【现象学专栏1】集体意识

我们倾向于认为意识具有私人性和个体性，因此，“集体意识”的概念显然是行不通的。然而，令人惊讶的是，“意识”一词起源于共享（shared）觉知的概念。“意识”一词源于拉丁语“cum”（“一起”）和“scire”（“知道”）。在其最初的含义中，两个一起知道某事的人被称为“彼此”意识到了这件事（Lomond 1998）。在本文中，我将探讨集体（collective）意识的概念。我不会论证说它存在并且我们体验到它——我认为这毋庸置疑。集体意识是我们这个世界中最熟悉且无处不在的一部分。它就像家庭、俱乐部、部落、教会、国家和种族一样普遍。那些拒绝这个想法的人似乎是出于对集体性的本体论恐惧，而不是对人类体验的观察。我对集体性的解释将表明这种恐惧是没有根据的。

最终，我认为个体可以通过形成一个集体主体（collective subject）来分享集体意识，并通过在自身内部模拟集体的意识状态来实现这一点。正如我将论证的那样，与他人共同形成一个集体主体在一定程度上取决于人们如何在与他人的关系中体验自身，因此任何关于集体性的论述都必须从社会体验的现象学论述开始。因此，在本文中，我将着重关注集体主体性的现象学，因为构成集体主体的人会体验到它。

我在文章的开始部分会考虑并拒绝三种可能的集体主体性图景。在此过程中，我明确了任何对集体主体性的解释都需要捕捉的三个特征：集体主体性需要多元性（即存在多个有意识的主体）、觉知（即存在真正的意向性）和集体性（即集体主体形成一个社会群体）。然后，我探讨了在埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl）关于社会主体性的讨论中找到集体意识解释的可能性。但我发现，胡塞尔对社会主体性的有趣论述并没有得到充分的阐释，而且正如阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）所指出的那样，胡塞尔并没有解释个体的有意识行动如何构成此类实体的基础。为了提供这样的解释，我转向讨论我们社会意向性的基本能力。我探讨了如何通过同理心、主体间性以及“共主体性”来理解他人的思想并将我们的思想与他人的思想结合起来。[1] 在本文的最后一部分，我以对社会意向性的解释为基础，提供了对集体主体性的解释。我描述了个体如何通过采取第一人称多元视角并“模拟”他们形成的集体意识来形成集体主体。这种解释具有多元性、觉知和集体性这些必要特征。

[1] 事实上，共主体性似乎抓住了意识的本义，即与另一个人或多个人一起了解（或看到、相信、想要、意图等）的想法。

正如我上面提到的，集体意识的观念直接意味着存在具有这种意识的集体主体。事实上，这就是为什么哲学家们经常断然拒绝这种观念。它似乎意味着存在某种（幽灵般的）“群体心灵”。然而，我们不会临阵脱逃，而是仔细研究意识的集体主体的观念是否具有任何合理之处。

我们面临的问题是个体如何形成这样一个集体主体。在本节中，我将考虑关于这个集体主体是什么的三种观点，即 (1) 博格人，(2) 涌现心灵，和 (3) 社会嵌入式心灵。这三种观点都与关于集体意识可能是什么的观点有关：(a) 集体意识是一种意识流，由多个有意识的主体共享。(b) 集体意识是一种依赖于许多互动的个体而产生的涌现意识。 (c) 集体意识描述了这样一个事实：所有个体意识都依赖于社会背景。我认为，这些观点都没有捕捉到我们想要从集体主体性中得到的东西。

许多哲学家认为，集体意识需要集体心灵的存在。我们一致赞同，目前不存在这样的事物，但《星际迷航：下一代》（Star Trek: The Next Generation）的创作者想象出了类似的东西——“博格人”（the Borg）。博格人被认为是一个真正的集体主体，具有单一的统一集体意识。个体意识能动者通过机械植入物“同化”到博格人中，他们的心灵与所有其他人的心灵相连，并体验单一的意识流。这里的想法是，作为这个实体成员的每个“个体”都会分享所有其他人的心理体验。没有个体思想——每个人的思想就是其他所有人的思想。然而，如果我们稍加思索，就会意识到到博格人根本不是一个集体（collective）主体。一个集体意识意味着存在不止一个意识，但博格人只是分布在多个大脑中的单一意识。[2] 正如胡塞尔和其他现象学家所指出的，为了存在不止一个心灵，其他人的心灵中必须存在一些无法通达的东西。[3] 胡塞尔指出，“如果是这样一种情况，如果他人的本己本质性的东西是以直接的方式可通达的话，那么，它只能是我的本己本质的一个要素，而且他本身和我自己最终将会是同一个东西”（1960: 109）。【译者注：该引述出自胡塞尔的《笛卡尔式的沉思：先验现象学引论》（Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology）第50节《作为“共现“（相似性统觉）的陌生经验的间接意向性》。这里的翻译选自2001年中国城市出版社出版的张廷国译本。】换句话说，如果我直接体验你的意识流，那么我们就形成了一个意识。是否有多个大脑在进行处理并不会产生本质性的影响。事实上，可以说人类已经拥有“两个大脑”，因为两个半球之间存在大量重复，[4] 但这并不意味着我们每个人都有一个集体意识。因此，一个集体主体必须由许多独立的意识中心组成，这些意识中心彼此之间不能直接通达。因此，集体意识所要求的并非是存在群体心灵，而是要求存在独立的心灵。我将此称为“多元性”条件。

