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反反相对主义
Anti Anti-Relativism
作者：克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，1926-2006）
译者：陈荣钢（工作或约稿：r.chen20@lse.ac.uk）
引用[APA]: Geertz, C. (1984). Distinguished Lecture: Anti Anti-Relativism. American Anthropologist, 86(2), 263–278.
学者应该努力消除人们对文化相对主义（cultural relativism）的恐惧，而不是消除文化相对主义本身，因为它就在那里，就像特兰西瓦尼亚（Transylvania）一样。对文化相对主义的恐惧没有根据。人们通常认为相对主义会产生各种负面影响，比如主观主义、虚无主义、无条理、马基雅维利主义、道德白痴、审美瞎子，但它们并不会真正发生。同时，人们希望通过逃避文化相对主义，是期望获得一种“经过消毒的知识”，但这种好处也是虚幻的。更准确地说，我并不打算为相对主义辩护，这个词已经被过度使用，就像过去的战争口号。然而，我想批判“反相对主义”（anti-relativism），我觉得这个观点正在大规模兴起，并且代表了一种过于简化的古老错误。无论文化相对主义究竟是什么，或者它最初是什么（百分之百的批评者都无法正确理解它），如今，它就像一个幽灵，把我们从某种思考方式中吓走，推向另一种思考方式。而我认为，我们被驱离的思考方式比我们被推向的思考方式更有说服力，这些思考方式是人类学遗产的核心，因此我想对此采取行动。“驱魔”是我们应该既实践也研究的行为。我这个双重否定的标题意在反对某一观点，而不是辩护该观点要反对的观点。我希望你能理解，这是一个逻辑上的比喻，而不是任何实质性的比喻。我选择这个标题的灵感来自“冷战”的高峰期（你应该记得），那时我们被称为“反反共产主义者”（anti anti-communism）。我们强烈反对那些太痴迷“红色威胁”的人，他们认为“红色威胁”是当代政治生活的主要现实，他们给我们贴这个标签，并根据双重否定的逻辑暗示，我们对苏联怀有某种秘而不宣的好感，但这在大多数情况下都是极其错误的。我再次强调，这种比喻主要是一种形式，我并不认为相对主义者就像共产主义者，反相对主义者就像反共产主义者，也并非任何人（好吧，几乎没有人）都像麦卡锡（McCarthy）。我们可以使用堕胎争议构建一个类似的类比。我们这些反对增加堕胎法律限制的人，并不是所谓的支持堕胎者，我们并不认为堕胎是件美好的事情，也不认为堕胎率越高社会福利就越好。我们成为“反反堕胎者”，原因完全不同，我这里就不再赘述。在这样的视角下，双重否定并没有按常规方式起作用，而这正是它的修辞魅力所在。它使我们能够拒绝某些观点，而无需因此就坚持这些观点所反对的东西。这种笨重的处理方式、解释和为自己辩解的必要性源于哲学家兼人类学家约翰·拉德（John Ladd）的观察，他指出：“所有围绕相对主义的普遍定义都是由反相对主义者规定的。这些都是绝对主义的定义。”拉德的讨论主要针对爱德华·韦斯特马克（Edward Westermarck）的著名著作，在这里特指“道德相对主义”（ethical relativism），但这个观点普遍适用。比如说到“认知相对主义”（cognitive relativism），你可以想到伊斯雷尔·谢弗勒（Israel Scheffler）对托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的攻击；说到“审美相对主义”（aesthetic relativism），可以想到韦恩·布斯（Wayne Booth）对斯坦利·费什（Stanley Fish）的攻击。拉德还指出，这种定义方式的后果在于，在这种充满敌意的定义下，任何看起来像相对主义的东西都被认为是虚无主义。如果你认为认知、审美或道德判断的“坚实基础”或许实际上并不存在，那些给定的基础可能存疑，你就会发现自己被指责不相信物理世界的存在，认为小把戏和诗歌一样好，认为希特勒只是个有特殊趣味的人，甚至像我最近被拉比诺（Rabinow）指控的那样，好家伙，说我“完全没有政治立场”。如果某人不同意你的观点，那么他要么持有你的对立观点，要么根本没有观点，这种假设倒是给那些害怕我们若不坚定地相信现实，现实就会消失的人带来了宽慰，可它并没有为反相对主义的讨论带来明确的理解，反倒是导致了许多人花费大量时间详细描述他们并不真正赞同的观点，这在任何情况下都无法带来实质益处。对人类学而言，这一切都十分重要，因为正是通过大而无当、异常模糊的相对主义概念，人类学极大地扰乱了整体的知识理解。从我们学科的早期开始，尽管演化论（evolutionary）、扩散论（diffusionist）和基本思维理论（Elementargedankenisch）等人类学理论并非相对主义，但我们传达给外部世界的讯息始终是，阿拉斯加（Alaska）和特尔卡斯托（D’Entrecasteaux）的人们有着不同的看法和行为方式，我们对自身的看法和行为的信心，并且我们决心让他人接受这些看法，哪怕这些看法都建立在薄弱的基础之上。这一观点通常被误解。人类学理论并没有让我们的领域对思想、道德和审美判断的绝对主义构成反驳，构成这反驳的恰恰是人类学的数据——习俗、头骨、生活地层和词汇表。