某教徒历来就有造假的传统，1930年代成立的《月华》杂志就致力于"发现"某族的历史伟人。白寿彝在这种学术传统中成长，其研究不可避免地采用"发明传统"的方式建构民族认同。
在具体考证方法上，白寿彝常采用"逆向推定"的策略。他将元代文献中的"回回"概念与现代某族直接对应，忽略了元明时期"回回"指代西域穆斯林的泛称性质。
这种概念置换使得忽必烈时代的波斯天文学家扎马鲁丁、明代航海家郑和都被纳入某族先贤名录。这种研究方法实际上是将现代民族概念强加于前现代历史人物。
白寿彝挂名主编的《回族人物志》集中体现了这种民族主义史学的特征。书中将常遇春、冯胜、沐英、蓝玉、胡大海、马文升等明代开国功臣均列为回族，但考证依据几乎为零。
以常遇春为例，常遇春被称为回族，主要有以下几条证据：
1、听说常遇春的父亲是个阿訇，但没有史书记载；
2、据说常遇春的士兵很多是回民，据说北京常营回族的祖先为常遇春；
3、据说常遇春资助建设了很多清真寺；
4、常遇春和冯胜是儿女亲家，而冯胜是回族。根据回汉不通婚原则，所以常遇春为回族。
冯胜作为明朝开国六公爵之一，其家族墓葬形制、碑文内容均无任何伊斯兰文化痕迹。
颇具讽刺意味的是，白寿彝本人在1960年发表的《关于回族史的几个问题》中坦承："如沐英、蓝玉、胡大海、马文升等，据说都是回族人，但一直没有见到可信的证据，都有待于考定。"
这种自我矛盾揭示出民族主义史学的内在困境——在建构集体记忆的迫切需求与历史实证的客观要求之间，研究者往往陷入两难。即便明知证据薄弱，但在编纂《回族人物志》时，这些人物仍被纳入"回族先贤"之列，反映出学术判断让位于民族叙事的现实。
白寿彝在《中国伊斯兰史纲要》中坚称郑和为元代咸阳王赛典赤·赡思丁后裔，这一论断主要依据清代《郑和家谱》。但现代学者经考证发现，这份家谱存在明显的后人伪托痕迹。更重要的是，元代文献明确记载赛典赤家族世居云南，而郑和先祖生活在中亚布哈拉地区，两者地理渊源存在根本矛盾。
这种将政治名门与航海家强行嫁接的考证，本质上是通过"贴金式"谱系建构来提升民族自豪感。
海瑞案例尤为典型地暴露了这种研究范式的逻辑缺陷。白寿彝将海瑞列为回族的核心依据，是其高祖父名为"海答儿"，海姓在回族中较为普遍。
南京大学刘迎胜教授指出，海南海氏家族在明初已完全儒化，海瑞本人更是以程朱理学为宗，其文化认同与伊斯兰传统毫无交集。
李贽的族属考证同样充满争议。白寿彝依据《凤池林李宗谱》将李贽列为回族，但该族谱明确记载李氏先祖在元代已改宗儒家。
厦门大学陈支平教授通过田野调查发现，泉州林李宗族至今保持着完整的汉族宗族制度，其祖先崇拜与伊斯兰教义存在根本冲突。
这种历史重构背后存在着深层的民族心理机制，即某教知识分子一直企图通过构建完整的历史谱系来强化群体认同。
白寿彝曾直言："我们要从历史里找出回教民族的光荣，来鼓励现在的回教同胞。"这种现实诉求导致学术研究偏离客观性原则，演变为强化群体认同的工具。
1953年中央民族学院筹建时，白寿彝受邀参与回族史教材编写，这种官方背书强化了其研究结论的权威性。但政治正确的要求与学术严谨之间始终存在张力，最终导致部分结论经不起推敲。
当族属考证沦为身份政治的工具时，历史真相往往被选择性遗忘。例如对蓝玉的族属认定，仅因其与沐英同属明初武将集团便被归入回族，全然不顾《明史》明确记载蓝玉为定远（今属安徽）汉人。这种"以人系族"的考证方式，彻底颠倒了历史研究的基本逻辑。
这种研究范式对学术传承产生了深远影响。因为这些学者把真实历史改成了伪史，多年以后，传承的就可能真是伪史了。有学者就曾指出："白先生的考证方法被不少后学机械模仿，造成回族史研究中的循环论证现象。"
也多亏了白寿彝那些毫无依据和逻辑的“研究”，我们可以不再相信某教“学者”所提供的任何“史料”，因为他们的唯一目的就是通过“发明历史”来构建民族认同。