[2] 《星际迷航》（Star Trek）的创作者似乎没有意识到这一点。在《I-Borg》一集中，博格人的一个成员在提到作为主体的自己时说的是“我们”。“我们”意味着说话者和其他有意识的主体，如果所有人都共享同一个意识流，那么就只有一个意识流，也因此只有一个自我。如果只有一个自我，那么就只有一个“我”。

[3] 例如，参见Husserl（1960）和Stein（1964）。有关这一点的更详细讨论，请参见Zahavi（2001）。

[4] 研究个人同一性的哲学家们对这一事实颇有研究。他们要求我们考虑，如果把每个半球移植到两个不同的身体里会发生什么。

一个不那么奇怪的观点是，集体意识是一种从有意识的能动者的互动中涌现的二阶意识。根据这种观点，更高层次的意识状态依赖于许多有意识的个体的互动，但这些状态的内容无须被任何个体所觉知。这些意识状态的主体是整个社会或群体，而不是社会或群体中的个体成员。

社会学家埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）也许是这种集体意识观点最著名的支持者。[5] 在他看来，集体意识是整个集体（例如社会、教会、部落等）的状态。涂尔干将群体在任何时间所处的集体状态称作“社会事实”。集体意识的内容在本体论上不同于个体成员的内容。正是这种区别使得集体意识的状态成为一个社会（social）事实，而非心理（psychological）事实。社会事实依赖于并通过个体的信念、态度和行动表达出来（尽管不一定反映在其中），但它们本质上是集体的——用涂尔干的话来说，它们是“集体心灵的自成一类的”状态（1951: 142）。因此，在其关于自杀的开创性著作中，涂尔干试图表明，个体自杀的行为表达了某些社会事实，这些事实是整个社会的状态。涂尔干强调，这些状态对于“作为一个整体”的集体而言是真实的，对单独来看的每个人而言则不是真实的。然而，最后这句话的含义尚不清楚。

[5] 在继续之前，需要注意的是，涂尔干对集体意识说了很多东西。这些观点是否相互一致并不清楚。在此，我将从他的评论中选取一个有力的脉络。

将之与最近提出的一个理论比较，即玛格丽特·吉尔伯特（Margaret Gilbert）的“多元主体理论”，可能有助于我们更清楚地理解涂尔干的集体意识概念。根据吉尔伯特的说法，个体可以形成具有意图、信念等状态的“作为一个整体”的多元主体。吉尔伯特的主要主张是，群体的集体意图并非源自其成员的个体意图。她的意思是，个体并非单独和作为个体地（separately and individually）致力于这一意图。他们的意图、信念等是相互依存的（interdependent）。但是，这种相互依存是基于对意图的共同承诺。吉尔伯特认为，这种共同承诺要求每个人都表征并接受所提出的意图（尽管是与他人“作为一个整体”）。换句话说，每个成员都觉知到他们共享的意图。

另一方面，涌现观点并不要求集体的成员觉知到集体信念、意图等的内容。[6] 要了解这一点，可以看看涂尔干关于我们如何确定这些集体意识状态的方法论规定。根据涂尔干的观点，我们发现社会事实的方法是通过观察捕捉集体状态的数据。涂尔干指出，“平均……表达了群体心灵的某种状态”（1994: 436），但这种平均状态可能不是集体中任何个体所处的状态。以平均收入为例：平均收入可能不等于任何一个成员的实际收入。

[6] 无论是评论吉尔伯特的人还是吉尔伯特本人，往往都没有足够清楚地强调这一区别。

虽然我不想否认可能存在各种涌现属性和涂尔干所描述的那种“社会事实”，但它们并不是集体意识的形式。有意识意味着拥有觉知，意味着成为心理状态的主体。但涂尔干的观点是，在群体心灵的某些状态下，没有人觉知到集体意识的内容（无论是个人地还是集体地）。[7] 需要注意的是，我在这里并不是说，要想让集体处于有意识的状态，就必须对集体的有意识状态有二阶觉知。[8] 相反，我们需要的是一种“意识”状态，即一种适当的觉知。但是，涂尔干的方法并不能可靠地提供这种觉知——就像平均收入不是收入一样，平均思想也不是思想。