人们普遍认为，博阿斯（Boas）、本尼迪克特（Benedict）和赫尔科维茨（M. J. Herskovits）从韦斯特马克那里获取了相对主义的“病毒”，而克罗伯（Alfred Kroeber）、克拉克洪（Clyde Kluckhohn）和雷德菲尔德（Robert Redfield）从列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）那里努力寻找解决之道，但这只是困扰整个讨论的众多误解之一。毕竟，蒙田（Montaigne）从他听说的事实（加勒比人不穿短裤）就得出了相对主义或看似相对主义的结论，他根本无需去阅读《文化模式》（Patterns of Culture）。甚至更早时，当希罗多德（Herodotus）观察到被称为卡拉蒂亚（Callatians）的印度人种据说有“吃掉父亲”的习俗时，他自然地得出了相似的观点。相对主义的倾向，或者更准确地说，那种常常在接触研究资料的人中激发的相对主义倾向，是人类学这个领域的一种固有倾向。或许在文化人类学中特别明显，但在许多考古学、人类语言学和生物人类学的研究中也存在。如果你深入阅读关于纳亚尔人（Nayar）的母系社会、阿兹特克的献祭、霍皮语（Hopi）的动词和人类复杂的演化过程等方面的研究，就无法不去思考——再次引用蒙田的话：“每个人都把不符合他自己习惯的东西称为野蛮，因为我们衡量理性的唯一标准就是我们所在国家的观点、习俗的例子和概念。”无论这种观念有何问题，无论如何以更细腻的方式表达，除非人类学消失，否则它不可能完全消失。随着我们研究的深入推进和发现的增加，相对主义和反相对主义的观念逐渐被揭示出来，各凭其所感作出反应。面对冥婚、财产的仪式性破坏、成年礼口交（initiatory fellatio）、皇室献祭，以及（我敢说出来吗？会被再次攻击吗？）若无其事的青少年性行为，自然会形成一种“他者有他者的风俗”的观点。这种观点引发了激烈、绝望和欢欣交织的争论，旨在以理性的名义说服我们抵抗或接受这种倾向。看似是对人类学研究更广泛的辩论，其实是如何与这些文化共生的讨论。一旦我们理解了这个事实，“相对主义”和“反相对主义”就能被看作是对人类学中克罗伯所描述的“离心效应”——对遥远地方、遥远时间、遥远物种以及遥远语法等等这些因素的反应。这些因素影响了我们感知世界的方式。有了这个理解，整个讨论就变得更为清晰了。本尼迪克特和赫尔科维茨都在呼吁宽容，但他们的呼吁方式充满了不宽容的激愤。这并不是许多业余逻辑学家眼中的简单矛盾，而是他们深入思考祖尼人（Zuni）和达荷美王国（Dahomey）之后产生的一种感知——世界充满了各种各样的事物，因此，草率地下判断不仅是错误，更是犯罪。同样，克罗伯和克拉克洪的普世真理并不是他们表现出来的那种专断而个人的固执，而是普遍思考人类之后的更大关切。克罗伯主要关注精神错乱和月经这样的复杂生物问题，克拉克洪则更关注群体内的谎言和杀戮等社会问题。如果没有任何东西被所有地方接纳，那么就没有任何东西能够被任何地方接纳。在这里，如果我们把这些建议（我们应该如何看待事物以获得他人的认同）称为“理论”，那么这些理论更像一种互相提醒和警告，而不是深入的分析讨论。那些自称“相对主义者”的人希望我们认识到，我们可能变得非常狭隘，过于接纳和依赖自己社会的规则，以至于我们的感知变得单一，我们的思考能力被束缚，我们的同情心也只限于熟悉的领域；那些自称“反相对主义者”的人希望我们关心某种“精神熵增”、某种“心灵热寂”，他们认为，如果所有事物都被视为同等重要，那么所有事物都会变得不重要——万事皆可，各人有各人的喜好，你花钱买单并做出了你的选择，我知道我喜欢什么，南方的事不在我考虑之内，理解万事就等于原谅万事。但我一定是在夸大其词了吧？那些坚信用葫芦作法器不能真正召唤雷电、坚信食人行为是错误的反相对主义者们，怎么可能会如此情绪激动呢？那么，请听听威廉·加斯（William Gass）的话，他是小说家、哲学家和独具慧眼的人类学观察家：无论我们是不是人类学家，我们都曾经将他们称为“人”——然后我们开始意识到，这样的态度其实充满了非科学的傲慢。甚至在我们最尊重的杂志中，我们可以毫不顾忌地展示他们的裸体，因为在我们眼里，他们那下垂的、尖锐的乳房，与牛的乳房一样是非人的。但是，不久后我们醒悟过来，开始让他们穿上衣服。我们开始怀疑自己的观点，怀疑我们对事物的固定看法，并开始接受相对主义，尽管它可能并不被大家接受。我们开始赞同各种文化之间的平等，认为每一种文化都在完成整合、对话和构建社会的任务。我们白人的优越感曾经沉甸甸地压在我们身上，但当这种压力消除后，同样沉重的内疚感就取而代之了。
我们不能指望一个医生会说“他死了，太好了”，人类学家也不会在结束对某种文化的调查后脱下工作服说“这种生活方式太糟糕了！”即使这些当地人生活贫困，满身尘土和疮疤；即使他们被更强大的力量踩在脚下，直到他们像路面一样平坦；即使他们正在濒临灭绝——观察者仍然可以评论说他们经常微笑，他们的孩子不爱打架，他们如此平静。我们可以羡慕祖尼人的和平生活，也可以羡慕纳瓦霍人（Navajo）的“快乐心境”。
当我们发现食物禁忌、割礼或阴蒂切除术有实际的功能性理由时，我们感到惊讶。如果我们仍对人祭或猎头行为感到道德上的困扰，那就说明我们仍然受限于狭隘的现代欧洲观念，对此没有同情，也无法理解，甚至不能理解。然而，当我们在悠闲的夏日海边部落遇到毫无禁忌交媾的青少年时，我们会想知道，他们能否避免我们年轻时期经历的压力，即使我们内心深处希望这是假的。
