人民的北京人/ The People’s Peking Man
二十世纪中国的大众科学与人类身份
作者：
舒喜乐（Sigrid Schmalzer），马萨诸塞大学阿默斯特分校历史学教授，加州大学圣地亚哥分校中国现代史与科学研究博士。她的研究重点是现代中国科学史的社会、文化和政治方面，以及科学行动主义（ science activism）的跨国史。
译者：
温世豪，剑桥大学现代和中世纪语言及语言学硕士，剑桥大学科学史与科学哲学硕士在读。研究兴趣主要包括美学与艺术哲学（电影哲学、音乐哲学、一般美学、进化论美学、实证美学）、一般科学哲学、科学史、知觉哲学、情感哲学、认知科学哲学、精神病学哲学、生物学哲学、元伦理学、价值理论、实用主义哲学、道德心理学和社会与政治认识论。
审校：
朱宇昂，哥廷根大学东亚研究/现代汉学硕士在读。研究兴趣主要是全球史中的20世纪中国国族史（national history）书写及其历史思想，试图从晚清到民国学人对于“国家”“民族”“进化”“进步”等欧源概念的接受与叙述当中，理清现代性话语在中国的发生与展开。
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引言
从1918年开始，科学家们在北京附近的一个采矿小镇进行勘探，他们根据当地的传说，穿过狐精的巢穴和龙骨的宝库，在20世纪20年代末发现了世界上有史以来最丰富的人类进化的证据：北京人。他们从一个石灰岩采石场的挖掘坑开始，那里矗立着一根装满鸟骨的粘土柱。根据当地人提供的信息，这里曾经是狐狸的家，它们对附近的鸡贪得无厌。随着时间的推移，狐狸变成了恶灵，一个可怜的人与狐狸打交道，结果变得精神失常。[1] 外国科学家并不惧怕狐精，反而认为这种传说能够为自然史研究提供线索。
[1] 安特生（J. Gunnar Andersson）,《黄土的儿女》(Children of the Yellow Earth, London: Kegan Paul, 1934), 96。狐精在中国民间传说中非常常见。它们通常会捣乱、能变身，向人类寻求性、食物或其他好处。康儒博（Robert Ford Campany），《奇文：中世纪早期中国的异常记述》(Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China, Albany: State University of New York Press, 1996), 254, 361, 389。
安特生
Johan Gunnar Andersson
瑞典考古学家、古生物学家、地质学家。安特生是中国现代考古学的奠基人之一。1914年，应北洋政府的邀请，安特生来华担任农商部矿政顾问，主要负责寻找铁矿和煤矿。安特生进入刚刚成立的中央地质调查所，与从英国归来的地质学家丁文江一起组织地质调查，并训练了中国第一批地质学者。期间他完成了《中国的铁矿和铁矿工业》和《华北马兰台地》两部调查报告。1916年袁世凯死后，安特生调整工作重心，转而专注于古生物化石的收集和整理，并促成了随后的几项重大考古发现。1918年开始，安特生开始考察北京西南郊的周口店。他意识到这里可能有史前人类活动的遗存，于是指派其助手，奥地利古生物学者奥托·师丹斯基准备发掘工作。1923年，师丹斯基展开考古发掘，出土大批化石材料。1926年，安特生宣布了两颗人类牙齿的发现。加拿大古人类学家步达生将这些化石代表的远古人类命名为“北京直立人”。1929年，中国考古学家裴文中发掘出了第一块完整的北京人头盖骨化石。1923年，安特生发表了《中国远古之文化》，首次提出“仰韶文化”的概念。1923至1924年，安特生又与中国学者一起，赴甘肃和青海考察，发现了甘肃齐家文化、青海马厂文化等数种文化类型。
康儒博
Robert Ford Campany
宗教史学家（主要研究公元前300年至公元800年），现任范德堡大学亚洲研究系Gertrude Conway Vanderbilt人文学科教授。康儒博在芝加哥大学取得宗教史博士学位。他的研究领域包括中国宗教史（道教、佛教、儒教和民间宗教）、跨文化宗教研究的方法和历史、文学和思想等。迄今为止，康儒博已出版了六本著作、两本合编的书籍以及四十多篇文章和章节。他通过反复回顾轶事类文本，研究我们能从中学到什么关于宗教世界观的知识。他在研究中探索的宗教问题包括死亡和死者、来世和永生的概念、寺庙、神迹故事、圣人的叙述、宗教间互动的性质、道教和佛教经文的思想和实践以及宗教与饮食养生法之间的交集。最近，康儒博还研究了古代和中世纪关于梦境的概念、解梦方法以及各种修行者对梦境的反应。
在“鸡骨山”并没有发现任何特别有趣的东西，但是有一天，当他们在那里挖掘时，一位当地人带来了一个更有希望的消息。“再待在这里也没有用了，”他告诉他们。“离这里不远，有个地方可以收集更大更好的龙骨。”科学家们以前听说过龙骨——在他们的词典中，龙骨就是“化石”。中国的草药学家很早就认识到了它们的药用价值，药剂师也付很多钱给那些知道龙骨所在地的农民和矿工。[2] 科学家们跟着这个人来到了一个藏有许多龙骨的石灰岩裂缝，让这项长期以来的经济行为用于科学研究的目的。[3] 后来，中外科学家们聚集在这里，参与到这座科学宝库的发掘工作，并把这个地方称为龙骨山。[4] 1926年，一位外国科学家发现了一个似乎是人类牙齿的东西，科学家大胆地将其主人命名为“北京人”。1929年，一位中国科学家和他的团队从地里挖出了第一个完整的50万年前的女性人类的头盖骨，证明了这种乐观情绪的合理性。
