【心灵哲学书籍翻译】《心灵哲学：导论》-引言：心灵的地图+第一章：心灵的标志物

如果你能理解当下阅读的这句话，你对“心灵”或许已经有了些许了解。没错，你自己就拥有心灵，并且你对自己拥有的各种心理现象非常熟悉：思维、知觉、情感、情绪和身体感觉。比如，你知道痛苦是什么感觉；你知道“希望中彩票”和“相信自己中了彩票”之间存在区别；你能够区分“有心灵的事物（你、你的朋友、你的狗）”和“没有心灵的事物（你的鞋子、袜子、你坐的椅子）”。总之，心理现象对你来说不会像诸如锆之类的化学元素的结构或者暗物质的性质那样完全神秘。

然而，粗略把握心理现象是一回事，把握其本质则是另一回事。举个例子，你也许知道疼痛是什么感觉，但你知道疼痛到底是什么吗？疼痛是否等同于某种脑神经活动？（如果并非等同，它们之间具有何种相关性？）你可能知道“希望某事为真”和“相信某事为真”之间是有区别的，但“希望”和“信念”究竟是什么？你可能非常确信你自己拥有心灵，而椅子并不拥有，但对于其他生物的心智（mentality），你或许就并非如此确信了。比如，章鱼是否有意识？计算机是否可以思考？乌鸦是否有自我意识？思考、知觉和行动对我们来说就像飞翔对老鹰一样自然，但一个人可以思考、知觉和行动，而无需反思它们的基本性质。毕竟，老鹰知道如何飞行，但它们对飞行的机制或空气动力学原理一无所知。

Andrews, K. (2024). “ All animals are conscious”: Shifting the null hypothesis in consciousness science. Mind & Language, 39(3), 415–433. https://doi.org/10.1111/mila.12498

对心灵的哲学反思有着悠久而庄严的历史。古希腊的柏拉图（公元前428/427-348/347）和亚里士多德（公元前384-322）提供了对心理活动的复杂描述，古印度的商羯罗（Śaṅkara, 788-820）和罗摩奴阇（Ramanuja, 1017-1137）和古中国的庄子（公元前4世纪）也是如此。中世纪的法拉比（Al-Fârâbî, 约870-950）、阿维森纳（Avicenna, 980–1037）、阿威罗伊（Averroës, 1126-98）、圣托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas, 1225-74）和奥卡姆的威廉（William of Ockham, 1285–1347）都对关于心灵本质的争论做出了重要贡献。17世纪和18世纪的勒内·笛卡尔（René Descartes, 1596-1650）、约翰·洛克（John Locke, 1632-1704）和大卫·休谟（David Hume, 1711-76）等学者的著作仍然深刻影响着当代哲学家们对心灵的看法。尽管其中一些思想家会在本书中短暂地露面，但需要提前声明的是，这本书并不是一本心灵哲学史的指南。相反，我们的主要焦点将放在当代心灵哲学的争论上。换言之，我们的目的并不是窃听过去，而是致力于参与当下的对话。[1]

[1] 有关心灵哲学的历史，请参阅R. Copenhaver和C. Shields编撰的《心灵哲学史》（The History of the Philosophy of Mind）（Routledge, 2019）。

这种对话不仅受到心灵哲学史的影响，也受到许多其它学科争论的影响，并且也反过来影响了它们。心灵哲学的一个方面涉及其它哲学探究的领域。其中某些问题属于形而上学的范围，因为它们关注的是存在什么（what exists），以及我们应当在对现实（reality）的观念中包含哪些范畴。心灵哲学中的其他一些问题属于认识论的范围，因为它们涉及我们能知道什么（what we can know）以及我们如何知道它（how we can know it）。我们还会遇到属于语言哲学（心理学的术语如何获得其意义？）、科学哲学（基础物理学提供的解释与诸如生物学和心理学等特殊科学提供的解释之间的关系是什么？），以及伦理学和价值理论（如果没有自我，我们还能理解道德责任吗？）领域的问题。

心灵哲学的另一方面涉及心灵的科学，例如心理学、精神病学和神经科学。心灵哲学和心灵科学之间的边界本质是有争议的。一些哲学家认为心灵哲学在很大程度上是独立于实证研究的，并且甚至在原则上否认实证结果可以对哲学争论产生任何影响。其他哲学家则认为对心灵的哲学研究和对心灵的科学研究之间的界限是模糊的、不明确的，并且没有什么根本的重要性。我本人更赞同第二种观点，但我确实认为心灵哲学中有许多问题，很难准确地看出如何与实证结果相关。不管怎样，本书所讨论的问题与（例如）心理学教科书中可能讨论的问题之间有明显的侧重点差异。在关于心灵的科学研究中，实验结果是重中之重，而哲学问题则恰好出现在议题无法通过实验解决（至少无法以任何方式直接解决）的时候。

现在让我们转向本书的结构。前三章是基础性的，最好按照它们出现的顺序阅读。（话虽如此，第二章和第三章的某些部分可以跳过。）后续的章节彼此相对独立，无需按照它们出现的顺序阅读。

第一章探讨了心理现象的共同点问题。为什么我们将身体感觉、知觉体验、情绪、情感和思想都归为心理现象？这些现象有什么共同的特征吗？我们对这些问题的讨论将揭示心智的两个核心方面：意向性（intentionality）和意识（consciousness）。意向性涉及这样一个事实：心理状态（mental states）是关于（about）或指向（directed towards）特定事物的。例如，我相信月球是由地球与另一个行星碰撞产生的，这一信念是关于月球的（当然，也关于地球）。意识涉及心灵的体验方面。拥有意识就是对世界有主观的视角（subjective perspective）。本书大部分内容围绕意向性和意识这两个核心问题展开。这两种现象是如何相关的？我们能通过意识来理解意向性吗？我们能通过意向性来理解意识吗？还是说，意向性和意识是根本不同的现象，需要以各自的方式进行解释？

在第二章中，我们转向一个重要的立场，即物理主义（physicalism）。物理主义的指导思想是，心理现象和（例如）光合作用、呼吸或消化一样，都是物理世界的一部分。尽管基础物理学并不研究消化本身，但消化“无非是”一种非常复杂的纯粹物理状态和过程的排列。同样，物理主义者声称，心理现象也“无非是”一种非常复杂的纯粹物理状态和过程的排列。物理主义及其反对者之间的争论是心灵哲学的核心争论之一，本书的多个章节均有涉及。