有些人类学家已经把道德观点与所有的束缚全都解开，那是对艾略特、阿诺德和爱默生等人如此神圣的观点。科学和艺术也随着“变化”的潮流而飘荡。他们将任何对客观知识的信仰都称为“基本主义”（fundamentalism，或“原教旨主义”），仿佛它和愚昧的经律主义（Biblical literalism）是同一个东西。他们主张人的全面易变性（total mutability）和完全的社会化，这样一来，我们就不能再把这些东西看作知识，只能看作是“信仰”（doxa），或者叫做“观点”（opinion）了。
如此激愤地描述“人类学观点”，源于对最初就理解模糊的歪曲论点的夸大。比如，加斯误解了玛丽·道格拉斯（Mary Douglas），她其实是某种怀疑论者，他也完全漏掉了本尼迪克特更为狡黠的讽刺。这让我们有很多事情需要澄清。然而，即使从专业角度看，尽管指责的表述没有那么独特，也不符合严谨科学领域的特征，但这些指责的严重性丝毫未减。谈到相对主义（所有的评价都是相对于某种或其他标准的评价，这些标准源自文化），贾维（I. C. Jarvie）的评论引发了我们的深思：相对主义具有以下令人反感的后果。具体来说，它通过限制对人类行为的批判性评估使我们失去戒备，剥夺我们的人性，让我们无法进行交流互动。也就是说，无法进行跨文化（cross-cultural）或跨子文化（cross-sub-cultural）的批评。最后，相对主义根本没有留下任何批判的空间……相对主义的背后隐藏着虚无主义。
这些观点看起来更像是警告我们要警惕前方的危险，而不是藏在我们背后的威胁。毫无疑问，没有一个正常且清醒的人会愿意接受一种削弱我们的人性到无法与任何人交流的观点。警告我们要留意那些能够削弱你批判能力的危险事物的提醒，体现于保罗·约翰逊（Paul Johnson）论述1917年以来世界历史的激进新书《摩登时代》（Modern Times）。这本书的第一章题为“一个相对主义的世界”（A Relativistic World），休·托马斯（Hugh Thomas）的书评直接称其为“相对主义的炼狱”（the inferno of relativism）。保罗·约翰逊把一切现代灾难视为“相对主义异端”（the relativist heresy）的后果，包括列宁、希特勒、阿敏（Idi Amin）、博卡萨（Jean-Bédel Bokassa）、苏加诺（Sukarno）、毛〇〇、纳赛尔（Nasser）、哈马舍尔德（Hammarskjold）、结构主义、新政（the New Deal）、犹太大屠杀（the Holocaust）、两次世界大战、1968年、通货膨胀、神道军国主义（Shinto militarism）、石油输出国组织（OPEC）、印度独立……保罗·约翰逊认为，德国优秀的学者尼采、马克思和弗洛伊德在道德上摧毁了19世纪，就如同爱因斯坦消除了“绝对运动”，从认知上摧毁了它，正如乔伊斯消除了绝对叙事，从审美上摧毁了它：在马克思描述的世界中，核心动力是经济利益。对弗洛伊德来说，主要的推动力是性。……尼采也是一个无神论者……他将“上帝之死”（the death of God）视为……一场历史事件，将带来翻天覆地的后果。在先进的种族中，宗教冲动衰退，最终消亡，这将留下一个巨大的空白。现代史在很大程度上填补了这个历史的空白。尼采正确地预见到，最可能的替代者将是他所谓的“权力意志”（The Will to Power）。宗教信仰的地位将被世俗的意识形态取代。那些曾经充斥着极权教会的人将成为极权主义的政治家。旧秩序的结束是对这些帮派政治家的召唤，随之而来的，将是一个在“相对宇宙”中飘荡的、无人引导的世界。
在这之后，也许没有太多要说的了。再引述一下乔治·史铎金（George W.Stocking Jr.）的观点，他总结了别人的话：“支持反种族主义攻击的文化相对主义，反而可能被看作是新种族主义，为曾经被殖民的民族的技术和经济落后找借口。”也可以引述莱昂内尔·泰格（Lionel Tiger）自己的看法：“女权主义主张‘父权社会制定的法律并不是社会必须品’，这反映了一些社会科学长期以来的文化相对主义思想，他们不同意将人类行为简单归因于生物学过程。”无知的宽容，无知的偏执；意识形态的多样化，意识形态的狂热；平等的虚伪，平等的简单化——所有这些都源自同一种疾病。如同福利、媒体、中产阶级和者统治阶层一样，文化相对主义也引发了所有的问题。人类学家们在他们的专业领域中自我反思，尽管他们自身可能也有些偏见，但他们无法不受四周弥漫的哲学焦虑的影响。我甚至还没有提到由于政治和道德理论的复兴、解构主义文学批评的出现、形而上认识论的非基础主义情绪的蔓延，以及对科学史中辉格史（whiggery，表示研究得出当今科学观点的“成功的”理论与实验的史学史派别）和拘泥方法（methodism）的拒绝所引发的激烈辩论。燕卜荪（William Empson）在1955年曾经说过，人类学就像一个巨大的马戏团，无所不包（这句话也被引述在1962年克拉克洪的著作中，但用途完全相反）。我们强调差异（difference）、多样性（diversity）、怪现象（oddity）、不连续（discontinuity）、无法通约（incommensurability）和独特性（uniqueness）。这让我们陷入了一种焦虑。我们是否只能得出这样的结论——在其他地方，事情是另一种情况，文化就是文化本身的表现。这种担忧越来越强烈，它已经引导我们走向一些过于熟悉的道路，我认为这是一种错误的尝试，目的只是为了安抚我们内心的不安。我们可以从当代人类学的众多思想和研究中找到支持这一论断的依据——从“凡兴者必合”（Everything That Rises Must Converge）的物质主义（Materialism），到波普尔式的“大分流”（Great Divide）的进化论（evolutionism）。