[2] 中国史的学生可能对龙骨更为熟悉，因为龙骨出现在最初发现甲骨文的故事中——刻有汉字的龟甲和动物肩胛骨，在商代（公元前十八至前十一世纪）用于占卜。十九、二十世纪之交，人们从一位药剂师的龙骨库存中发现了它。
[3] Andersson, Children, 96–97。
[4] 裴文中，《周口店洞穴采掘记》(北京: 地震出版社, 2001[1934]), 7。
1956年，周口店北京人展厅的一位游客在留言簿上写道：“我们祖先化石的铁证告诉我，‘劳动创造了人类’。我对此不再有任何怀疑。今后我将更加积极地参加各项劳动，全身心地投入到共产主义社会的建设中，最大限度地利用祖先留给我们的宝贵财富。”另一位游客写道：“我们伟大的祖国多么可爱。它是我们的祖先为我们创造并传承给我们的。我应该学习人类祖先参加社会主义建设的艰苦劳动。我深深地感受到了祖国的伟大和可爱。”[5] 看来，新的社会主义国家已经成功地通过巨大的努力让人们相信马克思主义关于人类进化的科学观点的正确性，以及中国在这个故事中的特殊地位。从图画书到思想改造课程，科学和政治精英们用各种形式的说服手段来消除一种迷信观念，即神明用尘土或粘土创造了人类。相反，他们鼓励群众接受举世闻名的北京人化石，将其视为中国人民的祖先，以及弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels）著名的劳动创造人类的理论的体现。
[5] 周口店北京人遗址博物馆留言簿，1956年6月 [22日?] 和1956年12月2日。
2002年，我收到了一封来自陕西省农村的方立先生（化名）的来信。他对我在《化石》（Fossils）杂志（由中国科学院古脊椎动物与古人类研究所 [IVPP] 出版的一本通俗科学杂志）上刊登的一则广告做出了回应，寄回了我之前邮寄给他的调查问卷。他现年65岁，是一个“不成功的农民”，是《化石》的热心读者，也是一个非法气功教派的信徒，该教派的领导人于1999年被捕，同年政府打击了一个更为著名的气功教派。[6] 他写信给我，表示对IVPP的关心，并附上了他收藏的化石的照片，这既是在履行我们之间的“缘”，也是希望为中国的科学研究做出宝贵的贡献。在方先生对人类从何而来、又将向何处去的理解中，气功宇宙学、民间宗教、进化论、共产主义意识形态、中国经典文本和科幻小说完美地结合在了一起。
[6] 气功是一套旨在保持和增进健康的操练，包括体育锻炼、呼吸控制和冥想。其原则以中国医学和武术传统为基础。许多气功流派也强调其精神或宗教方面。
他写道：“我相信人类起源于我所在的陕西省的尧山。尧山上，圣母 [7] 生万物。尧山有两眼清泉，是圣母的两乳，用之不竭。[8] 陕西人发源于尧山。中华民族的发源地也是陕西。在几次生态变化的过程中，他们走遍全球寻找适合生存的环境。所以我说印度人、苏联人、美洲原住民和英国人都是中国人的后裔。我们都来自一位母亲……我们人类最终将实现共产主义——国际共产主义，各尽所能，各取所需。一个个家庭将联合起来，成为一个大家庭。所有的冲突、侵略和战争都将被消灭。我们将改善环境……并利用技术征服一个又一个星球……以和为贵 [9] 是中华民族的宝贵财富。合二为一；天人合一；人、地、天合一；人与人合一……这就是宇宙的运动和发展的规律。这是历史进步的规律。”最后，他邀请我们去他家做客，参观他的化石，还可以一起爬尧山。
[7] 道教神灵。
[8] 暗示道家经典《道德经》。
[9] 引述自孔子的《论语》。
进化科学如何塑造人类的定义？谁有资格来谈论人类身份这一话题？使用什么形式的知识？这些重要且有争议的问题在整个现代世界都有争论。对于相对不熟悉中国历史的读者来说，这本书会在一个不同语境下探讨共同关注的问题，让人耳目一新。我希望中国学者们意识到，当这些问题被置于分析的中心时，中国历史的面貌会有所不同。
许多人声称拥有解释人类起源的权威。“我们”是谁以及“我们”从哪里来这些问题非常重要，因为它们对于塑造核心身份和忠诚至关重要。在今天的美国，这一领域最引人注目的斗争就是进化论者和神创论者之间的斗争——最近宾夕法尼亚州多佛市的居民将智能设计（intelligent design）*告上了法庭就证明了这一点。科学普及者热切地寻求用无可争议的科学术语来定义人类起源，因为这样理解自己的人以一种非常强大的方式与科学结合在一起。出于类似的原因，宗教领袖往往同样坚定地希望引入或保留他们自己对人类起源的解释。
*译者注：智能设计是对神的存在的宗教论证。智能设计提出了两个反对进化论的主要论据：不可化约的复杂性和特殊复杂性。智能设计论者认为生物的某些特征过于复杂，因此不可能是自然进化的结果。同时，智能设计借用了试图证明神存在的目的论论证，来作为反对进化的正面论据：其以人造物品来类比自然系统，并由此推论生物的复杂特征是设计者悉心设计的证据。总而言之，这一理论的支持者认为，与自然选择这种无方向的进程相比，“某种超自然的智能设计了宇宙和生物的某些特征”这一解释明显更具有解释效力。尽管其支持者认为智能设计是关于生命起源的科学理论，但主流科学界将其视为伪科学。教育工作者、哲学家和科学家统一认为智能设计是神创论的一种形式、缺乏经验证据支持，并且其假设也并不能被证实。智能设计的主要支持者与一个政治上保守的美国智库——发现研究所（Discovery Institute）有关。