[7] 至少在社会科学家进行统计研究之前不会，但这并不会让科学家成为集体意识的主体，就像我对你所在国家的了解不会使我成为集体意识的主体一样。

[8] 换句话说，我并不主张意识的二阶思维概念。

集体意识的另一种涌现观点特别关注集体如何产生一种涌现意向性。涂尔干认为集体的状态是平均状态，而“意向系统”观点则认为集体的状态源于个体可以形成的功能系统，然后可以通过意向性的语言进行诠释。例如，托德·琼斯（Todd Jones）认为，“一个群体完全有可能拥有一个群体中所有人都没有的目标或表征”（2001: 229）。琼斯的论述以意向系统理论为基础，其中“目标”和“表征”不必是心理状态。他以细胞进行类比——细胞不会有意识地协调它们的活动，但我们可以将它们产生的东西解释为意向系统。琼斯认为，“具有意向性的生物有机体是合作的细胞群，随着时间的推移，它们通过在特定环境中不断调整以实现它们的目标，从而发展出生存和繁荣的能力。没有理由相信合作的人群不能以类似的方式组织起来”（246）。[9] 因此，在琼斯看来，就像我们的神经元构成一个具有心理属性的系统（而单个神经元没有这种属性）一样，人也可以构成一个具有心理属性的系统（而单个人没有这种属性）。[10]

[9] 这里的语言技巧值得注意。琼斯使用拟人化的语言来描述细胞群，例如“合作”、“它们的目标”，这使得将其与有意的人类能动者进行比较看起来更加合理。

[10] 我在这里重点介绍琼斯的解释，但也有许多其他作者提出了类似的解释。例如，参见Tollefsen（2002）、Brooks（1986）、Scruton（1989）和Wilson（2001）。Ned Block（1978）曾描述过一个著名的思想实验，其中中国人发挥了神经元的功能作用。然而，Block将这个思想实验用于其他目的，并没有提出对群体心灵的解释。

但是，在什么条件下，一个系统，无论是细胞还是人，才构成一个意向（intentional）系统呢？琼斯认为，任何与环境相适应的系统都可以被理解为“表征”环境，并为实现其“目标”而行动。由于由思维主体组成的社会系统也具有这种特征，因此它们也可以被视为意向系统。然而，这种集体意识的解释存在（至少）三个问题。

首先，存在一个认识论问题，即如何确定系统的意图。社会科学中的功能主义解释存在一个众所周知的问题。[11] 我们可以讲述某个行动x如何产生某个（期望的）效果y的故事，但这一事实本身并不能表明x的功能是产生y。此外，即使你可以证明x的功能是产生y，你仍然需要准确地找出这种情况下的表征和目标是什么。当然，从正确获得这些意向性解释的难度来看，并不意味着它们都是错误的或未能捕捉到某些本体论上重要的现象，但接下来的两个问题在本体论上更为严重。

[11] 例如，请参见Martin和McIntyre（1994）第五部分“功能解释”中的文章。

第二，琼斯的意向系统解释未能区分由自身没有意向性的细胞等部分组成的系统和由具有意识和意向性的能动者组成的系统。承认人类自身具有意向性这一事实的一种方法是表明群体的意向性如何反映或源于成员的意向性。[12] 但如果是这样的话，功能性解释方法就站不住脚了，因为我们需要关注各个部分的意向性。

[12] 事实上，这正是琼斯在他的例子中所做的，但细胞的类比就不成立了。细胞系统的意向性应该只是系统整体功能中的一个功能。

最后（也是最重要的），琼斯赋予集体的那种意识是以隐喻或类比的方式使用意向性语言的结果。我们可以使用意向性的语言来描述那些看似以目标方式行事的系统的行为。溪流的行为“好像”是打算向下流动；基因的行为“好像”是试图实现生存和自我复制的目标。但与丹尼特相反，使用意向性的语言并不意味着我们将意向状态归因于这些实体。因此，虽然我们可以观察许多人的总体行为模式，发现他们“好像”参与了具有某种特定意图的集体心灵一样行动，但这并不意味着他们确实参与了集体心灵。