（“我们有科学，有文化，有理论间的竞争，有笛卡尔的知识观，但是他们没有。”）但是，我想要集中讨论两个目前非常重要，或者说非常流行的观点。一是试图重新确立一个脱离背景（context-independent）的“人性”（human nature）概念，以此来抵御相对主义；二是用类似方法试图重新确立另一个老朋友——“人类心灵”（the Human Mind，或译作“人类心智”）的概念。我必须再次澄清，以免在我之前提到的“如果你不信我的神，那你必定信我的魔”的逻辑下，被指责倡导荒谬的立场。问题不在“问题不在于人类是否是具有内在特征的生物有机体”。人不能飞，鸽子不能说话。问题也不在于心理功能的一致性。巴布亚人有嫉妒心，原住民有梦想。真正的问题是，当我们去阐释仪式，分析生态系统，解读化石序列或比较语言时，我们应该如何理解这些无可争议的事实。这两种方式试图恢复我们对自身的理解——基础的、没有文化痕迹的“人”和纯粹的、无添加的“智人”（homo）。这两种观念复兴的方式表现出了诸多不同的形式。总体而言，一种是自然主义（naturalism），另一种是理性主义（rationalism）。他们之间并没有太多一致之处。自然主义派别包括了社会生物学（sociobiology）和其他过度适应论（hyper-adaptationist）的观点，也包括一些源于特定发展理论和马克思主义（Marxism）的观点。而在理性主义派别中，除了与结构主义和其他过度逻辑论（hyper-logicist）观点相关的新智识主义（new intellectualism），也包括一些来自生成语言学（generative linguistics）、实验心理学（experimental psychology）、人工智能研究（AI research）、微观社会学（microsociology）的策略（ploy）与对策（counterploy），以及源于特定发展理论和马克思主义的观点。他们都想消除相对主义的幽灵，但没有形成一个统一、大规模且协调的行动，而是由一群松散且互不相容的观点组成，每一边都在按照自己的方式推动自己的事业。原罪只有一个，但救赎的途径是多元的。正因如此，我的这些批评针对的是试图从生物学、心理学、语言学研究中攫取的“人性”或“人类心灵”等脱离背景的概念。这种批评并不应被误解为对这些研究项目本身的攻击——无论社会生物学是否如我所见，是一种注定会在自身的混乱中消亡的退步研究，也无论神经科学是否是一种进步的研究，即将有一些非凡的成就。作为一位人类学家，我们需要对结构主义、生成语言学、动物行为学、人工智能、精神分析、生态学、微观社会学、马克思主义、发展心理学等领域有着各种各样的理解和看法，或许赞同，或许反对。然而，这并不是重点。在此，我们并不是在讨论这些科学的有效性，无论它们已经成熟，还是正在发展。我关心的，也应该是我们所有人关心的，是那些越来越多的人正在热衷于运用这些学科的手段来为自己的立场打造更有力的论据。为了更深入地了解这种自然主义的观点，我们可以关注一下被广泛接受的讨论——大多数主要是表态，因此很难理解为何它们会被视作平衡且适度的立场。我们来看一下玛丽·米奇利（Mary Midgley）的《野兽与人：人性的根源》（Beast and Man, The Roots of Human Nature，1978）。近年来，此类论述都有一种“曾经我是盲人，但现在我看见了”的基调。米奇利写道：不久前，我第一次走进这片丛林，当时的我才顺着英国道德哲学的那个干燥小花园溜出来。我这样做，是为了思考人性和恶的问题。我认为，世界上的恶是真实存在的。恶的存在既不是我们自己的文化强加给我们的想象，也不是我们的意志创造出来强加给世界的东西。这样的观点是虚伪的。我们无权选择去憎恶什么。文化当然会改变细节，但我们可以批评我们的文化。
我们用什么标准（standard，注意是单数）来进行这种批评？人性的什么基本结构是文化旨在完善和表达的结构？在这堆问题中，我发现弗洛伊德（Freud）和荣格（Jung）等心理学家们在一些地方开辟了空地，他们的原则似乎让人心存希望，但对我来说并不十分清晰。
其他区域正在被人类学家们绘制，他们似乎对我的问题有些兴趣，但他们喜欢说，人类共有的东西并不是最重要的东西，所有的秘密都在文化之中。我觉得这种看法过于肤浅。……我最终找到了另一片空地，那里由那些研究其他物种本性的人——洛伦兹（Konrad Lorenz）、廷贝亨（Nikolaas Tinbergen）、艾比斯-艾比斯费尔特（Irenäus Eibl-Eibesfeldt）、德斯蒙德·莫里斯（Desmond Morris）扩大了传统动物学的边界。他们已经在“本性是什么”的问题上做了大量的工作——这是在达尔文（Darwin），乃至亚里士多德（Aristotle）的传统上的最新工作，直接关乎亚里士多德感兴趣的问题，但这些问题在今天变得特别紧迫。
这份“良知声明”充斥着假设，认为由文化判断强加给我们的想象（穷人无价值？黑人低人一等？女性非理性？）不足以构成真正的恶。文化只是糖衣，生物学才是蛋糕。我们无权选择去憎恶什么（嬉皮士？老板？学究？……相对论者？）。差异是肤浅的，相似性是深刻的。洛伦兹是个直率的家伙，弗洛伊德是个故弄玄虚的人。一座花园只是被换成了另一座花园。丛林仍然在几堵墙之外。更重要的是这个“达尔文遇见亚里士多德”的花园是什么样的。什么样的可憎之事不可取？什么样的事实不自然？好吧，相互吹捧的小团体、虐待狂、忘恩负义、单调和排斥残疾人，等等（至少当它们过度时）：理解这个观点（“自然不仅仅是一种状态或活动，而与生命的其他部分相称”），就可以解答“自然”这类概念的疑惑，这些疑惑使得许多人认为这类概念无法应用。这些概念既有强意义，推崇某些事物，也有较弱的意义，不为某些事物辩护。在弱意义上，虐待狂的行为是自然的，这只是表示它确实发生了，而我们应该去承认它。但在一个强烈且完全正当的意义上，我们可以说虐待行为是不自然的——也就是说，以这种自然冲动为基础，进而在生命中组织起的活动。如巴特勒主教（Bishop Butler）所言，这“有悖于人性的整体构成”。就如成年人在床上咬对方完全是自然的，但是教师为了自己的性满足而“欺负”孩子则是不自然的。