除了这种熟悉的冲突之外，其他身份认同和社会运动也对人类起源这个有争议的领域做出了贡献，产生了与之相关的多种含义。民族主义运动利用人类进化理论来宣称一个群体的团结、优越性或与特定地理区域的联系。另一方面，人文主义者则利用科学证据来宣扬各个民族的共同历史和本质上的相同性。当地人经常保留自己的起源故事，有时还以附近发现的化石为佐证。女性主义学者对将男性置于进化变革中心而将女性边缘化的理论提出了挑战。
这些主题中的大多数（如果不是全部）在二十世纪的中国历史中都有很好的体现，但它们的表现方式却十分独特。达尔文主义以及随之而来的关于人类进化的知识于清朝（1644-1911）末年传入正处于帝国主义侵略之中的中国。进化论代表着进步和民族救亡，代表着中国有潜力摆脱“迷信”和软弱的过去，走向科学和强大。因此，就像在西方一样，进化论科学与旧的“不科学”思维方式之间的对立从一开始就存在于中国，只是在1949年社会主义国家建立后，这种对立才变得更加重要。然而，一个关键的差异在于基督教在中国的相对弱势，即使在西方化的圈子中也是如此。中国没有一个本土的信仰体系像西方的基督教那样受到进化论的毁灭性挑战，或者具有像基督教一般的政治影响力。这种差异造成的一个后果是，科学家和国家可以——而且确实曾经——更有力地用科学解释取代对人类起源的宗教解释。
另一个重要的差异是，在中国，科学文化的缺乏与民族自卑感交织在一起。这使得社会达尔文主义思想对民族认同的意义变得更加深刻。二十世纪初的中国知识分子努力利用这些思想来解释中国的软弱，规划中国未来往何处去。然而，与此同时，中国作为一个有着古老根源的曾经伟大的文明而享有国际声誉。其结果是对中国过去的价值和中国在现代世界中的地位产生了深刻的困惑，这种困惑今天继续困扰着中国人，并且继续塑造他们对人类进化的思考方式。
除了这些区别之外，还有中国在古人类学——研究人类起源和进化的学科——史上所占据的地位。当一个国际科学家小组在1920年代末发现北京人化石时，北京迅速成为世界各地对人类进化感兴趣的科学家关注的中心。八十年后，非洲的化石已经使中国的化石黯然失色，但北京人仍然受到中国科学家和普通民众的青睐。
此外，在中国的叙述中，还有一些中心主题是大多数西方读者不太可能想到的。社会主义的普遍影响，特别是毛独特的社会和意识形态愿景，以令人惊讶的方式构建了熟悉的问题。这些差异甚至惊喜的元素提醒了我们我们自身经历的特殊性和偶然性。
尽管在资本主义下长大的人很少会认识到“劳动创造人”这个口号，但几乎每个在社会主义国家受过教育的人都会非常熟悉这个口号。这一口号的来源是弗里德里希·恩格斯1876年优雅但未完成的文章《劳动在从猿到人转变过程中的作用》（The Part Played by Labor in the Transition from Ape to Human）。社会主义国家的学校教科书、博物馆展品和其他材料都使用这一论点来强调体力劳动在人类进化中的作用，从而突出劳动对人类状况的首要地位以及劳动人民在人类发展中的中心地位。在社会主义早期的中国，人类进化是党的官员在政治课程中教授的“第一课”，旨在让人们了解社会主义和唯物主义。1949年在中国的天主教主教卡斯伯特·奥加拉（Cuthbert O’Gara）就是这样报道的，他震惊于共产党向中国人民灌输达尔文主义。[10]
[10] 卡斯伯特·奥加拉，《向世俗主义投降》（The Surrender to Secularism, St. Louis: Cardinal Mindszenty Foundation, 1989 [1967]), 11。
有关中华人民共和国的学术研究尚未注意到这个“第一课”的重要意义，但即使是在一开始，也有几个引人注目的地方。首先是国家直接、持续地参与促进对人类起源和进化的具体科学理解。科学普及（或科普）是中国社会主义者在1949年革命前的核心思想任务，时至今日依然如此。与英国和美国最近为克服知识“赤字”和提高“公众对科学的理解”而采取的行动一样，中国的科普也是十九世纪科学专业化的产物：当时英语中出现了“科学家”一词，并随之产生了这样一种意识，即拥有知识专长和机构权威的专业人士应该生产科学知识，然后“传播”这些知识，以培养开明的公民。因此，“大众科学”（popular science）是一个有助于区分和提升新兴的“专业科学”的范畴。[11] 虽然在某些方面与西方的表兄弟相似，但中国的科普更集中、更明确地体现了国家的政治使命。在中国，科普的目标是用证据和推理说服中国人摒弃以往的迷信，接受与马克思主义哲学和政治教义相一致的科学世界观。为此，恩格斯对人类进化故事的改编具有特殊的作用和启发。
[11] 关于维多利亚时代“专业”和“大众”科学的起源，请参阅伯纳德·莱特曼（Bernard Lightman），“The Visual Theology of Victorian Popularizers of Science: From Reverent Eye to Chemical Retina,” Isis 91, no. 4 (2000): 651–680；詹姆斯·A·塞科德（James A. Secord），Victorian Sensation: The Extraordinary Publication, Reception, and Secret Authorship of “Vestiges of the Natural History of Creation” (Chicago: University of Chicago Press, 2000)。