屈大成 ‖ 從漢譯佛典論八關齋的內涵及其特色

八關齋，佛教在家教徒規範的一種，佛典鋪陳出家在家各種規範時，多置之於五戒與出家戒之間，並勸勉受持者效法阿羅漢。《受十善戒經》稱八關齋乃「過去、現在諸佛、如來，為在家人制出家法」，亦即從在家到出家的中介；不只讓受持者可獲天人樂報，還是「了生脫死的門徑」。隨著佛教入華，八關齋亦廣泛流傳，僧傳史書也屢屢記及。例如慧皎（497–554）《高僧傳》記杯度（？–426）「行向廣陵，遇村舍有李家八關齋」。沈約（441–513）《宋書．袁粲列傳》記孝武帝劉駿（453–464 年在位）「率群臣並於中興寺八關齋」。宗懍（北周武帝保定〔561–565〕中卒，年 64）《荊楚歲時記》記「二月八日、釋氏下生之日、迦文成道之時，信捨之家建八關齋戒」。敦煌遺書中更有不少「受八關齋戒文」，談到受持等具體儀軌。

八關齋包含齋日、儀軌，以至天神賞罰、鬼神護持等多方面內容，又與中土傳統祭祀和道教齋儀一些做法相類，令有學者質疑八關齋是否源自佛教。例如王承文認為「『八戒』這套戒律，極有可能是中國早期佛教的先行者，結合印度佛教戒律和中國本土定期齋戒制度而創造出來的」。八關齋雖耳熟能詳，在學界實未見全面而細緻的討論；而要辨析八關齋與中土各種相類說法的關係前，亦需先對漢譯佛典有關八關齋的記述作通盤研究。本文擬從此入手，期望加深對佛教在家律制的瞭解，補學術研究的空白。

漢譯佛典論及或牽涉八關齋者種類和內容雜多，為便追溯八關齋之說的轉變及作比對，本文大分漢譯初期佛教經律、其他漢譯佛典兩類，下再分節說明，並闡釋阿毘達磨之說以及論師間的爭議，文末作總結及辨析。

所謂漢譯初期佛教經律，指四《阿含經》及其單篇異譯本，以及多部律藏（根本說一切有部律除外），它們相對應也有較完整的巴利語經律，可資對照。

漢譯《阿含經》長篇有《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增壹阿含經》四部五種，含約二千五百經篇，相對應巴利語四部含約七千經篇，共僅二十多篇談及八關齋：《雜阿含．1117經》（相對應有《別譯雜阿含．46經》、《增壹阿含．24.6經》、《增支部．3.37經》）、《雜阿含．1121經》（相對應有《增支部．10.46經》）、《雜阿含．1325經》（相對應有《別譯雜阿含．324經》、《相應部．10.5經》）、《中阿含．持齋經》（相對應有《增支部．3.70經》）、《中阿含．大天㮈林經、轉輪王經》（相對應有《增壹阿含．50.4經》、《中部．大天㮈林經》、《長部．轉輪聖王師子吼經》）、《長阿含．世記經》、《增壹阿含．43.2經》（相對應有《增支部．8.41–45經》）；另還有巴利語小部收入的《經集．2.14經》、《長老尼偈．31偈》等。這些經篇，有的僅得八關齋一類概稱，有的分列八者，有的再作說明，也有提到受持日子（齋日、神變月），或述及五念、受法、鬼神、生天等相關內容，下分別闡釋。

1. 八關齋名目及其內容

從各經篇所記，八關齋，又稱八支齋，簡稱八關、八支、八戒、齋戒、戒。八，即規範的條數；關，字義為關閉、結束，意謂這些規範可終止各種惡行；齋，字義為戒除、潔淨，意謂這些規範可淨化身心。因此，《別譯雜阿含經》和《增壹阿含．24.6經》稱之為「清淨戒」。相對應巴利語經篇多作aṭṭhaṅgasamannāgataṃ uposathaṃ upavasitvā，這片語可分開作釋：

合言之，整個巴利語片語可理解為「持守具足八個要項的布薩」。比對漢巴字詞，「八」即aṭṭha、「支」即aṅga、「齋」即uposatha，「關」或「戒」字無對應。

《中阿含．持齋經》、《增壹阿含．24.6、43.2經》、《增支部．3.70、8.41經》、《經集．2.14經》六篇舉出八關齋的具體內容，其中《增壹阿含．43.2經》僅出八支之名，餘五篇闡述較多，內容互有出入，可分首五支及末三支兩組作比對。

a. 首五支

各經篇所記首五支的次第同，名目意思亦相當；除不妄語外，各經篇對餘四支的闡述不一：

（1）不殺。《中阿含．持齋經》、《增壹阿含．24.6經》、《增支部．3.70、8.41經》除禁殺一切眾生，還要求有「慈悲心」、「慈心」或anukampati（憐愍）。