这种行为除了造成的实际伤害之外，还有一些更深层次的问题。我们可以找到一些不自然的例子，它们并不直接使其他人受害，比如极端的自恋、自杀、执念、乱伦和互相吹捧的小团体。我们会说“这是一种不自然的生命”，意味着生命的中心已经出了问题。还有更多的例子，如攻击他人、排斥残疾人、忘恩负义、报复、弑亲等。所有这些都是自然的，因为它们反映出人性中一些普遍存在的冲动。但当我们从更宏观的角度去思考自然，不仅思考一堆零散的部分，而是思考一个有组织的整体时，攻击等行为就可以被称为不自然了。如果它们以任何形式破坏了整体结构，那么它们就是那些会毁掉整体的部分。
这种观点为当前知识辩论中一个更常见的诡辩提供了合理性，坚持某个论点的强形式并维护其弱形式（“只要你不咬得太深，虐待狂就是自然的”）。此外，这个玩弄概念的游戏（“当我们更全面地去理解自然时，‘自然’可能就变得‘不自然’”）展示了所有这类围绕“人性”的论述的基本主题——美德（包括认知、审美和道德）之于恶行就如同健康之于疾病，正如正常之于异常，适应之于混乱。人的使命就像他的肺或甲状腺，应该正常运行。排斥残障人士可能会对你的健康造成危害。或者就像政治学家、米奇利的追随者斯蒂芬·萨尔凯弗（Stephen Salkever）所述：也许我们可以从医学这个领域获取一个非常成熟的模型或者对比，帮助我们理解一个完全功能主义的社会科学。对于医生来说，他们能通过基本理解自我调节的生理系统的问题，以及对生物体在面对这些问题时健康或正常运转状态的普遍认知，从而使得理解个体生物体的身体特性变得更加简单。理解一个病人，就意味着我们需要把他或她的健康状况与一个稳定且客观的健康标准进行对比，这个标准在希腊被称为aretē。虽然这个词现在通常被翻译为“美德”（译注：参见《尼各马可伦理学》的中译本），但在柏拉图和亚里士多德的政治哲学中，它只指任何功能分析主体的特征或明确优点。
如今，你在人类学领域几乎随处都可以看到这种“归结于”（“it all comes down to”，基因、物种存在[species being]、脑结构、心理性别构成[psycho-sexual constitution]等等）的思维方式的复兴。无论摇晃哪棵树，都可能掉下一个自私的利他主义者（a selfish altruist）或者一个生物遗传结构主义者（a biogenetic structuralist）。我认为，最好的例子并不是那些容易被批判或自我毁灭的目标。让我简短地讨论一下我们最有经验的人类学家、最有影响力的理论家也是我们最出色的辩论家梅尔福德·斯皮罗（Melford Spiro）的观点，尤其是他最近的观点。尽管我们可以找到更直白、更单纯、更少考虑其它复杂因素的例子（那些例子可能更能让你大吃一惊），但在斯皮罗这里，我们不是在讨论什么边缘现象，而是在面对一个身处学科中心或者非常接近中心的重要人物。斯皮罗最近有一些重要的研究。众所周知，他在研究基布兹社区（Kibbutz）和马林诺夫斯基（Malinowski）对特洛布里恩群岛（Trobriands）的研究时，重新发现了弗洛伊德意义上的家庭浪漫（family romance）。我敢说，对于读者来说，他们可能认为这些理论和一般的心理分析理论一样，可能让人信服，也可能让人怀疑。不过，我更关心他基于这套理论发展出的“反相对主义”观点。为了理解这一点，斯皮罗最近的一篇文章总结了他从过去的困惑到现在的明确历程，这篇文章非常有帮助。这篇题为《文化与人性》（Culture and Human Nature）的研究捕捉到了某种在理论视角中越来越广泛的情绪和态度变化，这种变化已经超越了它原来的理论视角。斯皮罗的文章再次采用了一种在反相对主义文献中很常见的类型：“当我是个孩子时，我像个孩子一样说话，但现在我长大了，我把孩子的事物放下了。”（另一位南加州的人类学家把他的解脱经历称为“前文化相对主义者的忏悔”，显然他把相对主义看作一个清晰且紧迫的危险）。斯皮罗道歉并承认，当他在20世纪40年代初期进入人类学领域时，他已经受到马克思主义和过多英国哲学课程的影响，形成了一种激进的环保主义人本观，这是一种假设“思想是白板”的观点，认为行为由社会决定，也是一种文化相对主义的观点。然后，他回溯了自己的田野调查历程，就像我们这个时代的故事讲述者和寓言作家那样，讲述了他如何不仅放弃了这些想法，而且还用它们的反面来替代它们。在伊法利克（Ifaluk），斯皮罗发现，表现出很少社会攻击性的人仍然受制于敌对情绪。在以色列，他发现孩子们在基布兹的“完整社区和合作系统”中长大，他们被社会化为温和、有爱心和非竞争性的人，然而他们非常厌恶分享物品，当被迫这样做时，他们会变得抵触、产生敌意。在缅甸他发现，面对众生的无常、佛教的生杀大事和“无执”的信念，人们并没有减弱他们对日常生活物质需求的兴趣：简而言之，（我的田野调查）使我确信，许多动机倾向在文化上是不变的，许多认知取向也是如此。这些不变的倾向和取向源于普遍的人类生物和文化常数，它们构成了那种我曾经拒绝接受的普遍人性，我以前认为它只是另一种以自我为中心的偏见。