英国和美国有关“科学公众理解”运动的文献非常多，并且该子领域有自己的期刊：《科学公众理解》（Public Understanding of Science）。有用的批判观点包括艾伦·欧文（Alan Irwin）和布莱恩·韦恩（Brian Wynne）编辑的Misunderstanding Science? The Public Reconstruction of Science and Technology (New York: Cambridge University Press, 2003 [1996])；简·莱尔（Jane L. Lehr），“Social Justice Pedagogies and Scientific Knowledge: Remaking Citizenship in the Non-science Classroom” (Ph.D. diss.: Virginia Tech University, 2006)；史蒂芬·希尔加特纳（Stephen Hilgartner），“The Dominant View of Popularization: Conceptual Problems, Political Uses,” Social Studies of Science 20 (1990): 519–539；布鲁斯·V·勒文斯坦（Bruce V. Lewenstein），“The Meaning of ‘Public Understanding of Science’ in the United States after World War II,” Public Understanding of Science 1 (1992): 45–68.。
詹姆斯·A·塞科德
James A. Secord
美国历史学家，曾任剑桥大学科学史与科学哲学系科学史与科学哲学教授和剑桥大学基督学院研究员。塞科德出生于威斯康星州麦迪逊。就读于波莫纳学院后，他获得富布赖特奖学金前往英国留学。他最终于普林斯顿大学获得科学史博士学位。他的论文题为《寒武纪/志留纪：维多利亚时代地质学争论的剖析》，这篇论文也是他的第一本书的基础。在伦敦大学学院和剑桥大学丘吉尔学院获得博士后奖学金后，他于1985年至1992年在伦敦帝国理工学院教授科学史。1992年，他开始在剑桥大学任教。他最近的著作是《科学愿景：维多利亚时代初期的书籍和读者》（Visions of Science: Books and Readers at the Dawn of the Victorian Age）。
布鲁斯·V·勒文斯坦
Bruce V. Lewenstein
美国社会学家，现任康奈尔大学科学技术研究系科学传播学教授。勒文斯坦拥有芝加哥大学人文学科通识教育学士和宾夕法尼亚大学科学史与社会学、科学与技术政策博士学位。他曾任中国科学院研究生院客座教授。勒文斯坦主要研究如何向公众报道科学技术，以及公众如何理解有争议的科学问题和“新兴技术”，如生物技术和纳米技术。他还对“公民科学”项目进行了广泛的评估，在这些项目中，公民通过收集、输入和有时分析科学数据充分参与科学过程。近年来，他帮助将“公共传播”领域与“科学学习”领域联系起来，特别是在公众参与科学问题方面。总的来说，他试图记录科学技术的公共传播对于产生有关自然和人造世界的可靠知识的过程至关重要的一些方式。
第二点是在为大众制作的媒体——甚至是儿童图画书——中对于人类进化论的政治含义的明确关注。这种宣传不可避免地具有片面性，但它提供了一种在美国学术文献之外罕见的科学思维方式。毛时代的科普并没有将科学视为与外界影响隔绝（或应该隔绝）的纯粹领域，而是将科学呈现为与其社会和政治背景密不可分。
最后，科学史学者承认，种族、民族和性别在塑造西方对人类起源和进化的理解方面发挥了重要作用。[12] 另一方面，阶级问题受到的关注要少得多，这可能是因为它对西方古人类学的影响较小，也可能是因为学术批评家对它的兴趣不大（可能两者兼而有之）。与此相反，劳动创造人类的原则将阶级牢牢置于中国等社会主义国家的话语中心。
[12] 例如，参见唐娜·哈拉维，《灵长类视觉：现代科学世界中的性别、种族和自然》（Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, New York: Routledge, 1989)；史蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould），《个体发育和系统发育》（Ontogeny and Phylogeny, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Belknap Press, 1977）；隆达·施宾格（Londa Schiebinger），《自然之体：现代科学发展中的性别》（Nature’s Body: Gender in the Making of Modern Science, Boston: Beacon Press, 1994)；罗伯特·N·普罗克特（Robert N. Proctor），“人类新近性的三个根源：分子人类学、重塑的阿舍利和联合国教科文组织对奥斯威辛集中营的反应”（“Three Roots of Human Recency: Molecular Anthropology, the Refigured Acheulean, and the UNESCO Response to Auschwitz,” Current Anthropology 44, no. 2 (2003): 213–239）。
