【哲学史书籍翻译】《一场异常严肃的冒险：1900-1960的牛津哲学》-第零章：眩晕

作者：

尼基尔·克里希南（Nikhil Krishnan），剑桥大学哲学系讲师，剑桥大学罗宾逊学院研究员兼哲学研究主任。克里希南先后在牛津大学获得哲学、政治学与经济学（PPE）学士，哲学硕士（BPhil）和哲学博士（DPhil）。他的主要研究和教学兴趣包括道德哲学、哲学史、政治哲学、美学、形而上学、认识论、柏拉图以及亚里士多德。

译者：

温世豪，剑桥大学现代和中世纪语言及语言学硕士，剑桥大学科学史与科学哲学硕士在读。研究兴趣主要包括美学与艺术哲学（电影哲学、音乐哲学、一般美学、进化论美学、实证美学）、一般科学哲学、科学史、知觉哲学、情感哲学、认知科学哲学、精神病学哲学、生物学哲学、元伦理学、价值理论、实用主义哲学、社会哲学、行动哲学、道德心理学和社会与政治认识论。

审校：

柠檬，曾就读于伦敦大学学院哲学系（MA）和牛津大学哲学系（BPhil），并在世界知名哲学家蒂莫西·威廉姆森（Timothy Williamson）的指导下从事美学，哲学逻辑、数理逻辑研究。现在就读于阿姆斯特丹大学逻辑、语言和计算研究所（ILLC），从事逻辑学的研究和学习。

自知深刻的人力求清晰。而那些想在众人面前显得深刻的人则努力追求晦涩。

——尼采

没有一种哲学思想，无论多么深刻或微妙，不能或不应该用每个人的语言来表达。

——柏格森 [1]

不妨从苏格拉底开始。苏格拉底的故事总是从一个男孩和一个问题开始。这个男孩十六岁。他喜欢摔跤，也喜欢几何学。他将以这个时代最伟大的数学家之一的身份去世。他的名字叫泰阿泰德（Theaetetus），柏拉图的一段对话以他的名字命名，这段对话讲述了一个很可能是历史上发生的插曲，当时他是一个数学神童，遇到了苏格拉底，苏格拉底很快就被指控犯有滔天的罪行——不虔诚、腐蚀青年——并被判处死刑。

泰阿泰德并不漂亮，但他聪明、性情温和、求知欲强，正是苏格拉底喜欢的类型（苏格拉底是一个拥有伟大灵魂的人）。他以惯常的方式问男孩，“知识是什么？”

泰阿泰德想参与这场游戏，但他不知道该怎样做。“我向你保证，苏格拉底，以前听到有关你问这个问题的传闻，我经常试着加以思考。不过我无法说服自己我真的能解决这个问题……然而，还有，你知道的，我甚至无法停止我对这个问题的焦虑。”[1] 他承认，“有时候一想起来”——苏格拉底的问题——“就头晕，眼花缭乱。”[2]

[1] Plato, Theaetetus, 148e。

[2] Plato, Theaetetus, 155c。

“我敢说你会的这样的，我亲爱的孩子，”苏格拉底说。“因为这种惊讶是一种体验，是哲学家的一个特点；哲学起源于惊讶，而非其他。”[3] *哲学的起点：在惊奇、眩晕和不眠的夜晚。

[3] Plato, Theaetetus, 155cd。 

*译者注：上述苏格拉底和泰阿泰德的对话翻译选自人民出版社2017年出版的王晓朝译《柏拉图全集[增订版]7》中的《泰阿泰德篇》。

逻辑学家迈克尔·达米特（Michael Dummett, b. 1925）曾写道，阅读一本没有序言的书“就像到某人家吃饭，然后被直接带进餐厅”。没有人被要求阅读序言，但“想要被亲自介绍的”读者“拥有这个权利”。[4] 即使是一部非个人的历史也需要个人化的注释来开启其余部分。即使是牛津大学短暂而紧凑的学期也有一个“第零周”的时间留给介绍，一个陌生小镇的古雅习俗由此得以被解释给新来者。