（2）不盜。《中阿含．持齋經》、《增壹阿含．24.6經》除禁擅取他人財物外，還進一步要求布施。

（3）不婬。《經集．2.14經》言不應侵佔他人的妻子，《增壹阿含．24.6經》指連自己的妻子也不應想念。

（4）不酒。《增支部．3.70、8.41經》舉出酒有surā（榖酒）、meraya（果酒）之別。

此外，《經集．2.14經》於不殺、不盜、不妄、不酒四支，除要求自己不做外，還禁止指使或贊同他人進行。

b. 末三支

八關齋末三支的次第和內容，各經篇所記出入較大；就次第而言，表列如下：

（1）不坐高廣床等。《增壹阿含．24.6經》列出多種不可坐之床：金、銀、象牙之床，或角床、佛座、辟支佛座、阿羅漢座、諸尊師座；《中阿含．持齋經》及巴利語經篇指受八關齋者要坐在較低的臥床，或敷草而坐。

（2）不著華鬘等。各經篇所記不一，表列其禁止的內容及順次如下表：

這支內容可分裝扮、戲樂兩部分。裝扮方面，《中阿含．持齋經》多出瓔珞（由珠玉或花等編綴成之飾物），《增支部．3.70、8.41經》多出塗油（vilepana）。戲樂方面，《中阿含．持齋經》除不准做外，也禁欣賞；《增支部．3.70、8.41經》僅禁看戲；《增壹阿含．24.6經》、《經集．2.14經》缺戲樂這部分。

（3）不非時食。按僧制，從明相（天空露白之狀）出至中午前，允許進食，稱「時」；中午後至翌日明相出前，不許進食，稱「非時」，如患病或老弱，方有所開許。故八關齋規定受持者如出家人一樣，於午後至翌日清晨禁食。《中阿含．持齋經》、《增支部．3.70、8.41經》於不非時食外，再規定「一食」（ekabhattika），即在午前僅食一餐，不可再食。《增壹阿含．24.6經》更強調「少食知足，不著於味」。

2. 受持日期

受持八關齋的日子可分為三（六）齋日，以及再加神變月兩類。

a. 三（六）齋日

三齋日，即八日、十四日、十五日，又稱「半月三齋」。《中阿含．大天㮈林經、轉輪王經》、《長阿含．世記經》、《增壹阿含．24.6、43.2經》、《中部．大天㮈林經》皆有這說法。古印度以月之盈虧，將一月分黑、白兩部分；對應中國陰曆，由十六日到三十日（小月則為十六日到二十九日）算上半月，由於這期間的月亮越來越小，到最後完全不見，故稱「黑分」或「黑月」；從初一到十五日算下半月，月亮又從無而有，故稱「白分」或「白月」。因此佛典常以半月為計算單位。如就一個月來說，共六日，即還有二十三日、二十九日、三十日，《增壹阿含．50.4經》便有「六齋之日」之言。

三（六）齋日的設立緣由，《雜阿含．1117經》、《別譯雜阿含．46經》、《長阿含．世記經》、《增壹阿含．24.6經》、《增支部．3.37經》皆記佛對比丘表示，於三齋日，四天王或派大臣、兒子，或親身巡察世人的行為──有否供養父母、供養沙門婆羅門、尊重宗親和尊長、布施作福、受持齋戒等。如天王等發現世人沒行善，將來天的數目減、阿修羅的數目增，三十三天眾憂愁；如世人多行善，預計天的數目增、阿修羅的數目減，三十三天眾歡喜。各經篇所記出入之處，在於是否每齋日都將巡察結果上報帝釋（《增壹阿含．24.6經》、《長阿含．世記經》），抑或僅在第三齋日後才上報（《雜阿含．1117經》、《別譯雜阿含．46經》、《增支部．3.37經》）。

