【文学史书籍翻译】《制造蛮夷：中国文学与多语亚洲》-引言：物无非彼，物无非是

正如我们在第一次接触中国语言和文明时所了解到的（对一些人来说，这一事件实际上发生在出生时），中文里用来限定中国的形容词是“中”（Zhong），即“中心”或“向内”。不是中国的称作“外”（wai），即“外面”。[1] “内”（in）和“外”（out）在英语当中是介词：它们描述的是关系，而不是本质。在漫长的中华文明历程中，一些实践或价值观常常被单独挑出作为中国性（Chineseness）的核心或本质：中（Zhong）之中（zhong）。我对中国多年的迷恋并没有把我引向这个方向。本书所探究的课题是关系性的和间接的，询问“外”如何定义了“中”，如何定义了被认为是最接近文明核心的实践之一：写作，即通过记录和作为一种记录系统来塑造世界的努力。换句话说，它是关于从内部——由外来者重构的内部——看到的外部。

我对内在、外在和文学材料的探究，是在早期中华帝国的两段引文之间形成的。首先，在公元前221年，秦始皇通过统一天下，自豪地宣布了主权的中心性和共同性：

接下来，在公元前125年张骞写给汉武帝的奏折中，我们看到了一个同样令人骄傲的预言。他说，中国君主的荣耀将吸引那些还不知道车轮、道德和文字符号可以如此统一的人们：

此处的“九”是“多”在修辞意义上的生动替代。假想的“九重翻译”，通常缩写为“九译”，是国际交流的一种“人传人”场景，中国代表与双语粟特人交谈，粟特人与双语大夏人交谈，大夏人与双语帕提亚人交谈，等等。这样的翻译链既可以传播中国的消息，又可以将中国与尚未被发现的人们居住的其他世界的中心联系起来，从而增添其威严。

在中国，有统一的文字。在中国之外，需要九个（或无限）层次的翻译。在这两极之间，出现了自我与他者，或者说相似与不同的互补轮廓，我试图通过文本记录来研究这些轮廓。当然，对于了解中国的人来说，中国并不完全一样。即使是标准宽度的车轨，也要蜿蜒穿过成千上万的高山、峡谷和平原，每个地区都与其他地区不同。各个地方的词语发音有数百种不同的方式。人们姓氏各异：张氏、李氏、陈氏、王氏……但所有这些差异都是由共同的交流规范相联系、调节和相对化的。如果根据第一句引文，统一的中华帝国的伟大成就是强加了一套规则，那么，正如第二句引文所说，外国文化则是无休止的、无规则的、难以预测的差异的扩散。这种对比如此鲜明，而且如此频繁地重复，以至于其细节很容易被人们忽视。如果在中国一切都是十分相似的，而中国以外则是差异盛行，那么这些差异对相似圈内的人来说没有那么重要。如果相似与差异对比的意义在于它能告诉我们一些关于相似圈的事情，那么，在差异的国度里出现什么地方性的差异，或者（说得更具体一点）九重翻译的中继语言和民族是什么，就不那么重要了。“他们”可以被视为“不是我们”，而“我们”则是同义反复的“我们自己”。但是，如果我们不把这些引文所昭示的统一性和多样性视为静态事实，而是视为过程，那么这种对比就会有不同的意义。问题不仅仅是中国人是这样的，而外国人则是那样的。他们是如何变成那样的才是我们应该问的问题。从这个角度看，中国的同质性源于主权意志在物质上的征服（从来不是完全征服），而外国的多样性则通过对难以理解的语言的协调才呈现出来，这是一种“距离的组织”，旨在为中国的终端听者（end-listener）创造可理解性。[5] 这些外国人究竟是谁，他们与中国交流的愿望，或者他们的产品对中国人的吸引力，使他们古怪的习语最终在宫门前形成一场喧闹的大合唱？如果把这九重翻译归结为一个单一的概念，哪怕是一个包罗万象的概念，如外来性、多样性或多元性，那也是一种缺憾。