不论我们是否要把从密克罗尼西亚到中东的人们描绘为心怀不满、假道学，却又偷偷追求享乐的人，也不论这是否能彻底消除对斯皮罗有关“全人类本性”观点的某种自我中心偏见的疑惑，他的这些想法都非常明确，因此我们无需再论，这些想法是有害的相对主义的有害产品，他寻求“医学功能主义”的目的就是要我们摆脱这些想法：“文化相对主义”这个概念被用来对抗一般的种族主义观念，尤其对抗原始心态（primitive mentality，或译作“原始思维”）的观念。然而，至少有些人类学家也利用文化相对主义来维持一种倒置的种族主义（inverted racism）。也就是说，它被用作一种强有力的文化批评工具，结果导致西方文化及其心态被贬低。
宣扬原始主义的哲学……“原始人“的形象被用作……追求个人乌托邦理想的载体，和/或作为表达对西方人和西方社会的个人不满的支点。采取的策略有各种形式，以下是一些相当具有代表性的例子。
（1）西方社会试图废除私有财产、不平等和侵略行为，有合理的成功机会，但在许多原始社会都可以找到这样的情况。（2）与一些原始人相比，西方人在竞争、好战、不容忍偏离（deviance）、性别歧视等方面是独一无二的。（3）偏执狂并不一定是一种疾病，因为在某些原始社会，偏执思维是制度化的；同性恋并非偏离，因为在一些原始社会，同性恋者是文化的焦点；一夫一妻制并非可行，因为在原始社会，一夫多妻制是最常见的婚姻形式。
除了将更多项目添加到这个看起来无穷无尽的、无权选择的憎恶事物清单之外，真正关键的举措是引入了“偏离”的概念，它指内置规范的偏离，就像心律不齐，而不是像兄弟间的共妻制那样统计学意义上的怪现象。在所有这些关于“倒置的种族主义”、“理想国的追求”和“原始主义哲学”的大讨论中，这是最关键的一步。因为正是通过这个“偏离”概念，才能完成从自然的自然（比如攻击性、不平等）到不自然的自然（比如偏执、同性恋）的过渡。一旦这头“骆驼”的鼻子进入了“帐篷”，那么这个“帐篷”，乃至整个嘈杂的马戏团都会面临严重的问题。问题的严重性或许可以从罗伯特·埃杰顿（Robert Edgerton）1978年的研究中更清楚地看出，他的研究与斯皮罗的研究收录进了同一卷文集，题为《偏离的研究，边缘人或普通人？》（The Study of Deviance, Marginal Man or Everyman?）。在对人类学、心理学和社会学中的偏离研究进行了有用而兼收并蓄的回顾之后（包括他自己对美国智力迟滞者和非洲两性人的颇有趣的研究），埃杰顿突然得出了一个结论（就像动画片里灵光乍现的灯泡一样），“我们所有人共享的基因编码的行为潜能支撑着（我们普遍的）偏离倾向”——要使这样的研究真正具有效力，我们也需要一个脱离语境的“人性”概念。埃杰顿列举了人类自我保护的“本能”、逃跑/战斗机制和对无聊的不耐烦。他还提出了一个我以为在人类学中已经消失的观点，这个观点和天神化（euhemerism，或译作“神话历史化说”，指的是神话中的神是基于现实中的人和事件的夸大描述）和原始的滥交（promiscuity）观念一样。他表示，如果科学发展顺利，可能有一天我们不仅能判断个人，还能评判整个社会是否有偏离，是否不足，是否失败，是否违反自然规律：我们其实并不知道怎样才能判断一个社会是不是适应了环境。尽管在人类学中，我们一直都有种观点，认为没有所谓的偏离正常的社会，这种观点一直很难改变。可是，在社会学中，我们也明白，这样的偏离正常的社会确实是存在的，这给我们的理论提出了挑战。我们对于人的本性了解得太少，所以我们不能判断一个社会到底怎么算失败。但是，看看报纸上的新闻，犯罪率、自杀率等都在上升，这就说明，我们应该去关注这个问题，因为这关系到我们在现代世界中的生存问题。
随着一切的结束，大门砰然关上。对相对主义的恐惧就像某种深深的固执，把我们带向了一种看法——无论空间和时间如何变化，文化的多样性都被看作是一种基本人性的多种表达，有些有益，有些有害。人类学的任务就是试图看清这些表达背后的本质真相。很多理论——威尔逊的、洛伦兹的、弗洛伊德的、马克思的、边沁的、亚里士多德的，都成了理解人类行为（杀人、自杀、强奸等等）以及西方文化被贬低的理论基础。（有人说过，“人性的一个核心特点，就是有独立的司法系统”。）也许，从机制中得来的这些理论，付出的代价比它们的实际价值要大得多。
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对于另一个用来对抗相对主义的护身符——“人类心灵”，我可以更简洁地说一说，因为抛开具体细节而论，总体的模式非常相似，它和“人性”都存在试图推崇一种“真正的”语言的阐释方法。理查德·罗蒂（Richard Rorty）称其为“自然的词汇”（nature’s own vocabulary），并将这种观念视为科学的幻想（scientific fantasy）。
而且，这里有一个天大的分歧，究竟哪种语言才是“真正的”语言，是香农（Claude Shannon）的？索绪尔（Ferdinand de Saussure）的？还是皮亚杰（Jean Piaget）的？这里也有将多样性视为表层，普遍性视为深层的趋势。还希望，把自己的理解不只是看作对社会、文化、语言等对象的理解，而是把它们看作是我们被迫去思考的那些事物的真正特性。
这些差异并非唯一，却共同指向一个最终的分析目标——科学和解释。将你的理论纳入名为“理性结构”（The Structure of Reason）的框架中，可以有效地将它与历史和文化隔离开来，就像将其纳入名为“人类宪法”（The Constitution of Man）的框架中一样。