[4] Dummett, Frege: Philosophy of Language, p. ix。

这本书是二十世纪中叶牛津大学的哲学史。谁会想写这样的故事，为什么要写这样的故事？这个问题可能会带着好奇或蔑视提出：蔑视是来自那些带着强烈偏见来接触这个主题的人，而好奇则是来自那些认为有必要撰写这段历史，却惊讶地发现作者名字如此奇特的人。

在2007年，我来到牛津。当时我获得了奖学金，得以攻读第二个本科学位。我已经完成了一个经济学的学位，这是一门有点用处的学科，但我对它并无多大兴趣，因此我决定不浪费这个机会，要去学习一些我可能会不顾一切地喜欢的东西。但在那个阶段，“哲学”对我来说仍是一个模糊且充满浪漫色彩的学科。我在印度长大，这个国家有着悠久而复杂的哲学传统，但在今天这一传统主要被尊为一种惰性遗产（inert heritage）。人们很高兴知道它在那里，但很少有人特别愿意学习它。更没有人愿意把它当作一项持续的关切。很少有大学把它作为选修课，而那些提供选修课的大学也把它当作历史来讲授，仿佛这门学科的本质就要求哲学家不仅得是聪明的，还得是已经过世的。

我将哲学一词与一种特殊的品质联系在了一起，我称之为深度（depth）。哲学（正如其梵语词源所表明的那样）是一种视野（vision），哲学家是一种看见者（see-er）。抽象是哲学的标志，奇特是值得认真对待的哲学主张的标志，它对常识的拒绝越彻底越好。在我读过很多哲学书之前，我就被一种将哲学视为神秘、诗歌和悖论的观点所吸引。当时，我认为哲学就是解决问题——比如三角学中的那些——的想法既粗俗又愚蠢。

我在牛津大学的本科导师不同意我的观点。他挑出了我认为文章中无关紧要的一句话。“现在你到底（exactly）想说什么……？”我已经不记得是哪句话引发了这个问题。它很可能是我以前认为的那种好的哲学句子：比喻的、暗示的、隐晦的、冗长的，意义完全不确定。我重新措辞，同样是比喻性的、暗示的，等等。“但这到底（literally）是什么意思呢？”

“好吧，”我说道，因为当时我很年轻，有点自大，而且非常无知。“这些事情本质上难道不是……无法言喻的（ineffable）吗？”他停顿了一下，就像听到圣坛侍从的脏话一样。然后，很快说道，“相反，这些事情完全（entirely）而且显然（eminently）可以言喻。如果你能在下周的论文中尝试说几句，我将不胜感激。”

我当时对此感到憎恶。对论点的明确陈述、分步给出论证、用证据支持主张的要求，都让我感觉它们属于经济学家、会计师和工程师的世界，而我曾希望摆脱这些。为什么论文必须有这些缺乏想象力的结构，一开始就泄露了全部内容？为什么还要使用那些令人头疼的符号，全是希腊字母和双向箭头？

牛津大学哲学系高级物理学哲学课程

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因为我很认真，并且急于得到老师的青睐，所以我照做了。我天生喜欢卖弄学问，这倒是有点帮助。我的论文变得平淡无奇，不再尝试诗意的表达。“我将论证……”增加了许多，神秘感却少了。这些都是我本科时期很熟悉的体验，学习游戏规则、体裁惯例和学科规范。但这些规范中还有一些让我憎恶的地方：它们坚持要哲学幻想的畅游负责解释各种所谓的“直觉”（深入人心的称呼）、“常识”（世俗的称呼）和“日常”（乏味的称呼）。在我看来，哲学可能不得不向这些东西脱帽致敬这种想法与其说是令人反感，不如说是自相矛盾。这就好像女王不得不向一个普通的士兵寻求统治的许可，或者换一个比喻，好像天文学家不得不让当地的手相师来进行计算。