史蒂芬·杰伊·古尔德
Stephen Jay Gould (1941-2002)
美国古生物学家、演化生物学家、科学史学家与科普作家。古尔德曾就读于安提阿学院、利兹大学和哥伦比亚大学，他的职业生涯主要在哈佛大学担任地质学和动物学教授，并曾担任哈佛大学比较动物学博物馆无脊椎动物古生物学馆长。他也曾在纽约美国自然史博物馆工作。古尔德早期研究的对象是百慕大地区的蜗牛。1972年，他和纽约美国自然史博物馆的尼尔斯·艾崔奇共同提出了“间断平衡”（Punctuated Equilibrium）进化理论，由此享誉全球。这一理论认为，生物的进化并不像达尔文所认为的那样，是一个缓慢的渐变积累的过程，而是长期的稳定甚至不变与短暂的剧变交替的过程，从而解释了化石在地层中为什么会有许多空缺之处。1989年，古尔德当选为美国国家科学院院士。
隆达·施宾格
Londa Schiebinger
斯坦福大学历史系John L. Hinds科学史教授。施宾格于哈佛大学取得历史博士学位。她是科学、技术和医学领域性别和交叉性理论、实践和历史方面的国际权威。她也是欧盟/美国科学、卫生与医学、工程和环境领域性别创新项目的主任。2004年至2010年，施宾格曾担任斯坦福大学克莱曼性别研究所所长。她也是美国人文与科学院院士。 在过去的三十年中，施宾格一直致力于梳理性别与科学议题中三个分析上截然不同但又相互关联的部分：女性参与科学的历史、科学制度结构中的性别以及人类知识的性别化。她的代表作包括《女性主义改变了科学吗？》、《心灵没有性别？现代科学起源中的女性》、《植物与帝国：大西洋世界的殖民生物勘探》以及《奴隶的秘密疗法：十八世纪大西洋世界的人物、植物和医药》等。
在社会主义国家中，中国的官方意识形态强烈反对“普遍人性”的概念，而把重点放在孟旦（Donald Munro）所说的“人的可塑性”上，即不同社会阶级的人有不同的本性，人性是可以改变的。[13] 这一承诺早在20世纪40年代初就已出现在毛的著作中，并在其后的几十年中得到了加强，他对那些声称确定了人类特征（比如“爱”）并为所有阶级的人所共有的文学和哲学进行了抨击。据说，这些著作的问题在于它们采用了资产阶级对人类特性的理解，并声称这种理解不是资产阶级的，而是普遍的。在这方面，毛的立场与西方最近关于科学和人类特性的学术研究相似。例如，唐娜·哈拉维（Donna Haraway）在她的灵长类动物学研究中就表明，那些看似关于人类的论述实际上是对种族和性别的具体建构的重新整合。因此，毛和哈拉维都批评人文主义者没有认识到特定社会身份的重要性，以及他们与关于“人”的意义的观念之间的纠葛。当然，二者之间的一个关键区别在于，哈拉维并没有为不同种类的人确立不同的本性，她只是表明，这些概念被嵌入了表面上的人文主义话语之中。[14]
[13] 孟旦,《当代中国“人”的概念》（The Concept of Man in Contemporary China, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1977)。
[14] 关于人文主义和种族主义的纠缠，另见埃蒂安·巴利巴尔（Etienne Balibar）和伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein），《种族、民族与阶级：模糊的身份》（Race, Nation, Class: Ambiguous Identities, London: Verso, 1991 [1988]）。
社会主义时代的中国从另一方面提供了引人入胜的例子——在当时的政治历史背景下，强调社会身份的倾向达到了否定人文主义本身的程度。因此，这种情况需要一种不同的纠正方法，以证明一种独特的人类身份的存在（尽管有修辞学的影响）。当人文学科的学者们无法探讨人文主义的问题时，他们在自然科学领域的同行们却忙于创造一种人类身份，这种身份主要——但不完全——基于恩格斯的理论，即劳动创造了人类。毛时代的国家委托这种人类身份，而这一身份反过来又服务于国家的一些最高政治和意识形态优先事项。对这一先例的认识为理解后毛时代的人道主义斗争提供了更丰富的历史背景，从界定人权到面对日益增长的商业主义复兴“人文精神”，再到解释胡锦涛采纳的“以人为本”发展原则背后的意义。[15] 事实上，“劳动创造人类”这一概念既是一个有用的出发点，也是一个批判的主题，同时还回答了在这些争论背后被广泛提出的问题：人性或人的本质是什么？[16]
[15] 关于中国的人文主义和人权的文献十分广泛。以下例子代表了学者们对这些问题采取的许多方法中的一些：张子樟，《人性与“抗议文学”》（台北: 幼狮文化事业公司, 1984）；安靖如（Stephen Angle），《人权与中国思想：一种跨文化的探索》（Human Rights and Chinese Thought: A Cross-Cultural Inquiry, Cambridge: Cambridge University Press, 2002）；白杰明（Geremie Barmé），《红色：当代中国文化》（In the Red: On Contemporary Chinese Culture, New York: Columbia University Press, 1999）；华世平，《科学主义与人文主义：后毛时代中国的两种文化，1978-1989》（Scientism and Humanism: Two Cultures in Post-Mao China, 1978–1989, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1995）。