游目的地的角度来关注作为旅游资源的民俗，即“民俗旅游”中的“民俗”，但是诸如江绍原先生所研究的在旅游活动中所遵循的民俗则鲜有学者触及。而且受文化遗留物观念的影响，许多学者一直将民俗等同于传统文化，对于当代旅游活动中所产生的民俗事象并没有加以关注。这些在旅游活动中所遵循和产生的民俗，我们可以将之归为旅游民俗，而旅游目的地作为旅游资源的民俗事象如果从游客的角度看也是其所观赏与体验的民俗，也可以将之归为旅游民俗。因此，旅游民俗的概念显然要更为广泛，而且这种从游客视角介入的研究，有别于从东道主角度介入的民俗旅游的研究，二者可以参照互补、共同发展。但从学科优势和目前的研究情况来看，民俗学应该更多地将研究重点放在旅游民俗上，这不仅有助于构建旅游民俗学这一分支学科，也有利于促进民俗学理论的发展。

近年来，杨利慧、刘铁梁等学者的研究就体现了这种旅游民俗的研究取向。他们不仅勇于探索旅游民俗学的特色之路，而且积极推动民俗学朝向当下的转向。杨利慧通过对中国、德国和美国的三个个案的考察，抽绎出遗产旅游成为成功保护民间文学类非遗途径的“一二三模式”：“一”代表一个核心原则，即民间文学的基本情节类型或文类特征应保持不变；“二”表示其他两个要素：一篇导游词底本和若干主题性的旅游吸引物；“三”代表另外三个要素：即一场紧扣该民间文学类非遗的主题演出、社区和专家共同认可的传承人以及公共民俗学家的指导。并且认为该模式各要素的重要性是依次递减的，运用时要注意灵活性。而她对河北涉县娲皇宫景区导游词底本以及导游个体叙事表演的分析，则详细展示了遗产旅游语境中神话主义的具体表现，并且指出导游也是当代口承神话的重要承载者。其学生杨泽经对娲皇宫的五份导游词进行了历时分析，发现这些导游词经历了从简洁至详细，从表层至深入，从书面至口语，从偏重文本到强调语境的动态变化，但具有很强的内在稳定性。其中蕴含着丰富的女娲神话知识，经不断增补后，底本神话叙事愈加有史料依据，成为神话当代传播与传承的重要媒介。这种借旅游来研究神话等民俗事象的取向与江绍原借旅游来研究信仰的路径可谓是异曲同工，都是立足民俗学学科立场所做的思考，其所运用的理论方法也体现了民俗学的专业特色。

同时，这种研究取向也在推动民俗学学科的发展。正如杨利慧在《民俗研究》2014年第一期中所主持的那组关于遗产旅游的文章，就“力图以当下如火如荼的“遗产旅游”为窗口，进一步展示并探讨民俗学在研究这一新兴领域时的特点和潜力，切实推进中国民俗学朝向当下的学术转向”。几篇文章的研究方法与问题意识都有着鲜明的民俗学取向，也在不同程度上对相关理论发展有所贡献。如安德明通过对广西中越边境地区的旅游类型的概括和分析，探讨了边境旅游如何使“国家”的意识和认同得以具象化和强化。这一独特视角，为深入考察国家在场以及国家意识形成的复杂多样性做出了贡献。而李靖关于云南景洪市傣历新年节旅游化的民族志个案，“注重权力的流动性和对权力利用的创造性，细致考察角色的具体多元性、角色本身的行动话语以及他们之间的互动所上演的“戏剧”，由此对学界流行的、注重对节庆空间的单向权力结构进行分析的做法进行了补充和修正。”还有张巧运关于2008年汶川地震后由政府主导并迅速兴起的灾难旅游和遗产旅游让羌族浴“难”重生的个案，对于当前中国民俗的保护和利用，也有着重要的启示。

刘铁梁不仅反思了以往民俗旅游的研究取向，同时还积极构建旅游民俗学这一分支学科。在其《村庄记忆——民俗学参与文化发展的一种学术路径》一文中，他对以往关于民俗旅游的研究提出了批评，认为“没有体现出‘旅游民俗学’根本和深层次的问题，反映了民俗学在关注当下生活的学术转型过程中还不够成熟”。他指出，“民俗学者应该看到，旅游本身就是民俗，而不只是在利用民俗。”这一观点不仅有异于以往的民俗旅游研究取向，而且将旅游民俗的研究扩大到极致，将所有旅游活动都纳入民俗学的研究视野。据此他提出，“所谓旅游民俗学，就是从民俗学的角度来研究旅游现象的一种学问，是将旅游作为现代人的一种生活方式，一种显要的生活文化现象来研究的。”而他指导的博士生于凤贵在其学位论文《人际交往模式的改变与社会组织的重构——现代旅游的民俗学研究》中则对旅游民俗学进行了更加全面的论述：“旅游民俗学是以民俗学的视角，把现代旅游休闲作为民俗事象，对其发生、发展、原因及规律，基本事象分类及特点、人文意义及社会意义等进行分析、抽象、综合、概括的专门学科。”并且对旅游民俗学的理论工具和研究方法、研究宗旨和意义也进行了论述。而他关于“游缘”这种新型的人际交往模式的探索，正是其开拓旅游民俗学的实践研究。

旅游民俗学的构建任重而道远，还需要我们不断努力，但向旅游民俗的视角转换，不仅拓宽了中国民俗学对旅游研究的道路，而且也促进了民俗学自身的发展，使其由关注文化变为对人的关注、由聚焦过去转向关注当下，促使旅游成为民俗学又一重要研究领域。

中国民俗学对旅游的研究主要有两种取向，一是从东道主或旅游目的地的角度来思考，重点关注作为旅游资源的民俗，即民俗旅游的研究取向；二是从游客的角度来思考，重点关注旅游活动中所遵循、体验和产生的民俗，即旅游民俗的研究取向。两者可以参照互补、共同发展。从以往的诸多研究可以发现，中国民俗学对旅游的关注主要集中于民俗旅游领域，其研究视角主要有四种：民俗旅游的开发，民俗旅游中的文化变迁，对民俗旅游中文化本真性的探讨以及民俗旅游中的政治意识形态。四种研究视角虽各有利弊，但整体说来，在研究对象和理论方法上都存在着一定局限，没有走出民俗学的特色之路，遑论建立旅游民俗学的分支学科。在当下多学科参与民俗旅游研究的情况下，民俗学应该充分利用自身学科优势，更多的将研究重点放在旅游民俗上，这不仅有助于构建旅游民俗学这一分支学科，也有利于促进民俗学理论的发展和朝向当下的转向。当前从民俗旅游到旅游民俗的发展趋势，不仅是中国民俗学对旅游研究取向的变化，同时也是民俗学由关注文化到关注人、由关注过去到朝向当下的反映。

注：原文刊载于民间文化论坛2017年第1期，参考文献略。