一周又一周，我不断听到有人告诉我，我所捍卫的这些观点——我对此越来越自信、越来越熟练——听起来并不真实。普通人会觉得这些观点很荒谬。它们正在挑战我们语词通常含义的边界。我的文章页边空白处全是各种批注——“‘the’还是‘a’？”、“必要还是充分？”、“这真的能推出来吗？”、“不严谨”、“晦涩难懂”以及（最糟糕的）“不清楚”。这些批评充满机智，带有英国式的温和残忍，让人难以忽视。我的报告以这样的句子结尾：“K先生还没有学会区分真和美、思想开放和摇摆不定、引人深思和荒谬。”在这里，我发现自己并不是哲学传统的局外人，而是站在哲学本身的一个古老分歧的一方。

我发现哲学家兼小说家艾瑞斯·默多克（Iris Murdoch）的一篇文章很好地阐述了这一点，在她的自我分裂中，我也发现了自己的矛盾心理。她写道：“在哲学中，有一个双向运动，一种是建立复杂理论的运动，另一种是重新考虑简单而明显的事实的运动。麦克塔格特说时间是不真实的，摩尔回答说他刚吃过早饭。哲学的这两个方面对它来说都是必不可少的。”[5] 当时我不知道麦克塔格特和摩尔是谁。我想他们可能是假名字，是阅读清单中常见的通用人名“琼斯”和“史密斯”的变体。

[5] Murdoch, ‘The Idea of Perfection’, in Existentialists and Mystics, p. 299。

我想我拒绝的是默多克说得很好的观点：哲学既是幻想的畅游，也是简洁而率直的提醒。我渴望幻想，讨厌繁重的工作，尤其是我不得不对常识这种低级的东西负责的想法。如今，经过多年的教育，我教的学生身上也有一些我曾经的影子。而现在，是我在温和地批评他们，用红笔在那些告诉我一切都是不可言喻的文章的边缘到处批改。

在我当初的不满中，我以为我的导师们是在荒谬地告诉我没有什么是不可言喻的，一切都可以被训练有素的官僚能够写出的句子所表达。这种说法可能是错的，但他们想说的不是这个。有些事情很可能无法用语言表达。但我们大多数人都不善于把这些事情与那些我们还没有找到合适词语来表达的事情区分开来——因为我们缺乏智慧、清晰的视野，或者可能缺乏纯洁的心。这是我接受的严厉指导给我的教训，几年后我才明白这才是有意义的教育。

当然，柏拉图早在几千年前就预见到了这一切。现在看来，这场景必须重演才能让人吸取教训，这真是讽刺至极。柏拉图的许多对话都是同一个发生在老人与年轻人之间的寓言的不同版本。老苏格拉底声称自己一无所知而只是提问；年轻人则轻率地宣称自己知道所有答案。他花了一段时间才意识到自己不应该这么轻率。

年轻人被揭穿他不知道他自称知道的东西。但其他一些关于哲学家独特风格的东西也被揭穿了。在第一次遇到苏格拉底时，这些自大的年轻人一定会感受到自己的话被逐字逐句地理解所带来的不安，这种不安不是被认真对待所带来的——他们富有且能言善辩，对此早已习惯——而是因为被人从字面上理解所带来的。

牛津大学哲学系知识与实在课程

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这些年轻人遇到的第二个“惊喜”是被要求负责解释。哲学问题——我们自由吗？我们能拥有知识吗？——似乎不需要任何解释。构想什么样的实验可以证明或反驳答案？我们怎么知道我们是否错了？此外，得到正确的答案似乎也没什么大不了。的确，正确答案的概念似乎并不适合哲学问题。一个自然而然的冲动是把这些问题看作是提出有趣见解的邀请，而不是对直接答案的请求。在接触苏格拉底的问题之前，人们很自然地会认为哲学聊天的唯一要求就是表达能力。哲学家风格最常见的民间参照不是天气预报员告诉你把伞留在家里，而是神谕，其力量依赖于每句话都能表达其本身、其对立面以及两者之间的一切。对哲学的这种民间观念——有时是哲学学科的荣誉，有时则是其不足之处——认为哲学的本质就在于复杂性和模糊性，而不是简单性和清晰性。