有关翻译的主要来源，请参阅安靖如和史雯（Marina Svensson），《中国人权读本：记录与评论，1900-2000》（The Chinese Human Rights Reader: Documents and Commentary, 1900–2000, Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 2001）；白杰明和闵福德（John Minford）编辑，《火种：中国良知的声音》（Seeds of Fire: Chinese Voices of Conscience, New York: Hill and Wang, 1988）。有关后毛时代早期人文主义的文集，请参阅《中国社会科学院哲学研究所人性、人道主义问题讨论集》（北京: 人民出版社, 1983）。关于马克思主义和人道主义的中文文章参考书目（1977-1981），参阅马克思主义文艺理论研究编辑部编辑《论人性和人道主义》（北京: 光明日报出版社, 1982），202–216。
[16] 一篇在定义人性的背景下讨论“劳动创造人类”的后毛时代早期文章是王锐生，“关于人性概念的理解”，载于《中国社会科学院哲学研究所人性、人道主义问题讨论集》，207-218（最初发表于《哲学研究》，no. 3, 1980）。最近的例子，参见胡家祥，“人性三提议”，《江西社会科学》，no. 4, 1997: 28-32；苏富忠，“人性研究的方法论思考”，《山西大学师范学院学报》，no. 2 (1999): 19-25；李克实，“关于人的本质的哲学概括”，《黄河水利职业技术学院学报》13，no. 3 (2001): 43-46；熊芳，“毛泽东人的本质论”，《江汉论坛》，no. 9 (2004): 81–83。
闵福德
John Minford
英国汉学家和翻译家，曾将中国古典名著《红楼梦》和《孙子兵法》等译成英语。另外，他亦将金庸的武侠小说《鹿鼎记》译成英语。其岳父霍克斯也是著名的汉学家、翻译家。二人合作翻译了《红楼梦》，前八十回由霍克斯负责，后四十回则由闵福德负责。闵福德出生于英国伯明翰。他的父亲是一名职业外交官。他在委内瑞拉、阿根廷和埃及长大，后来就读于温彻斯特公学，学习古希腊语和拉丁语。1964年，他凭借奖学金进入牛津大学贝利奥尔学院，并于1968年获得中国文学一等学位。1980 年，他在柳存仁的指导下获得澳大利亚国立大学博士学位。他曾在大陆、香港、澳洲及新西兰多个机构任教。1982年，他加入香港中文大学翻译研究中心，与宋淇紧密合作。他还曾担任奥克兰大学中文系教授以及澳洲国立大学中文系教授、香港理工大学翻译系教授及香港中文大学翻译系教授。他现为澳洲国立大学中文系荣休教授及香港恒生大学冼为坚中国文化及翻译杰出教授。
中国社会主义的另一个特点是毛和他的一些追随者认真地追求我所说的知识的阶级政治，特别是通过攻击知识精英主义并寻求推翻脑力劳动和体力劳动之间的划分。特别是在大跃进（1958-1960）和文化革命（1966-1976）期间，政治领导人号召科学家“跟随群众”，实施“群众科学”（mass science）。这是至少自19世纪科学专业化以来普遍存在的历史现象中的一个特别激进的例子。如果我们把以“科学普及”为代表的自上而下的知识传播视为大众科学的一个方面，那么自下而上对专业精英主义的挑战就是它的历史孪生兄弟。从维多利亚时代的科学基于“常识”并因此属于“普通人”的断言，到最近重建“人民的科学史”的学术努力，再到深夜广播节目，其中来电者面对“专家”的怀疑，讲述他们的超自然体验，批评者们对科学是拥有学位和一定地位的人的专属领域的观念提出了质疑。[17]
[17] 关于19世纪的英国，参见阿德里安·德斯蒙德（Adrian Desmond），“Artisan Resistance and Evolution in Britain, 1819–1848,” Osiris 3 (1987): 77–110；和艾莉森·温特（Alison Winter），“Mesmerism and Popular Culture in Early Victorian England,” History of Science 32, no. 3 (1994): 317–343。关于最近的英国和美国，请参阅欧文和韦恩，Misunderstanding Science?和史蒂文·爱泼斯坦（Steven Epstein），Impure Science: AIDS, Activism, and the Politics of Knowledge (Berkeley: University of California Press, 1996)。关于战后日本，请参阅中山茂（Nakayama Shigeru），“Grass-Roots Geology: Ijiri Shōji and the Chidanken”，载于Science and Society in Modern Japan: Selected Historical Sources, ed. Nakayama Shigeru, David L. Swain, and Yagi Eri (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1974)。