如果人们想放弃意识是一种包括觉知等特征的现象的观点，并将所有自组织实体称为有意识的，那么就会在非常微不足道的意义上有多个集体意识。然而，将任何对其环境作出反应的系统指定为意向系统，就是剥夺了意向性概念与有意识觉知的特殊联系。因此，只要我们坚持认为意识是一种心理现象——特别是，它与体验和觉知有关，而不仅仅是与适应环境的能力有关，那么意向系统的解释就不能提供真正的集体意识。[13] 总结本节的主要寓意：我们想说形成“集体意识”的一群人必须是“集体地有意识的”，也就是说，他们必须具有集体觉知和真正的意向性。我将此称为“觉知”条件。

[13] 当然，意向系统的捍卫者可能会声称，他们希望彻底摆脱对意识的讨论。

有人会说，我以错误的方式阐述了这个问题。我们不应该问个体如何形成集体主体，而应该问个体如何由他们所寓居的集体形成。这种“社会嵌入性”观点认为，集体性是个体意识的必要先决条件，因此，我们可以说每个个体的意识本质上都是集体的。根据这种观点，我们每个人在某种意义上都是“集体主体”，因为我们的意识与我们出生和生活的社会集体密不可分，并依赖于社会集体。我们所有的思想、信念、态度等都是内在共享的集体意识的表达。[14]

[14] 这个论点不需要荣格的集体无意识那种相当神秘的形而上学形式。

这种观点主要有两种论据。第一个论据可以追溯到黑格尔对主奴辩证法的讨论，即个体只有通过与其他有意识的存在互动才能觉知到自己是有意识的存在。最近，类似的观点引起了认知科学的研究，这些研究似乎证实了与他人互动是自我意识发展过程的一部分这一假设。埃文·汤普森（Evan Thompson）引用了这些文献，声称“个体意识是在自我与他人的动态相互关系中形成的，因此本质上具有主体间性”（2001: 1）。从这个角度看，自我意识只能出现于集体背景之下。

第二个论据可以追溯到维特根斯坦的私人语言论证。根据这一观点，如果没有公共语言及其体现在共享生活方式中的社会诠释的实践，人们就无法“思考”。[15] 正如菲利普·佩蒂特（Philip Pettit）所描述的那样，“至少就人类而言，没有思考主体的互动背景，就不可能有思考的行动”（1993: 172）。从这个角度看，个体意识主体需要社会背景才能使其思想有意义。

[15] 例如，参见Baier（1997）和Stoutland（1997）。

虽然这些社会嵌入性观点指明意识本质上具有社会性，但它们未能捕捉到集体意识的概念——即集体主体的观念。这些社会背景观点的要点是，每一种意识行动，即使是最个人和最私密的，也要依赖于我们与他人共享的社会背景。然而，这种观点不能区分隐士和积极参与共同体的成员。但隐士确实缺少共同体成员所拥有的某种东西。隐士不能与其他像他一样有意识的存在形成集体主体。为了使集体意识真正是集体的，它必须是人们共享的，并将他们联系在一起，形成一个社会群体。

基于以上讨论，我们可以说，对意识的集体主体的描述至少应该抓住以下特征：（1）多元性（plurality），即集体由许多独立的意识主体构成。（2）觉知（awareness），即集体中的个体成员觉知到他们真正的（genuine）意向状态的内容。（3）集体性（collectivity），即集体主体性与个体主体性不同，它将人们联系在一个社会群体中。在本文的其余部分，我将这三个特征作为充分描述集体主体性的标准。在下一节中，我将探讨现象学的历史是否能为我们提一个供对这种集体主体性的解释。为此，我参考了胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念。第二卷：现象学的构成研究》（以下简称《观念2》）中对社会主体性（social subjectivities）的讨论。

有人可能会认为，埃德蒙·胡塞尔在《观念2》中讨论“社会主体性”和“较高层阶的个人团体”时，已经对满足这些条件的集体主体性进行了说明。胡塞尔谈论的似乎接近我们正在寻找的东西，他说，个体有意识的主体可以“凝聚为一个在或多或少程度上有内在组织的社会主体性，它在一周围世界内或外在世界内，在为它而存在的一世界内，有其共同的面对者” [着重为后加]（1989: 206）。这似乎很有希望，但他对社会主体性的两个更详细的描述（胡塞尔也称之为“较高层阶的个人团体”）中引发的问题比它们回答的问题还多。

正如胡塞尔所描述的那样，较高层阶的个人团体（personal unities）：

在这里，胡塞尔对部落、俱乐部、家庭、教会等集体的特征及其在时间中持续存在的能力的描述似乎恰到好处。但是，在这段话中，胡塞尔总体上是从外部来描述集体的，他没有描述成员的意向状态是如何产生这些属性的。不过，在这段话的前半部分，关于个人团体的性质的讨论听起来颇像涌现观，而最后一句似乎暗示了更像集体主体的东西。在这里，他说这些个人团体的成员“知道”自己是成员。因此，他似乎在暗示某种类似觉知的东西。