苏格拉底的独特之处——也一定是人们眼中的粗俗之处——在于他坚持我们要恰如其分地表达我们的意思，不能说太多，也不能说太少。他的独特之处还在于他坚决要求我们辩护自己说过的话，直到我们再也无法认同为止。苏格拉底式的哲学教育首先是一种责任教育。起初，我以为我所学的哲学技术，其对常识的极度忠诚，以及死板的字面理解，都表明它背叛了它所宣称继承的苏格拉底的遗产。但我错了。

这本书是一部关于有时被称作“语言哲学”的哲学的历史，或者——用一个在某种意义上更宽泛而在另一种意义上更狭窄的术语来说——被称作“分析哲学”的哲学的历史。更准确地说，它是这种哲学风格的某些分支的历史，在1920年至1960年间，牛津大学有十几位哲学家实践了这种风格。无论如何，这种风格将语言作为哲学的核心关注点。大多数信奉这种传统的人都对以这种风格进行的哲学抱有很高的期望，他们最雄心勃勃地希望他们的新的语言方法能够“消解”传统的哲学问题。即使那些没有这种雄心的人也致力于以一种独特的方式使用语言：尽可能不使用行话，并警惕微妙的语言区别——外行人常常无法将这种警惕与迂腐区分开来。

与任何思想传统一样，它内部的差异与它和竞争对手之间的差异一样重要。当某个人物或文本是否属于这一传统存在争议时，我更偏向于选择包容。我倾向于认为，一个传统是由建制派和反叛派、合法继承者和冒充者共同组成的。没有异端的传统只是半个传统。

读者应该注意到，这一传统中的大多数人物都是白人男性，他们中的大多数至少是中产阶级，他们温暖舒适的公共休息室里的连篇妙语只有偶尔才会被某个女性或来自中欧的流亡者打断。无论以何种名义，语言哲学——或从其衍生出来的某种东西——仍然主导着英语世界的学术哲学。据说其勇敢的布道者甚至在法国最偏远的地方也找到了皈依者。无论如何，它是——或者塑造了——我被教导的那种哲学，也是我教给自己学生的那种哲学。

我试图把故事写得简短些，这意味着我省略了许多书籍和许多人。[6] 并非所有人都得到了应有的认可，特别是，关于哲学家的论证（arguments）还有比我所写的多得多的东西可以讲。但是，已经有许多书涵盖了这些文本和论证，而很少有书描写这些故事中的人性戏剧。[7] 我试图更多地挖掘这种戏剧性，哪怕只是为了弥补传统历史的冷漠，在传统历史中，思想与思想交流，论证与论证碰撞，似乎没有人需要停下来吃个午饭。由于这本书大致是按时间顺序编排的，因此它不可避免地分为两部分：一部分充满了旅途和年轻人的不确定性，另一部分充满了三四十岁的男男女女，他们安定下来撰写多年来一直在创作的书籍和论文。我牺牲了深度和细节，但我希望在规模和节奏上有所收获。我并不总是明确地为这段历史的某种诠释辩护，这是因为我希望让读者自己发现其中的规律。

[6] 我特别遗憾的是，我对斯图尔特·汉普舍尔（Stuart Hampshire）的工作说得很少，他是一位想象力和洞察力极强的哲学家。这本书的范围——我讲述的故事大致在1960年结束——意味着我几乎没有办法讲述迈克尔·达米特（Michael Dummett）、H·L·A.·哈特（H. L. A. Hart）和理查德·沃尔海姆（Richard Wollheim）等人物的故事，而关于伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）可说的也很少，因为他们最重要的工作是在那之后完成的。出于各种原因，我谨慎地限制了对维特根斯坦的讨论：如此重要且令人印象深刻的人物只需几次调侃性的客串，他就有可能主宰全场。