第三章考察物理主义者为了理解心灵而开发出的四种主要框架：行为主义（behaviourism）、同一性理论（identity theory）、功能主义（functionalism）和取消主义（eliminativism）。我们将探讨这些心灵理论之间的差异，并考虑每种方法的主要发展方向。我们还将反思科学在不同版本的物理主义中所扮演的角色。

尽管意识与意向性的对比是心灵哲学的核心问题，但它并不是区分心灵的唯一方式。另一种研究心灵的路径侧重于心理官能（mental faculties）。这也是我们在第四章和第五章中采用的路径。在第四章中，我们考察了知觉（perception）的本质，探讨了与知觉的体验特征（experiential character）、可以被知觉的事物类型以及无意识知觉的可能性相关的问题。第五章则聚焦于思维（thoughts）。我们探讨各种思维如何彼此不同，思维是否涉及某种内部语言，以及如何在人工系统中测试思维的存在。

第六章和第七章集中讨论了意向性。我们在第六章中首先探讨是什么奠定了我们表征（represent）世界各个方面的能力。是什么使得关于月球的思想是关于月球的，而不是（例如）木星、火星或者蓝纹奶酪的？哲学家们对这个问题提出了许多不同的答案。一些理论家诉诸有机体与其所处环境之间的因果和信息关系；一些理论家认为进化论考量应该在解释心灵的指向世界的能力中发挥作用；还有一些理论家关注意识；另外一些理论家则诉诸能动者（agent）行为中显现的模式。我们将对这些解释逐一进行审视。

第七章探讨了能动者的社会和物理环境在决定其思想和心理能力（psychological capacities）的性质方面可能扮演的角色。我们关于这一问题的讨论以内在主义和外在主义之间的争论为框架。内在主义（internalism）之所以得名，是因为其倡导者认为一个能动者的心理状态和心理能力完全由其内部因素决定，而外在主义（externalism）之所以得名，是因为其倡导者认为有关能动者历史和环境的事实在决定其心理状态和心灵官能时可以发挥根本作用。除了探讨内在主义和外在主义之间的争论，第七章还考察了这一争论与心灵哲学中其他基础问题之间的联系。

在第八章中，我们回到意识的问题。这里我们关注的是三个有影响力的论证（托马斯·内格尔的蝙蝠论证、弗兰克·杰克逊的知识论证和大卫·查尔默斯的僵尸论证），这些论证对意识是否能够与物理主义相调和提出了质疑。根本问题在于，似乎在物理现象（如脑活动）和意识之间存在一个鸿沟，以至于即使在原则上也难以看出物理现象如何能够解释意识的存在。正如我们将看到的，物理主义者对这一解释鸿沟（explanatory gap）的挑战提出了许多非常有趣且截然不同的回应。第八章还探讨了物理主义的两种替代方案：二元论（dualism）和罗素一元论（Russellian monism）。

第九章我们继续关注意识问题，讨论一些介于心灵哲学和意识科学研究之间的问题。意识研究应该基于内省（introspection）等第一人称方法，还是应该采用行为反应（behavioural responses）和脑成像数据（brain-imaging data）等第三人称方法？我们能解释为什么意识状态是有意识的吗？我们能解释不同类型的意识状态之间的差异吗？为什么感觉到痒会有“某种感觉”（something it’s like），而且为什么感觉到痒的“某种感觉”与闻到烤焦吐司的“某种感觉”有很大不同？

在第十章中，我们转向心理因果关系（mental causation）。人们的心理状态能够对世界产生影响这一假设深深植根于我们对人类行为的解释、我们的道德态度以及我们的政治和法律制度中。我们理所当然地认为，饥饿会导致人们进食，嫉妒会导致人们寻求竞争对手的失败，恐蛇症（对蛇的恐惧）会导致人们避开高高的草丛。然而，许多论证似乎要么完全削弱了心理因果关系的可能性，要么至少表明对心理因果关系的承诺与各种关于心灵的极具吸引力的论点不相容。除了考虑这些论证，第十章还探讨了神经科学研究中提出的对心理因果关系的反对意见。

第十一章和第十二章关注与我们对心灵的知识相关的问题。第十一章我们从他心（other minds）问题（或者说，一堆他心问题）开始。将思想和感受归于他人——即所谓的读心术——是一种极其普遍的实践，但我们究竟是如何做到的呢？这种实践会产生知识吗？你能知道我在想什么或感受什么吗？除了考虑他人的心灵带来的挑战外，我们还考虑识别其他生物心智相关的挑战。如果有的话，我们能知道作为蜜蜂、章鱼或机器人是什么感受吗？

在第十二章，我们探讨了对自身心理状态的知识，即哲学家所说的“自我知识”（self-knowledge）。你对自己心理状态的取用（access）*似乎与对他人的心理状态的取用截然不同。你可能不确定我的思想或感受，但你几乎不会对自己的心灵内容产生怀疑。对自己心灵的知识似乎比对他人心灵的知识更广泛且更可靠。自我知识的问题，大致上就是解释为什么对自己心灵的知识具有这些独特特征的问题。

*校者注：access一词在心灵哲学中并无较统一的中文译法，“取用”、“存取”、“通路”等译法均有国内学者提及。

在最后一章中，我们从自我知识的问题转向“自我问题”（the problem of the self）：从根本上说，你是什么？你是一个有机体吗？是非物质的实体吗？是一个心灵吗？是一个故事吗？事实上，你究竟算不算是某种事物（thing）？或许，正如一些哲学家所主张的，你是一种幻觉。你可能对我们讨论的任何一种关于自我的解释都不信服，但我希望你能通过我们的讨论，理解自我问题所涉及的内容以及为什么它如此难以解决。

如你所见，每一章都包含若干方框。一些方框提供了背景资料，对哲学新手可能会有所帮助；另一些方框讨论了对正文中提出的内容进行补充的理论和观点；还有一些方框则指出了那些心灵哲学与更普遍的问题相关联的争论。