本书的各章以不同的方式探寻了这九重中继的具体情况、那些奇怪的习俗，以及他们接触汉字文化（Sinographic culture）后会发生什么。我一方面是中文（即主要文本）的忠实读者，另一方面也在实践比较文学这一古怪的学科。[6] 中心性和偏心性在这里相遇，进行着一种循环的舞蹈、抛物线的轨迹。

比较文学？但这难道不是一门本质上以欧洲为中心的学科吗？即使当它试图包容时，比较文学也展示了它的起源。歌德在1827年就拥有一种直觉：“民族文学现在意义不大，世界文学的时代即将到来”。马克思和恩格斯在《共产党宣言》（Communist Manifesto, 1848）中宣称：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”，因此“由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”。[8] 按照这种现已广为流传的理解，“世界文学”中的“世界”是“世界体系”的副作用，而“世界体系”后来被称为全球化，它被理解为哥伦布的航行以及随后欧洲殖民地在各大洲建立起来的政治和经济关系网络。[9] 而世界文学或比较文学的发展叙述通常都是围绕欧洲中心和主角来撰写的。例如，哥伦比亚大学的《比较文学杂志》（Journal of Comparative Literature）1903年第一期的社论宣称，对于比较文学家来说，他们将有一个“新兴国家的新公民身份，这个国家——包括从柏拉图到歌德的所有伟大学者的或朦胧或美好的梦想——没有国界、种族或武力，而是理性至上。”[10] 该杂志主编乔治·伍德伯里（George Woodberry）期待的“人类团结”和“同质文明中的国际国家的建立”将通过能够识别文学和文化中的普遍性的比较学术来实现。在欧洲语言方面取得坚实基础之后，伍德伯里预见到“对东方古代文学的开发即将到来，这是世界的文学史上的下一个重大事件。”但这些“古代文学”早在歌德之前就已经存在了，其中一些甚至在柏拉图之前也已经存在了。只是这些文学在欧洲后来者眼中并不为人所熟知，才使得对它们的“开发”成为文学史上的“下一个重大事件”。如果我们的文学史从这些中心开始，历经许多时代，最终发现了歌德所说的那些最近仍生活在“森林中”的欧洲人，那将会发生什么呢？

“比较文学”一词在中国已有一百多年的历史。它所开创的比较行为，实际上是“中”与“外”在“中”的前提下的会合。

作为对文化领域中一种纯粹因果关系的断言，胡适的说法几乎无可挑剔：有时某种文学传统会无话可说，自我重复，变得枯燥无味或失去关联性，等待来自外界的新动力。但抽象的语言背后隐藏着更具体的指称。胡适在1918年并不只是在谈论与任何“他者”进行比较：当时与中国文学相关的“他者”是“西方”，主要指英、法、俄、德、日的现代文学。东西方比较（这绝不是第一次）早已成为欧洲和亚洲历史哲学和民族认同理论的痴迷对象，但胡适在这里首创了“比较 [的] 文学”一词，并塑造了后来定义它的实践。这种东西方的比较有着特定目的。[12] 其目的不是为了了解世界各地（包括亚洲）无数的文学传统，而是为了学习如何使中国文学现代化（“发展”）。有关中外文学（不是著名的文学月刊，而是“中外文学”这一学科领域）的讨论就是这样发展起来的：一组特定的例子几乎占据了主导地位，甚至定义了它。“中外”中的“外”通常指作为当今文学重镇的当代欧洲和北美。[13] 将他们的文学作品与中国的文学作品进行比较是有趣或有价值的。目前任何一本比较文学期刊的目录都能证明这一点：与任何时期和流派的中国文学所对应的外国文学都是经过精挑细选的经典：荷马、但丁、莎士比亚、波德莱尔、卡夫卡、乔伊斯、伍尔夫……那些来找我写论文和学位论文的聪明年轻人，通常心目中都有这些典范作为学术研究的楷模。但为什么这些例子占据了比较的几乎全部空间？它们代表了“外”的可能价值中非常小的一部分。是什么使这些成为合适的比较例子？为什么不是其他的例子，其他还有很多可以比较的对象？学者们发表了对司马迁和希罗多德的比较研究（但不是《纽伦堡编年史》(Nuremberg Chronicle)、加尔西拉索·德·拉·维加或者玛纳斯的柯尔克孜史诗）、李白与济慈（而不是胜天(Jayadeva)或佩尔·维达尔(Peire Vidal)）、曹雪芹与马塞尔·普鲁斯特（而不是·拉德克利夫(Ann Radcliffe)或阿卜杜勒凯比尔·哈蒂比(Abdelkébir Khatifi)）——我无法保证这些替代建议一定会富有成效，尽管通过任何比较都可以学到一些东西。问题是，为什么我们总会进行一些特定的比较，而其他的比较似乎从来没有进行过。[14]