[7] 例如G. J. Warnock,《1900年以来的英国哲学》（English Philosophy since 1900）；Urmson,《哲学分析：两次世界大战之间的发展》（Philosophical Analysis: Its Development Between the Two World Wars）；Passmore,《哲学的百年》（A Hundred Years of Philosophy）；Soames,《二十世纪的哲学分析，1：分析的黎明；2：意义的时代》（Philosophical Analysis in the Twentieth Century, 1: The Dawn of Analysis; and 2: The Age of Meaning）；Glock,《什么是分析哲学？》（What Is Analytic Philosophy?）；Dummett,《分析哲学的起源》（Origins of Analytical Philosophy）；Hacker,《维特根斯坦在二十世纪分析哲学中的地位》（Wittgenstein’s Place in Twentieth-Century Analytic Philosophy）；Akehurst,《分析哲学的文化政治：英国性和欧洲的幽灵》（The Cultural Politics of Analytic Philosophy: Britishness and the Spectre of Europe）。

“牛津哲学”这个短语唤起了人们对某个逝去年代的回忆，在默顿街10号的研讨室（“赖尔室”）里，一排排的肖像照纪念着这个时代，我曾在那里度过了许多青春时光，肖像照下面是哲学家们简短的英文名字：赖尔、福特、斯特劳森、安斯康姆……但当我到达那里时，肖像照中的人物全都已经去世或者时日不多。旧日西服肘部的补丁已经不见了，让牛津哲学独具特色的贵族元音和烟雾也不复存在了。

牛津大学哲学系

图源：校者摄

一开始，我觉得被这样一些人包围是一件很讨厌的事，对他们来说，“吉尔伯特”、“菲利帕”、“彼得”和“伊丽莎白”（以及你将在下文中遇到的其他人）不仅是书目中的条目，而且是老师、朋友和不可饶恕的仇敌的名字。现在，我更倾向于将自己从未见过他们视为一种美德。我从另一个国家、另一种语言，以另一代人的身份来到这片土地，最终却产生了一种类似于豪尔赫·路易斯·博尔赫斯（Jorge Luis Borges）作为阿根廷人对所有西方文化的专有权利感：“我们有权享有这种传统，比西方某个国家的居民可能享有的权利更大。”[8]

[8] Borges, ‘The Argentine Writer and Tradition’, in Labyrinths, p. 164。

专有权的感觉慢慢地在我心中形成，一开始是怨恨，最终变成了一种爱和忠诚，而这种爱和忠诚来得如此缓慢，也因而更加强烈。我不想讲述我不喜欢或至少不喜欢阅读的人的故事。同样，我也不可能写那些我不愿听到一句关于他们的恶言的人。我不能声称自己对牛津哲学不偏不倚。它成就了我，以至于我无法否定它，认为它毫无价值，否则我自己也会被否定。但我相信，我拥有苏珊·桑塔格（Susan Sontag）曾说过的历史学家必备的感性条件：“一种因厌恶而变得深刻的同情”。[9] 我不必说同情远远超过厌恶。但我希望已经向控方提供了所有需要的证据，以支持他们的立场。

[9] Sontag, ‘Notes on Camp’, in Against Interpretation, p. 276。

那么，批评者们将得到他们应得的。但许多谴责牛津哲学的人出于不同的、往往不相容的理由而谴责它。据说，牛津哲学迂腐而又业余，迷恋科学却对科学一无所知，过于世俗，过于还原唯物主义，过于保守，不知何故也过于温和。批评者当然不可能都是对的。

在我之前，也曾有人为牛津哲学辩护，反驳这些指控。[10] 但据我所知，有一类批评者尚未得到充分的回应。我所指的这类批评者以广义的人文主义的标准来评判牛津哲学。他们对这种哲学的质疑是，它未能像哲学应该的那样具有人文性，即未能洞察所谓的“人类境况”。对这类批评者来说，牛津哲学强调语言和意义问题，否定其之前哲学的思辨（“形而上学的”）目标，而这是对它自自称归属的传统的背叛。