请注意，我写这本书的主要目的不是让你认同我的心灵观，而是为你提供一幅心灵哲学核心问题的地图。正如任何地图一样，这里提供的地图是从特定视角绘制的。读者也应该意识到，我们将要涉及的许多领域都是有争议的——有时是极具争议的。理论家不仅在如何最好地回答某些问题上存在分歧（尽管确实如此）；他们还在各个问题之间的联系、关键术语的使用方式、甚至某些问题是否有意义上存在分歧。我在特别重要的地方提到了这些分歧的一部分，但大多数情况下，我只是试图在这片风景中勾勒出一条清晰的路径。每章最后都有一个“延伸阅读”部分，供那些想更详细探讨相关领域的人参考。

引言到此为止，工作正式开始！

有心灵的存在与没有心灵的存在有什么不同？一个显著的区别是，前者具备后者所缺乏的各种官能。例如，考虑你阅读本页句子的能力。为了看见这些句子，你需要运用视觉官能，为了理解其含义，你必须具备阅读能力。不同物种在拥有的知觉系统（perceptual system）种类上各不相同，但可以说，所有具有心灵的生物都具备在其环境中知觉一系列物体和事件的能力。

其他心理能力与行动（action）有关。有心灵的存在是能动者，似乎可以相当可靠地认为，心智的进化受到对聪明高效行动的需求的严格限制。你的大脑是一个运行成本高昂的器官——虽然它仅占你体重的2%，却消耗了你静息代谢能量的20%——因此，进化不太可能促进心智能力的发展，除非这种能力带来了好处。不论是伸手去拿一杯咖啡，在人群中寻找朋友，还是决定先穿哪条裤腿，我们的大部分心理生活都致力于行为的控制。

某些生物的心理能力几乎仅限于直接与知觉和行动的那些能力。然而，其他生物则享有更广泛的能力。我们自己就属于这一类：我们不仅能知觉和行动，还能思考（think）。(思考也是一种行动吗？也许是，但它显然是一种与身体运动不同的行动）。我们可以权衡竞争性的证据来源，考虑各种行动计划的后果，并采纳其他生物的视角。思维使我们能够以新的方式利用知觉能力。思考者无需等待世界展现自身以供检查，而是可以操控世界，以观察在特定条件下会发生什么（简而言之，这就是实验。）思维还使我们能够以新方式利用我们的行动能力，从而大幅度扩展我们对环境的控制能力。

当然，还有其他心理官能。记忆力可以被视为一种对过去的知觉能力。情感复杂的与知觉、思考和行动交织在一起。而想象力则使我们能够设想未来可能的情况，或者如果情况不同可能会发生什么。对心智的全面理解需要解释每一种这些官能及其相互关系。

除了考虑不同类型的心理能力之间的对比，我们还需要考虑不同类型的心理现象之间的对比。在这里，我们可以区分心理事件（events）、心理过程（processes）和心理状态（states）。

心理事件是有日期的、正在发生的特定事件。心理事件的典型例子是身体感觉（bodily sensation），例如头痛、瘙痒、疼痛、口渴和饥饿的感觉，困倦和头晕的感受。但并非所有心理事件都涉及对身体的觉知；事实上，并非所有心理事件都是感官的（sensory）。一些心理事件——比如领会一个笑话或意识到自己被侮辱了——是认知的（cognitive）。

心理过程在时间上展开，通常涉及心理事件之间的转变。考虑一下决定去哪里吃晚饭时涉及到了什么。你可能会权衡各种选择的利弊，并仔细考虑最好的行动方案。这是实践推理的一个例子。其他心理过程则涉及理论推理。当你遇到对心灵哲学的某个话题持不同观点的作者（这肯定会发生）时，你就需要斟酌哪种竞争的主张更有道理。心理过程还可以涉及各种类型的意象（imagery）。如果你刚刚拿到了翻新房子的计划，你可能需要进行一个可视化的过程，以便知道翻新之后的效果。

“心理状态”这个术语在哲学中有不同的用法。一些作者仅用它来指称我称之为“持续状态”（standing state）的现象：即那些不像心理过程那样“在时间上展开”的心理现象。信念（beliefs）就是持续状态。假设贝拉相信树懒是食草动物。只要贝拉不忘记树懒是食草动物或出于某种原因改变她的想法，她在睡觉或专心拼图时，即使完全不思考树懒，她仍然会相信树懒是食草动物。欲望（desires）和意图（intentions）也是持续状态。正如贝拉在无梦睡眠中可以相信树懒是食草动物一样，她也可以在无梦睡眠中渴望了解更多关于树懒的知识，或打算养一只树懒当宠物。然而，尽管一些哲学家将“心理状态”这个术语专门用于上述类型的持续状态，其他人则以更广义的方式使用这一术语，不仅涵盖持续状态，还包括心理事件和过程。我通常以这种更广义的方式使用该术语，并将持续状态称为“持续状态”。

另一个在心灵哲学中扮演重要角色的概念是心理属性（property）。我们每个人都有很多属性。我有5英尺7英寸高的属性、有去过亚的斯亚贝巴的属性、以及游泳技术不佳的属性。这些是物理属性，但我也有各种类型的心理属性。例如，我有知道（knowing）自己有多高的属性，有记得（remembering）去过亚的斯亚贝巴的属性，还有意图（intending）成为更好游泳者的属性。

心理属性与心理状态有何不同？尽管属性的本质（即本体论）是一个有争议的问题，但对我们来说，关键点是不同对象可以具有（或实例化）相同的属性。我不是世界上唯一一个身高5英尺7英寸的人，也不是唯一一个记得去过亚的斯亚贝巴或意图成为更好游泳者的人。相比之下，心理状态、事件和过程是哲学家所谓的殊相（particulars）：它们是可确定时间和地点的发生（datable and locatable occurrences）。尽管你和我都可能相信亚的斯亚贝巴在埃塞俄比亚，但我的这种信念与你的这种信念是截然不同的。

心理状态和心理属性之间的关系存在很多争论。一些理论家认为心理状态是原初的，主张一个人因处于某种心理状态而具有某种心理属性。另一种更有吸引力的观点是将心理属性视为基础的，并认为心理状态可以被识别为特定生物在某一时刻具有（或者“实例化”）某种心理属性。根据这种观点，心理属性比心理状态更为基本。尽管在某些讨论中区分心理状态和心理属性很重要，但在谈论心理状态和心理属性时，通常可以在两者之间来回切换而不会引起不应有的混淆，我将在本书中经常这样做。