天神巡查一事的繼後發展，各經篇不一致。《雜阿含．1117經》、《別譯雜阿含．46經》、《增支部．3.37經》、《長阿含．世記經》皆記帝釋得悉天眾的憂慮後，頌偈安撫：「若人月八日，十四十五日，及神變之月，受持八支齋，如我所修行，彼亦如是修。」佛指帝釋有貪恚癡，不脫生老病死，並非善說；反之，阿羅漢已無煩惱，說同一首偈，則是善說，前三經篇至此結束。《長阿含．世記經》續記人間舍宅和樹木皆有鬼神依附，如世人為「邪見顛倒，作十惡業」，僅有一神守護，易為鬼神擾亂；如世人「見正信行，行十善業」，則有百千神守護，不為鬼神擾亂。按古印度相傳阿修羅原住在須彌山頂，被帝釋所領導的三十三天趕去海，須彌山遂為三十三天佔領，此後雙方戰爭不斷。從《雜阿含．1117經》、《別譯雜阿含．46經》、《增支部．3.37經》的敘述看，天神最操心的是天與阿修羅數目的消長，因為阿修羅增加，威脅天神；天王等巡查時，也無趁機勸諫世人。由是，這三經篇旨在貶天神、褒羅漢，八關齋或齋戒乃連帶提及，並非主題。《增壹阿含．24.6經》則無帝釋說偈及佛的批評，轉而解釋何謂「八關齋法」，以及持守者可生天等，令八關齋成為經篇主題，但無天神參與。

把八關齋與鬼神拉上關係，還見於《雜阿含．1325經》及相對應《別譯雜阿含．324經》、《相應部．10.5經》，內容大同：優婆夷之子受持「八支齋」後便違犯，為鬼神捉拿，優婆夷即向鬼誦偈，表示要在三齋日及神通月正確受持「八支齋」，鬼也以偈回應，告誡行惡會墮地獄，梵行會入涅槃。優婆夷之子感悟而出家，不久又退墮；其母再規勸，其子回清淨處勤修，終證得阿羅漢。

總言之，天神等定時下凡巡察時，雖沒直接勸人持戒行善；但如與行善或作惡會為鬼神保護或騷擾合觀，會給人有鬼神賞善罰惡的機制存在，三（六）齋日亦應運而立。

b. 神變月

除三（六）齋日外，《雜阿含．1117、1121、1325經》、《別譯雜阿含．46、324經》、《相應部．10.5經》、《增支部．3.37經》、《經集．2.14經》還記要於神變月受八關齋。神變月，又作「神變之月、神足瑞應月、神足月、如來神足月」，顧名思義，乃佛展現神通之月；可是，這些經篇皆無談到具體日子。巴利語經篇作pāṭihāriyapakkha，這字詞由pāṭihāriya（神通、奇蹟）加上pakkha（半月）構成，Bhikkhu Bodhi譯注這字詞時，引述南傳注釋書多種說法：

此外，K. R. Norman（1925–2020）認為pāṭīhāriyapakkha相當於俗語chaṭṭī-pakkheṇaṃ，意謂十四日中第六日；那麼，三齋日加上這一日，即每半月有四日（6、8、14、15）持八關齋。

總括而言，神變月的日子，有由一日、四日、半月、三月，以至五月等不同說法，無怪乎Franklin Edgerton（1885–1963）指這字詞的確實意思早已失佚。

還要注意的，有兩經篇分述八關齋時，標示不同持守期限：《中阿含．持齋經》無三齋日或神變月之說，於殺、盜、妄、酒四支，指要「盡形壽」遠離；於淫、高廣大床、華鬘、非時食四支，則僅需於「此日此夜」遠離。《增壹阿含．24.6經》雖言「十五日中有三齋法」，於不殺、不盜、不淫、不妄、不酒、非時食六支，亦標明「從今日至明旦」持守，但於不著香華等一支，則言「盡形壽」持守；於不坐高廣床一支，沒任何指示。

3. 受持儀軌

受持八關齋的儀軌，見於《增壹阿含．24.6、43.2經》（相對應《增支部．3.37、8.41經》皆無），做法大同，唯誓願內容有出入。據《增壹阿含．24.6經》所記，在齋日，俗人到四部眾中，尊者先引領他們稱說自己的名字，並宣講八關齋法，然後教他們說誓詞，大意謂由是時到明日清早持戒，除去身口意的惡行，這些惡行或緣於貪瞋癡、豪族、惡知識，或因此不識佛和法、鬥亂僧眾，以至殺害父母尊師等，今日全皆懺悔，不會隱瞞。