关于后毛时代的中国，参阅南希·陈（Nancy Chen），“城市空间和气功体验”，载于Urban Spaces in Contemporary China, ed. Deborah S. Davis, Richard Kraus, Barry Naughton, and Elizabeth Perry (Cambridge: Cambridge University Press, 1995): 347–362。手工知识对科学革命做出了根本性贡献这一论点的经典表述出现在埃德加·齐尔塞尔（Edgar Zilsel）, “The Sociological Roots of Modern Science,” American Journal of Sociology 47 (1942): 544-562。李约瑟（Joseph Needham）在此论点的基础上提出，中国之所以未能发展现代科学，是因为社会结构阻碍了手工知识和学术形式的知识的融合。克利福德·D·康纳（Clifford D. Conner）最近为普通读者编写了一本此类学术研究的综述，题为《人民的科学史：矿工、助产士和“低级技工”》 (New York: Nation Books, 2005)。我想到的深夜广播节目是Art Bell的Coast to Coast AM。
埃德加·齐尔塞尔
Edgar Zilsel (1891-1944)
奥地利裔美国历史学家和科学哲学家。他曾在维也纳大学学习哲学、物理学和数学。他最著名的观点就是齐尔塞尔论题，即一项将西方科学的起源追溯到学者与熟练工匠之间的互动的提案。这一提案将实践实验与分析思维融为一体。齐尔塞尔是维也纳学派的成员之一，他同时也支持历史唯物主义，因此他将马克思主义观点与维也纳学派的逻辑实证主义相结合并寻求在历史和社会中建立经验法则。因其犹太人身份和政治立场，他无法在奥地利从事学术。为了逃避迫害，他移民美国，并获得了洛克菲勒奖学金。在此期间，他发表了许多论文，例如《现代科学的社会学根源》。1943年，他应邀到美国加利福尼亚州米尔斯学院教授物理学，并于1944年3月11日自杀身亡。中国科学史学家李约瑟采用了齐尔塞尔的思想来解释古代中国缺乏实验科学的原因，尽管中国在技术和自然历史观察的许多领域都领先于西方。历史学家克利福德·康纳称赞齐尔塞尔是第一个强调工匠和手艺人在现代科学发展中的作用的人。
中国的群众科学在其鼎盛时期可能是世界历史上推翻科学精英主义最同心协力的尝试。然而，与此同时，群众科学与毛本人将群众描绘成迷信者的观点非常不和谐地共存着，科学家们认为这种观点更容易被接受，并将其有效地作为科学普及项目的基石。因此，谁可以合法地谈论包括人类进化在内的科学主题的问题，在社会主义中国比在其他背景下要明确得多。此外，群众科学是对毛激进大众主义承诺的特别有力的考验，因此它为中国学者提供了一种富有成效的方式来探索这种哲学的潜力和局限性。
无论是否迷信，中国的老百姓都保留并采用了长期存在的关于社会关系和人类在自然世界中的地位的人性观念。虽然很难从国家宣传的厚重沉淀物中挖掘出这些观念，但它们一直存在，尤其是在有关类似北美大脚怪的半猿半人生物的传说中，这些观念更是近在眼前。在后毛时代，关于这些野人的故事广为流传，甚至被官方承认为合法的科学探究对象。此外，对祖先的普遍尊重和持续的祖先崇拜代表着强烈的文化影响，而这种影响是许多流行的古人类学的基础。中国流行文化中的这些元素和其他元素在中国关于人类的科学知识生产过程中发挥了至关重要的作用，但这一点往往并未得到承认。
我们探索这段历史的向导是20世纪古人类学中的两个流行形象：北京猿人（Peking Man）和野人（Wild Man）。这两个形象经常出现在同一大众科学书籍和杂志的封面，许多研究野人的科学家也研究北京猿人或其他原始人类化石。北京猿人和野人都代表着原始人类，同时又代表着不完全是人类的东西。因此，它们同样成为中国人定义人类身份的镜子。然而，二者之间有一个重要的区别。北京猿人代表着科学——对人类起源的理性理解取代宗教神创论的胜利。野人是不可抗拒的传奇，是科学所无法驯服的。即便如此，它们也不能完全分开。北京猿人也是故事和幻想的素材，而野人也是科学探究的主题，试图将传说转化为科学。它们不是固定的实体。相反，它们会随着不同的人和不同的时代而变化。但它们也不仅仅是不断变化的政治环境的反映：有时，它们与现实背道而驰。
图1显示了自20世纪50年代以来在许多作品中出现过的北京猿人。请注意，在这里和其他许多地方她都是女性：第一个出土的头盖骨来自于女性标本，根据科学惯例，北京猿人的重建通常描绘的都是女性。在被描绘为男性的北京猿人中，北京猿人仍然是典型的原始人，目光柔和，过着安静、坚定的劳动生活（图2）。只是偶尔会表现出更狂野、更具侵略性的一面，即便如此，重点仍然是战胜自然的困难，而不是物种内部的冲突。尽管她处于猿与人之间的边界，但北京猿人人性的一面受到更大的重视：肖像唤起了人们对她作为祖先的喜爱，而不是对她残存的兽性品质的厌恶。[18]
[18] 1979年，古人类学家周国兴监督建造了一座看起来更人性化（也更漂亮）的新半身像。科学家们现在发现，直立人（Homo erectus）（包括北京猿人）和智人（Homo sapien）之间的解剖学差异比以前认为的要小。该半身像现陈列于北京自然博物馆。