到目前为止，我们已经讨论了心理官能、事件、过程、状态和属性的概念，那么心灵本身呢？心灵究竟是什么？在谈论心灵时要小心谨慎。将定冠词置于“心灵”之前，暗示心灵是事物：某种类型的物体，或许类似于砖头、自行车或袋狸。然而，尽管这种想法可能很诱人，但应持怀疑态度。虽然某些理论家（“实体二元论者”）将心灵视为事物，但这种立场在心灵哲学中是少数派，大多数哲学家高度（并且我认为是合理的）怀疑将心灵实体化（即将其视为“事物”）。在许多方面，也许最好将心灵视为一个便捷的简写，用于指代我们在此讨论的各种心理现象。尽管如此，我们仍需说明是什么区分了一个人的心理状态与另一个人的心理状态。是什么使某些思想和感受属于你，而其他思想和感受属于我？这个问题与关于自我本质（the nature of the self）的问题密切相关。第十三章将探讨这个问题。

区分不同类型的心理现象固然很好，但当我们将某事物描述为心理现象究竟是什么意思？是什么将心理现象作为一类现象与非心理现象区分开来？

试图找到心智的定义特征（defining feature）通常被称为寻找“心灵的标志物”。这个工程的目的是找到一种属性（或许是某些属性的集合），这一属性对于心智来说既是必要的也是充分的。换句话说，所有心理现象都必须具有这种属性（这是必要条件），并且任何具有这种属性的现象都是心理现象（这是充分条件）。我们可以认为，寻找心灵的标志物（或一堆标志物）是试图捕捉心智的本质（essence）。

有一种属性有时被推崇为潜在的心灵标志物，那就是私人性（privacy）。直观的想法是，可以根据一个人对心理现象的取用方式，将心理现象与非心理现象区分开来。假设你头痛欲裂。你对自己头痛的取用不是通过任何证据介导的，而是直接和即时的。但现在考虑一下从我的视角来看——第三人称视角。我可能能够通过你的言行判断你有头痛，但我无法像你那样直接取用到它。因此，在一个人对自己当前心理状态的取用方式与对他人心理状态的取用方式之间，似乎存在着深刻的对比（方框：读脑术？）。

这种对比并不适用于一个人对物理状态的取用，因为在对一个人的物理状态的知识上，第一人称视角和第三人称视角之间并不存在深刻的不对称性。原则上，你可以通过大致与我相同的方式弄清我的身高、年龄和体重。实际上，有时其他人对一个人的身高、年龄和体重的了解比本人还要多。因此，心理现象似乎表现出一种物理现象所不具备的私人性。

尽管私人性无疑是心智的一个重要方面，但它能否能够为我们提供区分心理现象和非心理现象的标志物却令人怀疑。至少有三个理由说明这一点。

首先，尽管神经典型的成年人对自己的许多心理状态有稳固的取用能力，但这种取用能力是否扩展到所有有心灵的生物却令人怀疑。年幼的孩子、严重脑损伤者或某些类型的非人类动物可能缺乏意识到自己的体验和思想的能力。事实上，在一些成年人的认知异常中，有些个体似乎对自己的心理状态没有完全的取用能力。例如，患有安东综合症的人认为自己能看见，尽管他们实际上大部分甚至完全失明（Forde & Wallesch 2003; Goldenberg et al. 1995）。安东综合征是一种失认症（anosognosia），患者觉知不到自己所患的缺陷，如瘫痪、耳聋或失语（难以产生有意义的言语）。失认症具有重要的哲学意义，因为它挑战了我们总是比其他人更了解自己心理状态的直观想法。[1]

[1] 有关失认症的更多信息，请参阅Davies et al.（2005）和de Vignemont（2009）。

其次，我们对许多种类的心理现象的直接取用能力似乎并不适用于所有形式的心理现象。即使一个人对自己自己的痛苦、疼痛和瘙痒总是比其他人有更好的取用能力，但其愤怒、抑郁或悲伤可能对他人比对自己更明显。同样，自我欺骗（self-deception）会使人对自己的欲望和动机视而不见。

第三，有些心理状态是我们无法以任何第一人称视角取用的。例如，视觉科学家通过假设视觉系统中存在“假设”物体从上方被照亮的表征，来解释我们为什么会容易受到某些类型的知觉幻觉的影响。这些表征不是你可以直接取用的状态。相反，你把这些状态归因于自己的理由，正是我把它们归因于你的理由，即它们解释了某些类型的幻觉。尽管人们可能否认这些类型的表征状态是真正的心理（mental）状态（正如一些理论家所做的那样），但有充分的理由采取一个更包容的心理的概念，认为心理现象不仅包括诸如痛苦、信念和视觉体验等熟悉的个人层面状态，还包括心理学家和神经科学家为解释我们的行为而提出的那些亚个人层面的表征状态（参见方框：个人/亚个人区分）。

最后，有一点需要考虑，而且也许是最重要的：即使私人性的概念为我们提供一个区分心理现象和非心理现象的标准（criterion），它也不能为我们提供一个对心智的正面的（positive）描述。假设你正试图向某人解释心智的概念——例如，一个来自火星的访客——他对此一无所知。告诉这样一个人，心理现象可以通过一种非心理现象所缺乏的私人性来区分，这或许对他们有所帮助，但这并不能让他们对这个概念有深刻的把握。在寻找心灵的标志物时，我们不仅希望找到一个可以帮助我们区分心理现象和非心理现象的特征；我们还希望能够识别出那些可能揭示（illuminate）心智本质的特征。

有一个提议，承诺能做到这一点，即诉诸意向性。因为一些理论家声称，所有且仅有心理现象是意向性的。这一论点被称为布伦塔诺论题，以弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano, 1838-1917）的名字命名，他是最早倡导这一观点的哲学家。我们将详细讨论布伦塔诺论题，但首先需要审视意向性的概念，因为在心灵哲学中意向性是一个专业术语。

在日常生活中，“有意的”（intentional）一词适用于有目的和目标导向的行动。然而，这并不是意向性（intentionality）在心灵哲学中的主要含义，尽管这两个概念是相关的。根据我在这里使用的方式，一种状态是意向性的，因为它是指向某个特定对象、事件或事态的。例如，我相信瓦莲京娜·捷列什科娃是第一位进入太空的女性，这个信念关于一个特定的人，即瓦莲京娜·捷列什科娃。我的信念“指向”她，抓住了世界的一些特定方面并对此作出了陈述。欲望也是意向性的，因为它们同样指向世界的特定方面。我想去马达加斯加的欲望是关于马达加斯加，而不是任何其他热带岛屿。意向性不仅限于思想，它也是知觉和情感事件的特征。看到自己的狗咬邮递员是指向一个特定事件，即狗咬邮递员。邮递员的恐惧也指向某物，即那只狗。正如布伦塔诺所说，“在表象中总有某物被呈现，在判断中总有某物被肯定或否定，在爱中总有某物被爱，在恨中总有某物被恨，在欲求中总有某物被欲求，诸如此类”（1874/1973: 88）。