在人类学中，有一个更为明显的差异，这一差异与前述的差异有所联系，尽管相对来说没那么激进，却推动了两种不同类型的讨论朝着有些分歧甚至相反的方向发展。一种路径导致我们重新关注一个经典概念——“社会偏离”，另一种路径则导致我们重新关注另一个概念——“原始（野蛮、初级、非文字）思维”。在第一种讨论中，反相对主义的焦虑集中于行为（conduct）之谜，而在另一种讨论中则集中于信念（belief）之谜。
更具体地说，它们集中讨论的是“非理性”（或“神秘”、“前逻辑”、“情感”，甚至是现今流行的“非认知”）信念。在人类学家看来，只有通过将这些现象与人性产生一定的道德距离，才能证明他们的行为是正当的。这使得他们将注意力转向了一些令人不安的行为，如猎头、奴隶制、种姓制度和裹脚。
面对那些奇特的概念，比如巫物、动物守护者、神圣国王以及（预示一下，稍后我将提到的例子）心脏上有一个金色角的龙，人类学家们将注意力转向了“人类心灵”的概念，认为只有对这些观念持有实证怀疑态度，才能为他们的行为辩护。
在人类学中，有相当多的理性主义或新理性主义视角，它们的纯度、连贯性、一致性和受欢迎程度各不相同，彼此之间并非完全一致。有些人呼唤形式恒常性（formal constancies），通常被称为认知普遍性（cognitive universals）；有些人追求发展恒常性（developmental constancies），通常被称为认知阶段（cognitive stages）；有些人主张运转恒常性（operational constancies），通常被称为认知过程（cognitive processes）。有些人是结构主义者，有些人是荣格主义者，有些人是皮亚杰主义者，有些人关注来自MIT、贝尔实验室或者卡内基梅隆的最新消息。他们都在追寻一些不变的东西——抵达现实，挽救理性免于溺水。因此，他们的共同点不仅在于对心理功能的关注。这就像我们对生物构成的关注，那是无争议的好事（无论对于文化分析本身还是以文化分析为目的）。即使并非所有被称为“认知科学”（cognitive science）的假设性发现在实际中都确实如此，但毫无疑问，其中一些会显著改变我们思考自身的方式，以及我们思考我们所思之物的方式。除此之外，从列维-斯特劳斯到罗德尼·尼达姆（Rodney Needham），他们共享着某种对“心灵”的基础主义观点，尽管彼此有些距离，也说不上都大有裨益。也就是说，像其他面向社会理论的底层观点一样——比如“生产方式”、“社会结构”、“交换”、“能源”、“文化”或“符号”（当然还有“人性”），把“心灵”视为最权威的解释词汇，是照亮相对主义黑暗的光。对相对主义的恐惧为新理性主义提供了大部分推动力，这也同样适用于新自然主义，并且成为它的主要辩护理由。从马丁·霍利斯（Martin Hollis）和斯蒂文·卢克斯（Steven Lukes）编辑、新出版的反相对主义文集《理性与相对主义》（Rationality and Relativism）中可以看出，这就是所谓的“理性辩论”的产物，这场辩论似乎由埃文斯-普里查德（Edward Evan Evans-Pritchard）的鸡的故事引发，影响了英国社会科学和相当一部分的英国哲学（“是否存在可以通过理性过程逐渐接近的绝对真理？如果从内部一致性的参考框架来看，所有的思维方式和系统都同样有效吗？”）。这本书或多或少地覆盖了“理性之危机！”的主题。编辑们在序言中开宗明义，就像克伦威尔呼唤大家冲上前线一样：“相对主义的诱惑永恒而无处不在，就像一条通往相对主义的春天小路……这条路铺满了似是而非的主张。”这本文集中的三位人类学家都热情地响应了这个呼唤，他们试图从我们自身的危机中拯救我们。欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）辩称，其他人不相信我们对现实构建的看法，但这并不代表我们的观点不正确。尤其当他看到其他人——哪怕是喜马拉雅人（Himalayans）貌似也开始认同我们的观点时，他几乎可以确定我们的观点是正确的。罗宾·霍顿（Robin Horton）提出了一个“认知的共同核心”（cognitive common core），这是一种文化上普遍的、只有微小差异的“主要理论”（primary theory）。他认为世界充满了中庸而持久的对象，这些对象以“推-拉”（“push-pull”）观念、五个空间二分法（左/右，上/下等）、时间三分法（之前/同时/之后）和两个范畴（人类/非人类，自我/他者）互相关联，这些存在保证了“相对主义注定会失败，而普遍主义可能会有成功的一天”。但是，丹·斯珀伯（Dan Sperber）更确信他的理性主义立场，这个立场来自杰瑞·福多（Jerry Fodor）的心理表征（mental representations）的计算（computational）观念。比起其他人，他有他自己的“唯一真正视角”（“只有字面意义的事实”）。他发展出对相对主义最有力的攻击。尽管相对主义满含诡异的魅力（它使得“民族志难以解释，让心理学极度困难”），但它甚至不能被认为是一个站得住脚的立场，它根本就不符合立场的定义。它的想法只是半成形的想法，它的信念只是半信半疑，它的主张只是暧昧不清的主张。就像丹·斯珀伯的一个年老的多尔兹人（Dorze）访谈对象无辜或可能并非完全无辜地邀请他去追踪并杀死那只“金心龙”（由于怀疑“非字面意义的事实”，他婉拒了），那些“相对主义口号”（比如“不同文化的人生活在不同的世界”）其实并不是事实性的信念。它们是半成形且不确定的表象，是精神上的权宜之计，是当我们试图处理的信息超过我们内在概念能力允许之量时产生的东西。