《增壹阿含．43.2經》則記俗人於三齋日往訪沙門或長老比丘，自稱名字，誓言持守不殺等，比丘也要逐項指授，次序不亂；然後再教他們發誓願：不墮地獄、餓鬼、畜生，不墮八難（地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、聾啞、邪見、如來不出世）之處，不處邊境，不墮凶弊之處；不與惡知識從事，父母專正，不習邪見；往生中國，聽聞善法，分別思惟，以此齋法功德，攝取一切眾生之善；以此功德惠施他人，令成無上正真之道；持此誓願之福施，成就三乘，而不中退；以至將來彌勒佛出世時，也可遇到教授師。

4. 受持活動

受持八關齋時，還有其他配合的做法或活動，可分對己和對人兩方面。對己方面是修五種「憶念」：《中阿含．持齋經》記在受八關齋後，「復修習五法」，即憶念「如來、法、眾、自戒、諸天」，名為「梵齋、法齋、眾齋、戒齋」等，能消滅「所有穢污惡不善法」。相對應《增支部．3.71經》則在受八關齋前說這五法，修之以淨化「雜染的心」（upakkiliṭṭha citta）。對比來說，漢譯本以修五念為對受持的鞏固，巴利語本以之為受持前的準備。

對人方面主要是布施：《增壹阿含．50.4經》記聖王荏喜好布施，供養沙門、婆羅門，救濟孤老貧窮，於六齋日敕令內外皆持「八關」。《增壹阿含．38.11經》記佛及比丘遊行到毘舍離城獼猴池側時，國人來到供養「衣被、[14]飯食、床臥具、病瘦醫藥」，並「受八關齋」。《經集．2.14經》記受持者在翌日早上（按：受持已結束），要「虔誠地盡自己能力，向眾比丘分送飲食，使眾比丘高興；依法侍奉父母，依法經商」。

5. 受持果報

有關受持八關齋的果報，《中阿含．持齋經》記命終可生於四王天、三十三天、焰摩天、兜率陀天、化樂天，或他化樂天，亦即六欲天。相對應《增支部．3.71經》同。《經集．2.14經》記往生之天名「自光」（sayampabha），據後人的注釋，欲界天以自身的光芒驅除黑暗，故名。《增支部．8.41經》概稱果報為「大果、大效益、大光輝、大遍滿」。《增壹阿含．48.3經》記曾於釋迦文佛受「八關齋法」者，將得見彌勒佛。《增壹阿含．24.6經》所言的果報廣大，除六欲天外，還可往生色天、無色天，亦可求成為四方天子、轉輪聖王、聲聞、緣覺、佛等，這不排除是鼓勵之言。

《中阿含．持齋經》有《齋經》、《優陂夷墮舍迦經》、《八關齋經》三相對應單篇漢譯本，內容大同，細節有出入。如上所述，《中阿含．持齋經》沒提及齋日，於八支持守期限的指示不一。《齋經》標明於「六齋之日」受「八戒」，經末也說：「從今[2]已後，月月六齋，竭力作福至死」；而於持「八戒」的期限，皆「一日一夜」。《優陂夷墮舍迦經》具列六齋日，「八戒」也僅於「齋日」持守。《八關齋經》沒提到齋日，而於分述八支時，指首五支終身受持，不非時食等三支則持一晝夜。八關齋後三支的次第，四本不一，表列如下：

於不著華鬘等一支，《八關齋經》謂不得於身上畫「紋飾」，不見於他本。又於不非時食一支，《優陂夷墮舍迦經》說非時「得飲蜜漿」。《大智度論》指午後飲果漿、蜜漿等，會勾引貪著，人不能專心修善；按律制，如僧人口渴、患病或老弱，才可於非時飲經過濾無渣的漿汁，蜜漿是其一。《優陂夷墮舍迦經》容許受持者飲蜜漿，不施限制，算頗寬容。

《長阿含．世記經》有《大樓炭經》、《起世經》、《起世因本經》三異譯本。《大樓炭經》與《長阿含．世記經》一樣，舉出半月三齋，但無八關齋之名，只有「齋戒」的概稱；《起世經》和《起世因本經》皆解釋黑白月各有三齋日，以及標明持守的是「八關」或「八禁」。反之，《長阿含．世記經》和《大樓炭經》皆談到行善有鬼神保護，行惡則無，《起世經》和《起世因本經》同缺。至於天神等於齋日巡察人間，《長阿含．世記經》等四本都述及，但三異譯本皆無《長阿含．世記經》所記帝釋頌偈以及佛的批評；《起世經》的結語把天神巡查與勸持齋戒連繫起來，為他本所無：「由此六日，諸天下觀人間善惡，應修齋戒，故名此日為烏晡沙他。」