哲学家有两种方法来谈论知觉、思想和情感中所呈现的内容。有时这里会使用术语“对象”（object）。从这个意义上说，我们可以说我想去马达加斯加的欲望的对象就是马达加斯加。其他理论家倾向于用命题内容（或简称“内容”）而非对象来谈论意向状态。比如，我们可以说某个特定思想中所肯定的内容是“狐狸是孤独猎手”这一命题。关于这两种描述意向状态的方法究竟如何相互关联，存在着深刻而复杂的问题，但我们在此无法详细讨论。相反，我们将同时使用这两种方法来描述意向状态。比如，我们可以说我相信瓦莲京娜·捷列什科娃是第一位进入太空的女性的信念的对象是瓦莲京娜·捷列什科娃，我们也可以说这个信念的内容是“瓦莲京娜·捷列什科娃是第一位进入太空的女性”这个命题。

意向状态的对象是什么？表面上看，大多数意向状态似乎都指向普通的、可公开取用的事物。我相信瓦莲京娜·捷列什科娃是第一位进入太空的女性，这个信念关于一个特定的俄罗斯人。我想去马达加斯加的欲望是关于莫桑比克东部的一个特定岛屿的。一个视觉事件可能针对狗与邮递员的互动，一个听觉事件可能针对邮递员对这种互动的反应。到目前为止，这些都还说得过去，但也存在一些意向状态，其对象的状态更为棘手。那些长时间不睡觉的人经常会看到（或至少似乎看到）不存在的事物，并且不止一位淘金者被蒙骗去寻找不存在的宝藏。事实上，虚构作品表明，我们可以在完全清楚它们不存在的情况下思考不存在的对象。因此，在一系列情况中，我们似乎无法将心理状态的对象与世界的某些事物对应起来。奥托害怕床下的蓝眼怪物，但这并不意味着存在一个（即蓝眼睛的怪物）奥托害怕的东西。

这些考虑给我们带来了以下困境。一方面，人们有某种倾向认为所有意向状态都有相同类型的对象。例如，考虑一个正常的视觉体验和一个从相关主体的角度看无法区分的视错觉。直觉上，这两种状态有相同类型的实体作为它们的对象。另一方面，错觉没有普通物理事物作为其意向对象。例如，对蜘蛛的视错觉并不以蜘蛛为其对象。因此，如果我们坚持所有意向状态都有相同类型的对象，那么我们不得不说，对蜘蛛的视知觉也不以蜘蛛为其意向对象。但这似乎难以置信，因为我们想说思想和知觉的对象往往是普通的物理对象。当海伦害怕蜘蛛时，她害怕的是真实的蜘蛛，而不仅仅是蜘蛛的想法或概念。我们不会在这里尝试解决这一困境。当前要理解的是，意向对象的本质提出了一些不易回答的问题。

意向对象提供了意向状态的部分结构，但这只是故事的一部分。另一部分涉及意向状态的评价方式。考虑相信明天会下雨和渴望明天会下雨之间的对比。这两种意向状态有相同的内容（即命题“明天会下雨”），但它们与该命题的关系却大不相同。相信明天会下雨是一种指示性表征：它说明了世界是怎样的。因此，可以根据它是真是假来评价它。如果明天确实下雨，那么我相信明天会下雨的信念就是真实的，但如果明天不下雨，那么我的信念就是假的。相比之下，渴望明天会下雨并不是要说明世界是怎样的，而是在说明世界应该是怎样的。它是一种命令性状态，而非指示性状态。我们不根据欲望是否为真来评价它们，而是根据它们是否得到满足。因此，信念和欲望之间的一个对比在于它们与世界的关系：信念具有真值条件（truth conditions），而欲望具有满足条件（satisfaction condition）。信念和欲望被称为“意向模式”（intentional modes）或“意向态度”（intentional attitudes）。一个完整的意向性描述需要说明有多少种意向态度，以及它们彼此之间的关系（方框：命题态度）。

关于意向性还有很多话要说（我们将在后续章节中看到），但我希望前述内容能够为这一概念提供足够的引导，使我们能够回到布伦塔诺论题：是否所有且仅有心理现象表现出意向性？

让我们从“仅有”部分开始：意向性是否仅限于（restricted）心理现象？可以说并非如此。考虑任何语言的例子，比如你当下正在阅读的这行文字。这些单词和它们组成的句子是意向性的，因为它们指向某些事物。例如，“语言”这个单词就是关于语言的。实际上，甚至指向自身的句子，例如“这句话是用中文写的”，也是意向性的。语言——更不用说其他表征工具，例如地图、乐谱和摩尔斯电码片段——表明意向性并不限于心理现象。

这个对布伦塔诺论题的反对并不是决定性的，因为可以通过区分两种意向性来应对：派生（derived）意向性和非派生（underived）意向性。句子、地图、乐谱等所具有的意向性是派生的，因为它依赖于惯例。“狐狸”一词指称狐狸，只是因为说英语的人遵守“狐狸”一词指称狐狸的惯例。同样，地铁图上的空心圆圈可能表示地铁站，只是因为这是地图制作者采用的惯例。相比之下，心理现象所具有的意向性是非派生的，因为它不依赖于惯例。思想不需要像话语和铭文那样被解释。（如果它们需要被解释的话，则会导致恶性循环，因为解释行为本身就是意向性的，因此它们也需要解释，依此类推。）[2] 因此，与其说所有意向现象都是心理的，布伦塔诺论题的支持者不如说所有表现出非派生意向性的现象都是心理的。尽管这种说法并没有得到普遍接受，但在我看来，它是相当有说服力的，而且我也不知道有任何反例。

[2] 人们可以认为心理内容比语言内容更基本（并且通常不依赖于惯例），但也可以认为某些类型的思想（例如，涉及不可知觉或虚构对象的思想）只有掌握了公共语言的生物才有可能拥有（Carruthers 1996; Clark 1998, 2006）。但允许某些类型的意向性依赖于语言与认为意向性本身依赖于语言是非常不同的。有关心理内容和语言内容之间关系的更多信息，请参阅Speaks（2005）。