有时，这些相对主义的观点就像临时的“占位符”，我们可能会偶尔以此为乐，甚至有时它们会激发出真正的创新思维。但是，这些看似金光闪闪但实则空洞，根本没有实质性的学术观点，即使是它们的拥护者也并不真心视其为真实，因为他们实际上并未真正理解，也无法理解他们在说什么。这些观点不过是一种手舞足蹈，或复杂、或简单，但在最后，这只是一种附和主流、假装深沉、误导他人的方式，带有一种“阐释学迷幻剂”（hermeneutico-psychedelic）的自私风格：反对相对主义的最佳证据就是人类学家们的活动本身，而支持相对主义的最佳证据则在于人类学家们的著作。在他们的著作中，人类学家们重新审视他们的步骤，把他们在实地考察时并不觉得难以跨越的浅薄而不规则的文化边界转变为深不可测的鸿沟，从而保护自己的身份认同感，并为他们的哲学和非专业的读者提供他们想要听到的东西。
简单来说，无论是以深沉的常识形式（忽略巫毒占卜和预言，毕竟我们或多或少都对事物有正确的理解），还是带着某种憧憬的普世主义（尽管在更深层次的解释模式中存在差异，无论是神秘的巫术或科学的遗传学，大家对世界的基本理解都大同小异），抑或是激进的科学主义（有些事物本质上是观念，比如“命题态度”和“表征信念”，而有些事物只是看起来像观念，比如“路边有只龙”和“不同文化的人们生活在不同的世界”），“人类心灵”的复兴都消除了文化多样性的力量，化解了文化相对主义的威胁。就像“人性”一样，解构差异性是获得真理的代价。也许是这样，但这并不符合人类学的历史、它收集的材料或它倡导的理想。不是只有相对主义者才会向自己的读者说他们想听的话。有些“龙”，或者说“烈日下的猛虎”，才是值得我们深入研究的东西。深入研究“龙”，而非驯化或诅咒它们，也不是让它们沉浸在理论的深渊中，这就是人类学的全部意义。至少，根据我这个既非虚无主义者、又非主观主义者的理解，这就是人类学的全部意义。正如你所见，我对于什么是真实的，什么是虚假的，什么是值得赞扬的，什么是不值得的，什么是合理的，什么是不合理的，都有自己强烈的观点。我们一直致力于打破世界的平衡，拉掉地毯，推翻茶几，引爆鞭炮。有些人负责安抚人心，而我们的任务就是打破旧秩序。南方古猿（Australopithecine）、神话中的捣蛋鬼（Tricksters）、史前巨石阵（Megaliths）——我们贩卖异类，推销陌生。我们是令人惊讶之物的商人。毫无疑问，我们有时候会过于极端，将特异性转化为谜团，将谜团转化为奥秘，将奥秘转化为骗局。但这种对不合群、不合规矩的事物的热爱，对现实中异乎寻常的事物的钟爱，让我们与“摩登时代”文化历史的主题紧密相连。因为那段历史确实由一个又一个思想领域的发现组成，它们在失去原有的确定性后继续生存下来。无情的事实、自然法则、必然的真理、超越的美、内在的权威、独特的启示，甚至面对外在世界的内在自我，都受到了如此猛烈的攻击，以至于现在看起来都像过去简单生活的遗迹。但科学、法律、哲学、艺术、政治理论、宗教和常识的顽固坚持都设法继续存在下去。我们并没有必要重振那些简单之事。我认为，正是决心不再依赖过去曾经有效、帮助我们达到现状的东西（这些东西现在并不再那么有效，让我们陷入重复的僵局），才使得科学不断向前发展。只要周遭没有什么比马拉松跑者跑得更快的东西，亚里士多德的物理学就足够有效（尽管存在斯多葛学派的悖论）。只要技术仪器能让我们在感觉传递的世界中前行一小段距离，牛顿的力学就足够有效（尽管存在远距离作用的困惑）。绝对运动、欧几里得空间和普遍因果关系的消亡并非源于相对主义，不是源于性、辩证法和“上帝之死”，而是由于那些无法解释的现象，如波包（wave packets，一种局部化的波动现象，通常由多个波长的波叠加而成，具有一定的空间和时间范围）和轨道跳跃（orbital leaps）。笛卡尔的“我思故我在”，历史的辉格史，以及艾略特、阿诺德和艾默生珍视的“道德观点”的消亡（至少在一定程度上已经消亡）也并非由于相对主义，不是源于“阐释学迷幻剂”的主观主义，而是由于那些奇特的现实（比如婴婚[infant betrothals]和非幻象画[nonillusionist paint]）让它们的分类无所适从。在这种旧胜利走向自满，在这一次次的突破变为阻碍的过程中，人类学在我们这个时代扮演了前沿的角色。我们首先坚持下列观点——世界并不分为虔诚和迷信；在丛林中有雕塑，在沙漠中有绘画；没有中央集权，也可以有政治秩序，没有成文的规则，也可以有基于原则的公正；理性的规范并非在希腊就已确定，道德的演变也并未在英国达到顶峰。最重要的是，我们是首先坚持，我们通过自己的视角去看待他人的生活，他们也通过他们自己的视角回望我们的生活。这让一些人认为天要塌下来了，自我主义即将到来，智力、判断，甚至沟通的可能性都已消失，这并不奇怪。重新定位视野和改变中心视角之前也曾产生过这样的效果。你总会遇到贝拉明（Roberto Bellarmino，译注：参与审判伽利略的枢机主教）这样的人，也有人对波利尼西亚人评价道，乘坐独木舟航行出视线范围需要一种特殊的思维。但这就是我们所做的事，至少我们尽力而为。我认为，如今的我们在力所能及的范围内开始改变我们的感知方式和认知方式，但我们却想回头唱唱老歌，讲讲老故事，希望只有表面需要改变，认为那样我们就不会从世界的边缘掉下去，那将是一种巨大的遗憾。反对反相对主义，并非因为它拒绝了某种“一切都取决于你怎么看”的知识观，或者某种“入乡随俗”的道德观，而是因为它认为，只有把道德置于文化之外，知识置于这两者之外，才能击败这两种观点。如果我们想知道所谓“真相”，我们不如待在家里。