在诗学领域（这是我通常主要关注的领域），中外研究的实践长期以来意味着从值得尊敬的传统中引用一些例子（华兹华斯和王维、亚里士多德和刘勰等），并从中得出据说是中国文学世界特征的原则。其他批评话语领域中可用的两极性（polarities），有助于把中国特有的和“西方的”东西区分开来：转喻与隐喻、现实与虚构、空间与时间、自然与意识、模仿与原创、过程与产品、索引与符号。翻译的所谓不可能性（我并不否认它的难度）引发了关于不相称的文化世界的讨论，或者，几乎是一回事，导致人们对翻译不满意，因为它必然会破坏原汁原味的原作。[15] 这种从他者对自我的（错误）再现中浮现出来的几乎不可接近的自我，带来了一种不可避免的讽刺。然而，第一步就是选择某种他者来作为自我的中介。

我并不是呼吁在这件事上保持客观，只是呼吁承认决定我们选择的任何一种因素。说到我自己，我几乎每时每刻都在想着法国文学。但法国只是地球上众多的国家之一，我甚至不能声称它是我自己的。注意力的不平衡不是一种病态，只是我个人历史、品味、智识忠诚、欣赏、挑战等的结果。“中外”的案例涉及一个包容性的术语与其有限应用之间的不匹配，同样证明了当代人对值得关注的文学种类，值得与中国文学比较的作品、风格和运动，可以采用的工作种类以及我们当代人喜欢对一般文学提出的主张。然而，结果是现在主义（presentism）和自我强化的视野狭窄。就像视觉和注意力一样，专注于一个对象会导致其他对象从视野中消失。[16] 在胡适的开场亮相一百年后，这些主导例子的支配地位导致一个领域的重复和贫瘠。

埃里克·海奥特（Eric Hayot）问道：“有没有可能出现另一种世界观，它不再受制于两个世界模式的现代史学，从而能够引发新的比较策略？”[17] 我认为，在“两个世界模式”下建构的中外比较文学的遗产是一个问题，尽管我很感激它所带来的洞见和联系。

既然中外文化研究固有的不平衡性已经显现，有些人可能会发现“特权”，有些人可能会援引殖民主义和自我殖民，有些人可能会指出语言学习或承担国家任务的实际限制；有些人可能会借此机会呼吁建立一种真正中国的中外文化关系理论；但问题的答案不能在于重申自我与他者的两极体系。让我们做一份更具包容性的清单。有一个自我，部分由内化的他者组成；有他者；有其他他者；有太过于他者以至于不被承认为他者的他者；而复杂的关系将它们联系在一起。在进行多边比较文学史研究时，我们有机会重新发现这种关系结构。[18] 在本书中，我试图利用文学史的证据——它本身在许多方面显然存在偏见——来恢复一些被忽视的对象，也就是将这些通常被静默的对话伙伴带入与文学史中的过去的对话。具体来说，我将探讨早在苏格兰商人、印度鸦片和英国海军开始引起清廷对远西民族习俗的兴趣之前，翻译、改编、挪用和比较文本在中国边界所获得的意义。“外”这个词并不总是指欧洲人和美国人，“西”也并不总是指一个包含伦敦、巴黎、柏林、纽约和加利福尼亚的想象的集合。在进行这项更宏大的研究的第一部分时，我主要局限于中国和汉语的边界之内，我试图展示：首先，有多少种不同的“外”（足以让九批翻译忙个不停）；其次，有多少种与“外”相关的方式，即使根深蒂固的本能倾向于将这些关系强塞进一些固定的模式中。抛开这些章节的范围和我有限的能力，我建议对中国文学和比较观点感兴趣的人至少将部分注意力从假想的西方转移到中国的历史邻居，那些最需要翻译（即使是“九重”翻译）的国度。