然而，（非派生）意向性足以说明心智的这一主张只是布伦塔诺论题的一个组成部分。布伦塔诺论题的另一个组成部分是，（非派生）意向性描述了所有（all）心理现象。是否存在（或可能存在）完全不关于任何事物的心理现象？

这个问题的答案颇有争议，很多笔墨已为此挥洒。出于我们将在后续章节中探讨的原因，一些理论家认为这是心灵哲学中最重要的问题之一。我们无法解决它提出的所有问题，但我们可以考虑一些理论家们认为是对“所有心理现象都是意向性的”这一主张的反例。

如果你盯着一个绿点看了30秒左右，然后把注意力转移到一张白纸上，你就会在视觉上体验到一个残像——一个与你之前盯着看的绿点大小大致相同的红点。残像并不像普通的知觉体验那样指向对象。表面上看，它们也不像普通的视觉经验那样可以准确地取用。要使得对于绿点的视觉体验是真实的，世界必须是什么样的，这一点还比较清楚，但红色残像体验的真实性要求世界又必须是什么样子的呢？

布伦塔诺论题的另一种压力来源于情绪。尽管许多情感（emotions）是意向性的——你可以为朋友的去世而悲伤，为所爱之人的成功而喜悦，或因感受到被侮辱而愤怒——但情绪（moods），作为它们的近亲，似乎是没有对象的。考虑有时被描述为广泛焦虑的心理状态。这个术语很贴切，因为广泛焦虑没有特定的焦点，不像那些可能是针对（比如）即将到来的考试、见男友父母或去看肛肠科医生的焦虑。处于广泛焦虑状态的人并不对任何特定的对象、事件或情况感到焦虑。相反，他们的情绪状态似乎是非指向性的。欣快感似乎也缺乏意向性的关注。尽管欣快感可以指向特定的事件（考试很顺利；你和男友的父母相处融洽；和肛肠科医生的会面也很顺利），但它也可能是非指向性的。有时，对“你为什么这么开心？”这个问题似乎没有任何合理的答案。

这两个对布伦塔诺论题的推定反例还存在争议。比如，一些理论家认为残像是意向性的，可以被视为现象的幻觉呈现。有些观点认为，残像体验中呈现的是一个普通的物理对象（Byrne & Hilbert 2003; Tye, 2000a）。另一些观点则认为，残像体验中呈现的是一种光的幻觉体验（Philips 2013）。这些解释都将残像体验视为意向状态，因此，如果任何一种观点是正确的，那么残像就不构成布伦塔诺论题的反例。在我看来，来自情绪的反对要比来自残像的反对更有说服力，但即便如此，它并非决定性的。一些理论家认为，情绪是指向整个世界的；另一些理论家则认为，情绪是指向自身身体状态的。我们将在第九章再次讨论情绪。

尽管关于残像或情绪是否表现出意向性存在争议，这些现象确实表明布伦塔诺论题是有问题的。这是因为，残像或情绪是否是心理现象的问题显然并不取决于它们是否是意向性的。(假设有人能够证明残像不是意向性的。那么，得出它们不是心理现象的结论显然是不合理的！）。因此，无论关于残像和情绪意向性的争论结果如何，仅仅它们的意向性状态存在争议（但它们作为心理的状态却并不存在争议）这一事实就表明，我们对心理的概念超出了意向性。

与意向性一起，主导心灵哲学的另一个概念是意识。让我们首先从意识本身的概念谈起，然后再讨论意识是否能为我们提供一个可行的心灵标志物。

我们把意识归结为两类事物。一方面，我们描述人——以及更广泛意义上的有机体——为有意识或无意识。比如，我们区分处于清醒状态或做梦状态的人，与那些被击昏或处于无梦睡眠状态的人。究竟哪种类型的有机体拥有意识是一个悬而未决的问题（见第十一章），但一般认为，许多其他哺乳动物（或许还有某些非哺乳动物物种）是有意识的。与此同时，我们也将心理状态描述为有意识或无意识。例如，我们可以区分在洗热水澡放松并听音乐时可能享有的有意识状态，与知觉输入处理中涉及的无意识心理状态。

一些理论家认为，描述生物体的那种意识与描述生物体心理状态的那种意识是截然不同的。然而，在我看来，生物体的有意识状态与心理状态的有意识状态之间有着密切的联系。按照我的理解，生物体之所以有意识，是因为它们具有有意识的心理状态。这里并不存在两种不同类型的属性。相反，这里只存在单一属性，可以呈现出不同的具体形式。

区分意识状态的方式有多种。对于感官形式的意识，我们通常通过意识到的对象和/或属性来区分不同的意识状态。比如，可以区分看到纳撒尼尔的体验与看到卢卡或阿什的体验，以及将这些体验与品尝咖啡或触摸连衣裙质感的体验区分开来。我们也常常通过思想所指向的事实或事态来区分不同的有意识思想。比如，可以区分意识到今天是圣诞节与意识到盘子还没洗的状态。

意识本身是一种神秘的现象，而大量相关术语的使用并未使情况变得更清晰。除了区分不同种类的意识（例如“感官意识”（sensory consciousness）、“质性意识”（qualitative consciousness）和“反身意识”（reflexive consciousness））之外，还有一些与意识近似同义的术语，例如“觉知”（awareness）、“体验”（experience）和“感受质”（qualia）（方框：感受质）。一些作者认为“觉知”、“体验”和“意识”之间存在重要区别，而另一些人则将这些标签当作彼此的术语变体。我们将在后续章节中讨论可能存在的意识类型（特别是见第九章）。在这里，我们将重点关注最具哲学意义（和争议）的意识形式：现象意识（phenomenal consciousness）。

现象意识的概念无法用任何非循环的方式来定义。不过，我们可以通过“感觉如何”（what it is like）（Nagel, 1974）这一短语来尝试指出它。对于一个生物体来说，处于现象意识状态中是“具有某种感觉”的，而现象状态之间在这种“感觉”上有所不同。例如，品尝草莓的感觉不同于听到迪吉里杜管声音的感觉，而这两种状态都与后背中部持续发痒的感觉不同。我们也可以说，这些状态在它们的现象特征上彼此不同。现象意识的概念与“感官意识”、“质性意识”和“体验”等术语大致挑选出同一类现象，尽管一些理论家认为还存在非感官形式的现象意识。