[10] 一个很好的例子是Uschanov的《日常语言哲学的奇怪消亡》（The Strange Death of Ordinary Language Philosophy）；其他例子包括Baz的《当需要词语时》（When Words Are Called For）和Laugier的《我们为什么需要日常语言哲学》（Why We Need Ordinary Language Philosophy）。

我认同这些批评者所依据的这一标准，他们发现这一传统中的某些作品存在缺陷当然也是正确的。但我认为他们更强的批评——这一传统中没有任何东西能够（could）符合这些人文主义标准——是完全错误的。我想为牛津哲学说几句人们通常不会说的话。我想赞扬牛津哲学的一种从未宣称过自己拥有的品质：它具有启迪性。

我承认这是一种特殊的策略，有点像赞扬西班牙宗教裁判所的仁慈。很少有人在阅读这段时期的哲学时感到受到了启迪。我想，这样的读者错过了一些重要的东西。我是那些通过沉浸在这段时期的哲学中而在道德和（可以说）精神上得到提升的人之一。

以下几页中被低估的英雄之一，J·L·奥斯汀（J. L. Austin），最出名的是他让我们看清了一个人说什么、通过说做了什么，以及说所带来的结果之间的区别。“火”可以是一种元素的名称，也可以是离开剧院的警告，也可以是无意中导致踩踏事件的原因。本着同样的精神，我感兴趣的不仅是我故事中的牛津哲学家们说了什么，而且还有他们在说这些话时做了什么以及他们说的这些话带来了什么。除了澄清一些观点，做出一些区分之外，牛津大学的哲学家们很少声称自己能做更多的事情。但我要论证的是，他们所做的远比他们承诺的要多得多。有些哲学可以不经意地启发人。事实上，有些哲学不刻意追求启迪，反而更具有启迪意义。

我需要说服那些批评牛津哲学的人文主义者接受一个非常规的描述。问题在于，对于这些读者来说，对牛津哲学已经有了一种公认的诠释。根据公认的观点，牛津哲学是哲学史上一个令人遗憾的转变——“语言转向”——中最令人遗憾的阶段。在十九世纪的某个时候，欧洲哲学家决定放弃前辈有价值的形而上学思辨，转而关注这种思辨的语言（language）。起初，“转向”在符号逻辑和数学基础方面产生了一定程度的巧妙技术成就。在两次世界大战间隙的奥地利，“转向”曾起到了让哲学家们认真思考科学发现的意义的温和作用。但当“转向”传到牛津时，它已沦为一种低级的业余语言学，只能让那些伯蒂·伍斯特（Bertie Wooster）式的人忙于解决语言难题，同时自以为是苏格拉底衣钵的继承者。只有这种研究的实践者——几乎都是受过私立教育的上层中产阶级（白人）男性——的自负和帝国主义式的傲慢才能让他们沉浸在这种妄想中。

现在，我只想提出对同一传统的另一种描述。我自己出身的世界与20世纪中叶的牛津完全不同，这让我很难认真对待这种观点，即这一传统的吸引力必须局限于白人和接受过昂贵教育的人。此外，在我看来，“语言转向”的概念是一种转移注意力的手段。“转向”的概念只是讲述这个故事的众多方式之一。我对讲述这个故事的传统方式持保留态度，因为它掩盖了转向前后的许多连续性。

牛津大学约翰·洛克讲座介绍

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我个人的观点是，牛津哲学只是苏格拉底哲学观缓慢演变的又一个阶段，苏格拉底哲学观认为哲学通过严谨、自我觉知的对话来追求真理。柏拉图对苏格拉底质问雅典年轻人的信念的著名描绘，捕捉到了这一最初的图景，它像任何有生命力的传统一样，适应了现代性的要求和结构。就像苏格拉底在他的时代所做的那样，这一传统将自己与诡辩家和修辞学家区分开来。这一传统的核心思想是：哲学是负责任的（responsible）言论，而责任就是可解释性（accountability）。