我在此向读者介绍的研究始于国际比较文学协会（ICLA）的邀请，该协会计划进行一个长期的、多作者共同参与的东亚的文学影响和发展史项目。在开始这项工作之前，我需要对自己的态度和知识进行总结。ICLA计划的动机是克服其先前研究委员会和实践中的欧洲中心主义。我认为欧洲中心主义是一种知识上的失败，它蕴含着道德缺陷，就像现在主义一样。由于不了解或不愿意了解我们直接的参照和价值领域之外的其他人，我们的行为就好像他们不存在（或不完全存在）一样，或者就好像他们只有能被翻译成可被还原为我们自己的语言和价值体系的东西才能存在一样。弥补这一缺陷的方法之一就是提供缺失的知识。虽然我没有特别的道德权威，但作为一个努力学习中文长达四十年的人，我的认知经验可能是中肯的。我从对一个地方、一个家族和一段历史的外省人视角开始，慢慢地熟悉了其他地方、家族和历史，时常被它们的异质性所震惊或排斥，我设法获得了一些对欧洲的理解，继而对中国有了一些认识，这使得我脑中固有的欧洲中心主义至少可以被中国中心主义所质疑和拉扯。但出于同样的原因，中国中心主义也需要被克服。受过文学教育的中国人的自我概念取决于对他者和外来者的看法，正是通过探询这些关于他者的观念，我们才能了解那些否则永远不会意识到的共享的自我观念。要将这些含义带出水面，我们一如既往地需要关注具体的文本、术语、事件和模式，而不是笼统的支持或否定。这些章节提供了一个关于我如何学会思考他者的他者的叙述，但这并不意味着他者的他者最终会引导回自我——远非如此。[19]

[校者注]：王阳明《大学问》说：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉”，或许可以帮助理解这段小说引文。有学者通过概念探源，证明“天下”（对应引文中的“整个世界”）从狭义上讲就是“中国”（“他”），广义的“天下”则是“中国”加上“四夷”（张齐贤：《“中國”与“天下”概念探源》，载《东吴政治学报》第27期，2009：169-256）。“他”生活在“整个世界”之中，“整个世界”又都是“他”，正用来比喻“中国”在广义的“天下”之内，又或者是代表着狭义的“天下”。

鉴于“中国”概念的历史性，王阳明所说“中国”肯定不是主权国家（sovereign state），他还没有这个概念。近代以来中华帝国受到外部威胁，内外之别才由具体的领土疆界所划定，外国才变成地理、族群与政治多重意义上的外国；前现代的混沌的中外之别，也是在晚清民国知识人对中国以外（这中间同时有个确定“何谓中国/中华民族”的复杂过程）文明的认识、吸收、批评和地方化过程中，才渐渐拥有了国族主义上的界定。“中国”与“天下”的概念纠缠也就告一段落，中国开始在诸国涌现且并存的“世界”中定义自身。本书作者要讨论的是前现代中国，狭义的“天下”与“中国”未加判别之时，“中国”与诸“夷”通过写作与翻译发生双边和多边交互的过程。他引用这段文字，该是此意。