意识能否为我们提供一个可行的心灵的标记？换句话说，是否所有且仅有心理现象是有意识的？

这个问题的“仅有”部分是直截了当的，因为很少有人会否认，如果一个状态是有意识的，那么它也是心理的。然而，有充分的理由否认所有心理状态都是有意识的。正如我们在本章前面提到的，一个处于无梦睡眠中或被击昏的人仍然可以（例如）相信树懒是食草动物，想成为一名牙医，或打算种植南瓜。当然，一个人如果是无意识的，就无法觉知（aware）自己的信念、欲望和意图，但仍然可以说他们拥有特定的信念、欲望和意图。如果这是正确的，那么至少有一些心理现象（即，持续状态）不一定是有意识的，而意识不能为我们提供关于心灵的标志物。

然而，对于那些认为意识是心智核心的理论家来说，有一个退一步的立场。与其认为心理状态必须是有意识的，不如认为心理状态必须是潜在（potentially）有意识的。约翰·塞尔（John Searle, 1992）就提倡这一立场。根据塞尔的连接原则（connection principle），心理状态的本质在于其必须对意识来说可取用。塞尔认为，一种无法被觉知到的状态根本无法称为真正的心理状态。

尽管我们可以跟随塞尔，将“心灵”一词限制为意识所能取用的状态，但这一举措能带来什么收益却并不明确。实际上，我们在当前实践中并没有将心灵的范围限制在可被意识取用的事物上。心理学家和认知神经科学家经常将识别朋友、回忆电话号码或判断加拿大是否比巴西大（确实大）所涉及的复杂信息处理过程描述为心理过程，尽管这些过程涉及的亚个人状态甚至在原则上都无法被意识取用到。这里的问题不仅限于亚个人状态，因为还有一些个人层面的现象似乎违反了塞尔的连接原则。考虑性格特征，如害羞或认真。这些状态根本不是那种可以是有意识或无意识的状态。（当然，一个人可以意识到自己害羞，但这并不意味着害羞本身就是一种意识状态。）意识是心智最重要的方面之一，但它并没有为我们提供一个合理的心灵标志物。

尽管本章中使用的一些术语对你来说可能是全新的，但我希望这些想法本身让你感到熟悉。之所以有这种熟悉感，是因为你和绝大多数人类同胞一样，拥有对心灵的直觉概念。这种直觉概念有时被称为“常识心理学”、“信念-欲望心理学”或“朴素心理学”，但我将使用一个或许最常与之相关联的标签：“民间心理学”。

一种理解民间心理学的方法是将其与其他日常（或“民间”）现实理论模型相比较，例如民间物理学。一个人无需正式学习物理学就能凭直觉理解某些类型物体的行为方式。即使是小孩子也知道，当你把一杯牛奶洒在地板上时，里面的东西不会反弹。同样，人们不必学习心理学就可以知道人们根据自己的信念和欲望行事，当他们被尖锐的东西刺伤时，他们通常会体验到疼痛，当他们相信自己的信任被辜负时，他们通常会感到愤怒，等等。通过调用人们的知觉、信念、意图、情感等来解释、理解和预测人们可能会做什么对我们来说是自然而然的。我们并不是这个星球上唯一拥有心灵的生物，但我们是少数几个——实际上，或许是唯一一个——成员经常将心理属性归因于彼此和自身的物种。

民间心理学引发了大量问题。一个问题是其内容。究竟什么是民间心理学的心灵概念？民间心理学是否承认心理状态导致（cause）行动的主张，或者仅仅承认一个人的信念解释和合理化他们的行动而不一定导致行动？民间心理学对思想的观念是什么？民间心理学是否认为思想具有类似语言的结构，还是在这方面不持有任何立场？民间心理学是否对我们如何知道自己心灵内容的问题提出任何主张，或者在这个问题上持不可知态度？目前，这些都是悬而未决的问题。有趣的是，回答这些问题需要将我们自己对心灵的直觉概念本身视为科学探究的主题（方框：民间心理学还是民间心理学们？）。

第二个民间心理学的问题涉及它的习得（acquisition）。显然，我们并不是通过正式的教育获得民间心理学的，因为即使是未受过教育的人也对心理现象有直观的理解。我们是通过一种直觉理论化的方式来习得它的吗？就像科学家可能会构建一个人类行为模型那样？我们是通过学习心理学术语（如“想要”、“思考”、“知道”和“看见”等术语）的含义时习得它的吗？或者，民间心理学是我们与生俱来的禀赋的一部分？或许上述三个因素在民间心理学的习得过程中都起了作用。

第三个问题涉及民间心理学概念的应用。这个问题的一方面涉及我们将民间心理学概念应用于其他人的能力。我们通常有什么依据来判断（例如）梅格饿了或贝拉快乐，这些依据是否能产生关于他们心理状态的知识？这个问题的另一方面涉及我们将民间心理学概念应用于我们自己的能力。你怎么知道你在疼痛，你正在看树懒，或者你后悔没有乘坐508巴士去穆尼池塘（Moonee Ponds）？在这里，我们也可以问，我们用来将心理概念应用于我们自己的方法——无论它们具体是什么——是否能够产生知识。

第四个问题涉及民间心理学的准确性。我们的直观心灵概念在多大程度上是正确的？没有人会声称民间心理学向我们提供了一个完整（complete）的心灵图景，因为显然民间心理学对心灵的许多方面都保持沉默。然而，我们确实通常认为，民间心理学所假设的各种心理现象是存在的，并且民间心理学对它们的描述是正确的，至少在其大致的轮廓上是正确的。然而，一些理论家认为，我们应该认真对待这样一种可能性，即民间心理学的类别本身并不能指称现实的真正特征。这种观点被称为取消主义（eliminativism）。根据取消主义者的说法，民间心理学的一些关键概念类似于古代物理学中的以太，一种曾被假设为填充了月球之外的宇宙区域但实际上不存在的物质。