在另一个段落中，胡塞尔在人与“个人团体”之间进行类比，这表明个人团体可能具有一种类似于个体的意识。

胡塞尔认为，社会主体性的身体是由相互作用的个体成员的身体组成的，从而形成一个物理系统，而这正是社会主体性的基础。虽然每个人都有自己的“精神”或意识，但也存在着一种将他们联系在一起的共同精神或意识。但是，成员的主体性与社会主体性的主体性之间的关系究竟是什么，这一点仍然不清楚。虽然胡塞尔确实说这些社会主体性是从个体之间的“交往”中产生的，但他并没有确切地描述个体的态度和活动如何融合在一起形成这种个人团体的。独立的个体主体性如何凝聚在一起产生共享的社会主体性？

上述担忧呼应了现象学家和社会理论家阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）对胡塞尔的社会主体性概念的一些批评。舒茨写道，那些寻求与社会科学基础相关的见解的人应该“在 [《观念2》] 的其他部分寻找，而不是在那些 [上文引用的] 专门用于分析沟通和社会群体的部分中寻找”（1966: 39）。舒茨批评胡塞尔的个人团体的概念不明晰，并且是基于隐喻语言——舒茨认为，将群体称为“人们”（persons）有时可能是合适的隐喻，但人们不应该过于字面化地理解这一概念。舒茨将胡塞尔对这些个人团体的讨论与涂尔干和其他理论家的思想进行了比较，这些理论家将群体视为主体，但没有解释集体的属性如何是这些集体成员的意向性的结果（1966: 38-9）。舒茨认为，“将社会集体性还原为个体的社会互动更接近现象学的精神”（1962: 80-1）。[16] 他指出，从外部看，这样的集体性似乎形成了具有自身意图的集体的人们。这样做的危险在于，人们会开始将意图直接归属于群体，而不解释个体成员的意图如何构成这些集体意图。

[16] 舒茨在评论《理念2》（1966: 38-9）时也提出了同样的观点。

Alfred Schutz（1899-1959）

奥地利裔美国现象学家、社会学家和实用主义哲学家

然而，舒茨本人似乎在还原的道路上走得太远了。他关注的是个体及其互动，这导致他在很大程度上只讨论个体主体与其他个体主体互动的方式 [17]（然而，他在这方面相当擅长，我将在下文中提到他关于主体间性的一些工作）。因此，他的著作从未真正提供人们所希望的理解，即一对一的互动如何产生胡塞尔所描述的那种个人团体。下面，我试图填补胡塞尔和舒茨之间的空白。最后，我的解释可能不会产生与胡塞尔的“个人团体”完全兼容的解释，但它却受到了对此类集体性所做的现象学解释的启发。

[17] 例如，参见Schutz（1932）。

舒茨声称，现象学家的工作是解释集体主体是如何通过个体的社会互动而产生的。在本节的其余部分，我将探讨个体如何形成包括自己和他人在内的社会主体性。我首先讨论与他人进行社会互动所必需的基本能力：同理他人心理状态的能力。这种同理心的能力对于主体间性至关重要，它为我们提供了进入多元主体性并最终进入集体主体性的通道。

形成集体主体的关键是我们能够从他人的角度看待事物的能力，没有这一点，我们将陷入一个唯我论的世界，在其中我们永远无法对任何事情采取共同的态度。在我与他人采取共享的观点之前，我必须首先将他人视为与我一样的另一个主体，并理解她有自己独特的视角。此外，我还必须能够以某种方式“想象”或向自己表征这种体验是什么样的。仅仅知道她有自己的体验并不能让我理解它——想想内格尔（1974）对知道蝙蝠有自己的体验和视角与知道“成为蝙蝠是什么感觉”之间的区别的讨论。有些生物的视角可能与我们自己的视角相差太大，以至于我们无法理解从它们的角度看事物“是什么感觉”。认知科学和心灵哲学家最近关于“模拟论”（simulation theory）的研究，以及对同理心的传统现象学研究，都分析了我们如何将他人视为同样具有体验的主体。[18]

[18] 关于同理心如何产生以及它如何发挥作用，存在一些争议。请参见Zahavi（2001）对这些问题的精彩讨论。

根据模拟论，我们通过在自己内心“模拟”如果我们处在他人的位置会体验到什么和作出什么反应来理解他人。[19] 一位模拟论的倡导者这样描述了我们如何模拟陷入困境的登山者的体验：“我重演了他心理生活的片段，因此具有了与他非常接近的心理状态”（Ravenscroft 1998: 178）。[20] 模拟论者经常将此描述为“离线”建模；换句话说，我们体验到恐惧，就好像我们是另一个人一样，但我们并没有像另外一个人一样采取行动。（尽管这种恐惧可能会促使我们为他人做某些事情。）