哲学的挑战在于，论证标准本身就存在争议。相比之下，现代科学在日常形式中对实验结果作出解释，而法律则对权威作出解释。哲学中没有任何东西可以毫无争议地算作实验或权威。那么，是什么使得一个哲学主张比其他主张更值得认同呢？“语言转向”提出了一种答案：至少，我们应该（should）说的话应该要负责解释我们实际说出的话。

换句话说，我并不打算从共同的教义（牛津哲学也没有共同的教义）、共同的经典（一直存在争议）或共同的“方法论”（这个词本身就令人反感）的角度来理解牛津哲学。我打算从它渴望体现的特定美德的角度来理解它。无论如何，这些美德中有些是道德美德：谦逊、自我觉知、合作精神、克制。其他美德则更像是审美美德：优雅、简洁、直接。

你将在下文中看到的这一传统中最伟大的作品也是20世纪的文献中伟大的作品。在这些作品中，抽象与对细节的惊人关注相平衡，非个人性与戏剧性的个人性瞬间相平衡。其中有些段落对我的触动不亚于任何音乐或诗歌带给我的触动，它们之所以能够如此打动人心或令人陶醉，正是因为它们的作者在创作过程中受到了种种限制，而不是不顾这些限制。如果要举一个平易近人的例子，可以考虑一下人们对阿加莎·克里斯蒂（Agatha Christie）的小说的评价：她热爱形式的复杂性，敷衍了事地对待传统的人物和事件观念，甚至在由牧师和村里闲聊构成的狭小世界中也能进行无休止的实验，这些都使她得以跻身于格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein）、弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）和詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）之列。[11]

[11] See, e.g. Lanchester, ‘The Case of Agatha Christie’。

如果要举一个高雅的例子，可以看看巴赫和勋伯格这样的作曲家，有人认为他们的成就在于调和巴洛克形式和自由表达之间明显的紧张关系。在我自己的体验中，我能找到的最接近的类比是印度古典音乐，尤其是我童年时学习过的高度形式主义的南方变奏曲。正如一位作家描述这种音乐时所说：“把狂喜理解为打入（into）束缚，而不是打破束缚（正如其希腊词语所暗示的），这种想法虽然很奇怪，但却是正确的。” [12] 在《心的概念》（The Concept of Mind）、《感觉与可感物》（Sense and Sensibilia）、《意图》（Intention）和《个体》（Individuals）中，有一些段落——仅列举我将在本文中讨论的四本书——没有比这更好的类比了。[13]

[12] Shulman, Spring, Heat, Rains: A South Indian Diary, p. 111。

[13] 这些书的作者分别是吉尔伯特·赖尔、J·L·奥斯汀、伊丽莎白·安斯康姆和P·F·斯特劳森。如果我要列出这一传统的经典著作的更完整清单，我会添加以下内容：A·J·艾耶尔的《语言、真理和逻辑》（Language, Truth, and Logic）；R·M·黑尔的《道德语言》（The Language of Morals）；菲利帕·福特的《美德与恶习》（Virtues and Vices）和艾瑞斯·默多克的《善的主权》（The Sovereignty of Good）中的论文；斯图尔特·汉普舍尔的《思想与行动》（Thought and Action）；以及（在传统的尾声）伯纳德·威廉姆斯的《道德》（Morality）。

换言之，这是一部作为人的历史而写成的哲学史，它记录了人的性格、习惯，或者更准确地说，是法国社会学家皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）所说的惯习（habitus）：他们的思维习惯、说话习惯、语调习惯、节奏习惯、走路、说话和写作时的姿势，以及更抽象的习惯：他们如何看、听和感受。[14] 本书的基本组织单位不是论证，而是趣闻轶事，它所关注的不仅仅是人们的想法，而是他们是什么样的人。如果有些读者读完这本书后发现自己同意他们的一些结论或被他们的某些论证说服，我会很高兴，但如果他们只是欣赏这些结论和论证，我会更高兴。

[14] Bourdieu, Outline of a Theory of Practice。