最后（也是相关的）一个问题涉及民间心理学与我们对自然世界的一般理解之间的关系。民间心理学提及信念、欲望、决定、疼痛和瘙痒，但这些东西到底是什么？它们是物理现象吗？如果是这样，我们需要解释为什么它们没有出现在物理科学中。如果它们是非物理的，那么我们需要解释它们如何与能动者的大脑、身体和更广泛的环境状态相关联。更一般地说，我们面临的问题是民间心理学关于人类本性的观念如何与科学提供的人类本性的观念“协调一致”。民间心理学是否与我们从心理学、神经科学和进化生物学中学到的人类心灵的知识相矛盾，还是与这些科学的发现一致（或甚至可能由这些科学发现所蕴含）？借用使用威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars, 1962）的有用术语，我们需要一个关于民间心理学给予我们的心灵的显像映像（manifest image）如何与认知科学给予我们的心灵的科学映像（scientific image）相关联的解释。

让我们回顾一下本章所取得的进展。我们的主要目标是确定一种“心灵的标志物”——一种既必要又充分的特征，使某物能够被认为是心理现象。我们考虑了三个候选特征：私人性、意向性和意识——在每种情况下，我们都发现这些特征并没有描绘所有且仅有的心理现象。

对于这一失败，有一种回应认为，我们只是没有足够深入地寻找，可能还存在我们尚未考虑到的某种特征，它描绘了所有且仅有的心理现象。这一提议不应被轻易否定，但在我看来，更可能的情况是不存在心灵的标志物。这个结论并不令人惊讶，因为很少有有趣的现象能够被提供必要和充分的条件。此外，我们普遍同意某一特定现象是否是心理现象这一事实，并不意味着必须有一个能揭示其心理本质的解释。也许心智的概念是一个集簇概念，其分析抵制任何形式的严密定义。

尽管我们尚未能找到心灵的标志物，但我们的寻找并非徒劳无功，因为我们了解了很多关于心智和民间心理学的内容。特别是，我们已经确定了心灵的两个核心特征：意向性和意识。也许最重要的问题不是意向性或意识是否可以作为心灵的合理标志物，而是如何理解心智的这两个方面。意向性和意识在自然界中的地位是什么？它们是否能像消化、呼吸和光合作用那样用普通的科学分析来解释，还是说它们抗拒普通的科学分析？

这里一个特别重要的问题是意识和意向性之间的关系。大约从20世纪中叶到大约21世纪初，哲学家们倾向于将意向性和意识视为根本不同的现象。尽管某些类型的心理状态（例如情感）被认为既表现出了意向性又表现出了意识，但人们普遍认为心理状态可以分为两类：那些具有意向性的（但不具有现象性的），以及那些具有现象性的（但不具有意向性的）。信念、欲望和其他命题态度被归入第一类，而知觉体验和身体感觉被归入第二类。理查德·罗蒂（Richard Rorty）形象地表达了这种“分离主义”的心智观：

然而，在过去大约三十年里，心灵哲学中的分离主义受到越来越大的压力，许多哲学家现在倡导某种形式的特里·霍根（Terry Horgan）和约翰·蒂恩森（John Tienson）（2002）所说的“非分离主义”。非分离主义有多种形式，但基本思想是意向性和（现象）意识深深地交织在一起，不能孤立地理解。一些非分离主义者拥护一种“意向性优先”的心灵方法，认为我们需要诉诸意向性来理解意识。另一些非分离主义者则拥护“意识优先”的方法，认为我们必须诉诸意识来理解意向性。正如我们将看到的，这两种非分离主义的版本之间的争论——以及更根本的分离主义和非分离主义之间的争论——对许多心灵哲学问题都有影响，我们将经常回到这个问题。

关于意向性的文献浩如烟海。一个好的起点是米歇尔·蒙塔古（Michelle Montague）的Intentionality: From Brentano to Representationalism，收录于A. Kind (ed.)，Philosophy of Mind in the 20th and 21st Centuries (Routledge, 2018)。蒂姆·克兰（Tim Crane）的论文Intentionality as the Mark of the Mental，载于A. O’Hear (ed.), Current Issues in the Philosophy of Mind (Cambridge University Press, pp. 229–51, 1998)，以及他的书The Elements of Mind (OUP, 2001)也非常出色。原始意向性和派生意向性之间的区分由约翰·塞尔（John Searle）在他的论文Intentionality and It Place in Nature, Synthese, 61(1): 3–16 (1984) 中提出，该论文重印于他的Consciousness and Language (Cambridge University Press 2002)。有关残像的更多内容，请参阅伊恩·菲利普斯（Ian Phillips），Afterimages and Sensation, Philosophy and Phenomenological Research, 87(2): 417–53 (2013)和罗伯特·施罗尔（Robert Schroer），Environmental Representationalists and Phosphenes: Putting Our Best Foot Forward, Southern Journal of Philosophy, 42: 531–46 (2004)。关于情绪的进一步阅读，请参见第九章末尾。

关于意识的文献甚至比关于意向性的文献更为庞大。关于该主题的两本最有用的文集是The Nature of Consciousness: Philosophical Essays，由内德·布洛克（Ned Block）、欧文·弗拉纳根（Owen Flanagan）和古文·古泽尔德雷（Güven Güzeldere）编辑(MIT, 1997)，以及The Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness，由乌利亚·克里格尔（Uriah Kriegel）编辑(OUP, 2020)。关于意识的进一步阅读，请参见第八章和第九章末尾。

关于民间心理学的一个优秀概述见斯蒂芬·斯蒂奇（Stephen Stich）和肖恩·尼科尔斯（Shaun Nichols）合着的Folk Psychology，载于斯蒂芬·斯蒂奇和泰德·A·瓦尔费尔德（Ted A. Warfield）编辑的Blackwell Guide to Philosophy of Mind, (Basil Blackwell, pp. 235-55, 2003)。关于民间心理学和科学心理学关系的讨论，请参见海迪·迈博姆（Heidi Maibom）的The Mindreader and the Scientist, Mind and Language, 18(3): 296–315 (2003)和芭芭拉·冯·厄卡德特（Barbara von Eckardt）的Folk Psychology and Scientific Psychology，收录于塞缪尔·古滕彭（Samuel Guttenplan）编辑的A Companion to the Philosophy of Mind (Blackwell, pp. 300–307, 1994)。威尔弗里德·S·塞拉斯（Wilfrid S. Sellars）对显像映像和科学映像之间的区分，请参见他的Philosophy and the Scientific Image of Man，收录于罗伯特·科洛尼（Robert Colodny）编辑的Science, Perception, and Reality (Humanities Press/Ridgeview, pp. 35–78, 1962)。