[19] 与模拟论相对立的理论是“理论论”。根据理论论，我们发展了一种关于心灵如何运作的隐性理论，并使用某些输入（例如其他人的信念、态度等）来推断其他人会做什么。相关讨论，请参见Carruthers（1996）。

[20] 这并不意味着我会问自己：“如果我处于他的情况，我会有什么感受？”本质上，我必须从他人（other）的视角来体验。请参见下面对亚当·斯密论述的讨论。

那些从事现象学传统研究的人对“同理心”的现象学描述与此出奇地相似。[21] 根据胡塞尔的学生（其博士论文主题就是同理心）埃迪特·施泰因（Edith Stein）的说法，在同理心中，我“处于原始主体的位置上，成为内容的主体”（1964: 10）。换句话说，我并不是简单地“相信”对方正在唱歌。我就好像站在对方的视角去体验她唱歌，就好像我“处于（at）主体”或位于主体的位置。值得注意的是，这与将自己视为“主体”的体验不同，因为我并没有将其体验为“我在唱歌”：既不是她在唱我的歌，也不是我在唱她的歌。

[21] 需要注意的是，我说的“同理心”并不意味着我对我的“同理行动”对象有任何积极的情感或道德态度。同理心只是指我们从他人的角度看待或感受某事的能力。

Edith Stein（1881-1942）

德国犹太裔现象学哲学家、赤足加尔默罗会修女

有些人可能会认为，施泰因所描述的同理心和模拟论者所描述的“读心”之间存在着重要区别。事实上，值得注意的是，施泰因在将自己的观点与亚当·斯密（Adam Smith）的观点进行对比时，将同理心与某些听起来像是模拟论的东西区分开来。根据施泰因的说法，在亚当·斯密看来，“我们把自己置于外在的‘我’的位置。如果我们……将这种体验归属于他，我们就会获得有关他的体验的知识”（1964: 14）。她声称这是同理心的“替代品”，但与同理心不同，它不是一种体验（experience）。施泰因在这里的想法可能是，亚当·斯密的“模拟”是一种理智过程，与他人作为活生生的、有感觉的、有思想的存在所具有的“直接”体验无关。然而，当代模拟论者也强调了我们体验的身体和情感方面的重要性。例如，罗伯特·戈登（Robert Gordon, 1995）关注的是本质上涉及情感的“热”机制，而阿尔文·戈德曼（Alvin Goldman, 1995）讨论了“镜像神经元”，即“观察者通过对他人身体动作的直接观察，模仿（mimics）、共鸣（resonates with）或重现（re-creates）他人心理生活的工具”。[22] 对斯密的解释可能提出的另一个反对意见是，它只让我们了解了如果我处于他人的处境中，“我”会有什么感受，而不是他人处于自己的处境中会有什么感受。但这也没有将同理心与模拟区分开来。模拟论者罗伯特·戈登（1995）也对斯密的解释提出了同样的批评。

[22] 在一些灵长类动物身上观察到，当一只动物观察另一只动物从事某种活动时，观察者的神经元会以镜像被观察者的神经元激活的方式被激活。相关讨论见Gallese & Goldman（1998）。

然而，施泰因阐述的同理心理论与当代模拟论的研究确实存在许多侧重点上的差异。施泰因的解释侧重于对情感状态的同理，而模拟论侧重于信念和欲望。施泰因关注的是活生生的同理心体验的现象学分析，而模拟论者则关注我们进行同理或模拟行动的心理过程。[23] 施泰因强调人类作为心理物理整体的具身性，而模拟理论家则倾向于关注人类作为理性能动者。最后，施泰因关注的是他人的体验是如何给予我们的，即我们如何将他人视为与我们自己一样的主体，而模拟论者主要关注的是我们预测他人将要采取的行动的能力。

[23] 施泰因说：“我想知道的不是我如何获得这种觉知，而是这种觉知本身是什么”（7）。

虽然这些差异值得进一步讨论，但对于我们这里的目的而言，共识更为根本，也更为重要。例如，施泰因同意模拟论者的观点，将同理心与简单的情绪感染（emotional contagion）区分开来（Gordon 1995: 728-9和Stein 1964: 22-3）。[24] 施泰因和模拟论者都认为同理心具有重要的认识功能，可以让我们了解其他人。施泰因和模拟论者罗伯特·戈登都将同理心比作幻想——在其中，我可以经历当时没有发生在我身上的体验。最重要的是，施泰因和模拟论者都拒绝那些试图通过某种与我们自己的心理过程类比或者比较来解释我们对他人思想的理解的论述。例如，根据模拟论的对手“理论论”（theory theory），我们首先在自己的情况中发展出一种关于信念和欲望的民间心理学理论，然后将其应用于他人。模拟论者和施泰因都拒绝这种模型，并认为我们能够直接在自己身上模拟他人的体验。我们可以从他人的角度来体验这些思想和经验。如果我们的体验与我们所同理的人的体验相吻合，那么我们就会获得关于她的重要知识。