图1：北京猿人。这尊半身像位于古脊椎动物与古人类学研究所古生物学博物馆的人类学侧。它以20世纪50年代王存义在吴汝康和吴新智指导下创作的半身像为蓝本。
图2：IVPP艺术家李荣山的画作描绘了从事工具制造的北京猿人。这幅作品创作于20世纪70年代初，是IVPP于1976年带到西藏用于巡回展览的画作之一（见第5章）。它与目前位于北京猿人遗址展览前厅的雕像非常相似，但雕像中的站立人物更明显是女性。至少从1949年起，站立的女性北京猿人制造工具的表现就已成为标准。例如，参见杨鹤汀在裴文中的《自然发展简史》中所画的图画（基于早期的雕像）（上海：耕耘出版社，1950），56。（由李荣山提供）
自20世纪50年代以来，北京猿人就一直浸透着民族主义的象征意义。国际科学家之间日益增长的（但绝非完全的）共识是，今天的人类都有一个共同的祖先，他们早在10万年就生活在非洲。因此，北京猿人是距今50万年前的一个分支，是“现代人”这一主角的配角。然而，大多数中国古人类学家（也包括一些西方古人类学家）支持一种与之相对立的理论，即多区域理论，认为多个地区对现代人的出现做出了贡献。在这个模型中，北京人即使不是所有人的祖先，也是中国人的祖先。
然而，古人类学中的民族主义影响和修辞不应使我们对北京猿人所体现的其他丰富含义麻木不仁。在毛时代，北京猿人是一个故事的主角，这个故事不仅强调“劳动创造人类”的社会主义道理，而且强调“全世界是一个人类大家庭”的国际（international）社会主义道理。这两个主题仍然存在于当代中国有关人类进化的流行著作中。因此，除了将北京猿人作为祖先的狭隘民族主义崇拜之外，还有一种更广泛的人类崇拜。
1979年，流行杂志《科学爱好者》（Science Hobbyist）上发表的一首诗，捕捉到了一些人对北京猿人的另一种情感。
谁拂过你的额头
千古累积的黄泥？
是谁的大手温暖而温柔地
把你从原始的梦中唤醒？
辛苦如少女绣花，
辛苦如沙里淘金，
1929年12月2日，
一位中国学者的双手激动得颤抖，
从三十多米深的地层里，
哦，那么轻轻，哦，那么小心地把你捧起……[19]
[19] 张枫、萧炎（音），《北京人之歌》，《科学爱好者》，no. 1 (1979): 22。
科学家和其他参与科学传播的人继续回忆起最初发现的兴奋、它们的国际意义以及围绕发掘而发展的科学文化。对他们来说，北京猿人代表着对科学本身的热爱。
图3中的野人肖像也是女性并且非常原始，但与北京猿人并不相似。北京猿人温柔且文雅，而野人则热情且野蛮。北京猿人与其他北京猿人过着社交、合作的生活，而野人则生活在法律和习俗之外，靠绑架异性并强迫她们作为伴侣来生存。野人的野性令人恐惧，但也令人兴奋，尤其是对于那些感受到太多文明束缚的人来说。
图3：紫枫编著的《野人求偶记》（北京：中国民间文艺出版社，1988）的封面，其中收录了Sòng Yōuxīng的故事“一个野人寻找伴侣”。请注意左下方的脸与图1中北京猿人的半身像的相似之处。
与北美大脚怪一样，现代野人的祖先存在于有关跨越人类和动物界限的生物的传说中。今天研究它们的科学家对它们与现代人类可能的关系进行了理论分析：一些人认为它们是化石猿巨猿（Gigantopithecus）的后裔，另一些人则认为它们是（可能的）人类祖先南方古猿（Australopithecus）的后裔。他们希望将野人从传说的领域带入科学的领域。事实证明这很困难。正如1985年一首题为《我是野人》的诗所言：
你想看我难找，你想抓我难抓；
我是你需要解释，也想要解释的活体标本。[20]
[20] 周良沛，《野人集》(北京: 华夏出版社, 1992), 96-99。
不仅无数次科学考察都未能找到标本，而且野人的受欢迎程度部分归因于它们的难以捉摸：它们证明了科学的局限性。因此，它们“打击”了科学精英主义，但在这一过程中，它们又打击了另一种带有迷信色彩的东西。它们在知识的阶级政治中处于何种地位是一个未决问题。
如果说北京猿人的重要性在于她作为祖先的公认地位，那么野人与现代人的关系就有些复杂了。北京猿人代表着人类的根源，一种已经留下其印记但无法返回的原始状态。她存在于线性科学时间性的固定节点上。而另一方面，野人来自一个传说的世界，其中，动物有时会变成人类，而人类很容易又变回野兽。这种双向运动的潜力使她处于谈论现代人类的有力地位。在同一首诗中：
如果我们互相看看，我们就会知道谁还保留着尾巴；
你是我的明镜，我也是你的明镜。
有时，镜中倒影表明人类比野兽更野蛮。
当你砍伐树木、猎杀野生动物时，你就会在贪婪中获得无法摆脱的野性。
在这种情况下，野人是那些被现代社会的非人性压垮的人的有力代言人。
接下来的叙述将涵盖一个多世纪的中国历史，从1898年到2005年。这是对在我们这个愤世嫉俗的时代经常被忽视的两种可能性的认真调查。首先是人类身份的可能性。学者们正确地指出了人类的建构如何被种族、民族和性别的建构所包裹。然而，我希望证明，人类身份并不能还原为特定的社会身份，而是其本身在20世纪的中国发挥了重要的历史作用，也因此值得更多的关注。在毛时代，当文人无法讨论“人性”时，人文主义却在科学领域得以生存。
第二个是群众科学的可能性。我认为毛强调知识的阶级政治是正确的，并且认为劳动者可以为科学提供一些东西是正确的。然而，毛自己将“群众”视为迷信的观念，使他对群众做出的一些最重要的贡献视而不见。为了看到群众科学的真正前景，我们必须意识到毛的视野的局限性，并拉开掩盖中国大众文化丰富性的“迷信”帷幕。
参考文献 请见原文