[24] 在本段中，我使用“同理心”一词来指我们理解他人思想和感受的能力，而不是指与这种能力相关的特定理论。

然而，对于社会主体性来说，仅仅在自己身上模拟他人的体验是不够的——这只提供了一种单向的同理体验。主体间性要求人们之间的关系是相互的，为此，他人必须同时对我产生同理心。这种相互模拟将包括我们每个人都在模拟他人的事实，这产生了英格瓦·约翰松（Ingvar Johansson）所说的“意向的镜像无限性”（intentional mirror infinity）（1989: 271）。[25] 这种主体间性的典型例子是对话，但人们也可以在非语言互动中找到它（一起洗碗等）。这些互动提供了一种“我们-体验”，在这种体验中，我们不仅从自己的视角知觉事物，同时也觉知到其他人的视角和体验。我们回应其他人，并根据其他人的行动调整自己的行动。舒茨以如下方式描述了“我们-体验”：“在这种体验的统一性中，我可以同时觉知到我和你的体验，同时经历两种不同的体验”（1967: 170）。这与我只是使用工具或计算机程序的情况有着至关重要的不同。胡塞尔称之为“人格主义态度”（personalistic attitude）：“我们会始终在此态度中，如果我们共同生存、相互谈话、相互伸手寒暄，或者彼此在爱憎中、在思想行为中、在谈话和讨论中相互关联”（1989: 192）。

[25] 请参见David Lewis（1969）关于常识的类似观点。

每一个主体间性行动都同时意味着共主体性。正如胡塞尔所描述的那样，“在此协议关系中存在着一种个人之间的有意识的相互关系，同时产生了个人与周围世界间的一种一致性关系”（《观念2》, 203）。两个陷入激烈争论的人是强主体间的，但他们似乎恰恰缺乏对世界的共同视角。但是，即使进行争论也意味着我们相互理解，并且我们对周围的世界有共同的觉知。如果我们没有任何共同的视角，那么我们甚至无法产生分歧。

然而，当我们从“你”和“我”转向“我们”时，会发生一些转变。施泰因在一个案例中描述了这种共主体性，在这个案例中，我和许多其他人都对某个事件感到高兴：“我直观地感受到他们的感受。这些感受在我的感觉中栩栩如生，从‘我’和‘你’中产生了作为更高层次主体的‘我们’”（1964: 17）。也就是说，每个人都把自己的体验视为“我们”所拥有的东西。但我想说的是，还有一种更激进的集体意识概念——这种意识不仅仅是你我所共享的东西，而且是作为我们所属的集体所具有的意识而被体验到的东西。下面我将讨论这种集体主体是如何形成的。

那么，不仅仅是在与他人共享的视角中体验自我，而且是作为一个拥有意识的集体的一员体验自我意味着什么呢？我的建议是，当我们采取集体（而不是仅仅多元）视角，从而形成一个真正的集体主体时，我们采取的是我们所属集体的视角。这怎么可能呢？我的回答如下。正如我上面提到的，根据模拟论和同理心的理论，我能够通过在自己身上“模拟”他人的心理状态来理解和预测他人的想法以及他们的行动方式。我认为，我们同样能够“模拟”我们所属的集体主体的状态。[26] 我们可以“作为”集体思考——采取第一人称多元视角。也就是说，我们可以在自己身上模拟集体的信念、价值观等。通过这个过程形成的信念被我体验为是我所属于的集体的信念。然而，我同时认为这些想法、态度、信念等也为我所属的集体的成员所共享，他们同样在模拟集体。此外，我们将相互交流，以便对集体觉知达成共识。因此，我不仅会把自己的想法看作是“作为集体成员”的想法，而且会把自己的体验看作是所有其他成员都有或会有（如果他们对此有所思考）的体验。[27]

[26] 我在这里使用“模拟”而不是“同理心”这个术语，是鉴于施泰因关注的是同理的具身性，这可能会使得我们认为，由于缺乏一个单一的感知身体，我们无法“同理”一个集体。这里需要做更多的工作来弄清楚情感和我们的身体在同理心中到底发挥什么作用。在这方面，值得注意的是，施泰因声称，同理心也是我们理解上帝（和上帝理解我们）的方式（1964: 11-12）。施泰因似乎并没有假设我们与上帝的相互同理要求上帝具有身体。

[27] 当然，这是理想情况。成员们经常会对集体的一些关键特征、如何衡量不同的集体价值观等意见不一。

为了说明这一点，以胡塞尔的个人团体之一——教会为例。让我们只拿我当地的会众为例。我知道教会的原则，我的同伴也一样。我们知道这些原则表达了教会的理想、价值观和目标。其中一些可能实际上写在我们的布道宣言或其他文件中。其他理想、价值观和目标则嵌入在我们的实践、习惯，甚至我们使用的建筑结构中。我们都在谈论“这个教会”、教会的未来、教会应该做什么等等，当我们这样做的时候，我们对所谈论的内容具有共享的概念。然而，我们并不认为它是与我们相分离的东西。我们都知道，是我们共同构成了教会。我们经常说“我们应该这样做”、“那不是我们的行事风格”等等。我们每个人都能够以第一人称多元的方式思考、说话和行动，同时清楚地知道我们在为“谁”思考、说话和行动。[28]

[28] 值得注意的是，我描述的是“公理会”教会，即几乎没有或根本没有教会等级制度的情况。那些隶属于结构更严谨、等级制度更严格的教派或宗教的人，对于“我们”是谁以及他们在决定教会身份方面的作用可能有不同的体验。

表面上看，这里似乎存在一个自举问题。如果为了形成一个集体主体，我们必须采取集体的视角，那么我们似乎陷入了一个恶性循环。对此，应该注意的是，首先，社会物体通常具有某种（非恶性的）循环性。例如，为了使某物成为金钱，人们必须相信它是金钱。为了使某种行为有礼貌，人们必须相信它是礼貌的，等等。这里也存在类似的循环性，为了形成一个集体，我们必须相信我们确实如此。此外，我们可以提供一个关于集体性如何从共主体性中生长出来的发展性说明，从而避免自举问题。例如，想想马克思和恩格斯号召全世界工人团结起来。理解对工人发出的号召的一种方法是，号召他们组成一个集体的方法是认识到他们作为工人的相互依存关系和作为被压迫群体的共同成员而形成的对世界的共享视角，并以这种认识为基础，采用第一人称多元视角。

虽然我在这里关注的是集体主体性的现象学，但这幅图景的一些本体论特征也值得关注。模拟集体的信念与模拟另一个人的信念有着重要的不同。从某种意义上说，集体和集体的信念、价值观、态度等并不独立于我和我的同伴对它们的信念而存在。没有一个集体独立于我的（我们的）思想、情感、信念和行动而存在——集体的思想只是集体成员们的思想。所以，从这个意义上说，模拟集体的思维过程就像模拟虚构人物的思维过程。集体就像是许多人同时想象出来的虚构实体——它是一种集体创作。然而，它并不完全等同于虚构人物，因为尽管我们可以将自己“认同”为虚构人物，但我们的思维并不构成该人物的思维。虚构人物可能（部分）依赖于我们对她的想法，[29] 类似于集体依赖于我们的想法，但她不是我们构成的东西。另一方面，集体的思想、信念，简而言之，它的意识（consciousness），只是我们在自己的心灵中模拟集体时的意识。[30] 但这并不意味着我们永远不会出现理解偏差。存在关于我们过去所做之事的事实，无论我们当前的信念是否与我们的过去或其他当前信念一致。

[29] 有关虚构人物如何依赖于读者的有意识行动的解释，请参见Thomasson（1999）。

[30] 再次强调，同理心可能不是对我们所做事情的恰当描述，因为同理心意味着我所同理的是一种独特的意识。也许更确切地说，我们以这种集体模式思考的能力类似于或由让我们同理他人的相同机制所实现。

如果我是对的，那么可以说组成集体主体的个体共享一种“集体意识”，它是多元的、有觉知的和集体的。它是真正多元的是因为它由许多人组成——它不仅仅是一种个体意识。集体的个体成员都觉知到他们的集体意识的内容，而且集体的意向性源于其成员的意向性。它是集体的，因为个体成员通过他们对集体的共享概念而团结在一起，这种概念由成员之间的主体间性形成和延续。

上述解释只提供了对集体主体性的本质以及集体实体的现象及其与成员的关系的最初理解。但是，我希望它能为现象学家和心灵哲学家提供一些动力，让他们关注意识的社会和集体方面。希望这项工作能同时借鉴心灵分析哲学和现象学的思想资源。最近关于模拟论的研究与胡塞尔及其学生关于同理心的研究如此相似，这一事实应能说明这两个领域之间的重要关联。