漢譯律藏現存《五分律》、《僧祇律》、《四分律》、《十誦律》、《根本說一切有部毘奈耶》等多種，前四律集出時間較早，談到八關齋的片段甚少。最特別的是，有的涉及比丘戒的制定：《四分律》「單墮．與女人說法過限戒」記有女人想聽受「八關齋法」，但無「有知男子」在旁，比丘怕孤男寡女，惹人誤會；佛知道後，方便准許。《五分律》開許不犯「單墮．展轉食戒、食家強坐戒」的機緣，分別為「白衣來受八戒、設供養[4]」、「夫婦受八戒日」。有的述及在家人受持時，會供養僧眾和聽法：《五分律》記六群比丘到估客村，村民請他們在此安居，而且「家中大小，得聞法言，受八分戒，淨身口意」；居士們在「布薩日」，到「僧坊供養，欲聽法，受八分戒」；《十誦律》記住近聚落的上座比丘，應為來訪的居士「受持八戒」。另《僧祇律》記一長老比丘的前生故事時，提到天帝釋在八、十四、十五之「齋日」，乘伊羅白龍象[11]下凡，觀察眾生是否「孝順父母，供養沙門、婆羅門，布施持戒，修梵行，受八戒者」；《巴利律》也記龍化身孩童，騙比丘度牠出家，佛知道了，教導龍「應持上半月十四日、十五日、八日之齋戒（uposatha）」，可轉生為人。

除上引《阿含經》等初期經律外，其他漢譯經律論以至疑偽經，都有提及八關齋；其中說一切有部阿毘達磨論書更縷述受持條件及爭議，頗值得留意。由於相關內容多種多樣，故本部分以課題為綱，整合論介。

其他漢譯佛典所記受持八關齋的日子，除三（六）齋日、神通月外，還有四齋日、月六歲三等，分類論述如下。

1. 三（六）齋日

在三（六）齋日受持八關齋的記載，例如《佛本行集經》記鴦伽陀王第一大臣難勝憶念前世曾為長者，於「白月黑月八日、十四及十五日，恒常受持八關齋戒」。有的僅記於某一齋日受持，例如《六度集經》記佛前身為一智者名彌蘭，「嘗以四月八日，持八關齋」。尤值得提出的，是《大智度論》引用《四天王經》和《天地本起經》詳述齋日設立的因由。此論設問為何於「六齋日受八戒、修福德」，論主回答這些日子有惡鬼殺害人，在佛出世後，教人持「八戒」和「過中不食」；然後引用《四天王經》，謂於「月六齋日」，天神及其使者巡察世間善惡等，如「持齋受戒」，則「惡鬼遠去」，並以「六日持齋受戒，得福增多」作結。《天地本起經》交代六齋日的起源：在世界之初，有一梵天王子，諸鬼神之父，久修苦行，於這六日，於火中割肉放血，火中走出八大鬼，身黑、髮黃、眼赤，一切鬼神皆從這八鬼生起；他們於這六日力量強大，故佛法教人於這六日「持齋受八戒」。

《四天王經》今存智嚴（427年後卒，年78）共寶雲（376–449）譯本，此經跟《大智度論》所引和《長阿含．世記經》同記四天王於六齋日，或派人或親自巡察世間；但《四天王經》謂天王會指示諸天「勤伺眾生，施行吉凶」；帝釋又命天神如見眾生行善，增益他們的壽命，並派善神保護，強調天神賞善罰惡的大能及其與眾生行徑的關係，皆為他經所無。《天地本起經》應為疑偽經，已佚。

此外，還有二漢譯佛經記及天神巡察，某些內容與他經有出入。《舊雜譬喻經》記佛批評帝釋不識持齋的福報：天王釋指能做好「三齋」者，命終可取其位而代之；佛謂於十五日「三齋精進者」，只可「度世」（超脫塵世），不能成為天王釋，唯佛才懂「齋福」，天王釋的話，不足取信。《正法念處經》記在「閻浮提六齋之日」，四天王天於摩醯陀山觀察世人有否「受持齋戒」等，稟告帝釋，無親自下凡。

2. 四齋日

在各漢譯律藏中，根本說一切有部律典的集出較遲，在中土至唐代才由義淨（635–713）譯出。據《根本說一切有部毘奈耶》所載，每月「八日、十五日、二十三日、月盡日」合稱「四齋日」，室羅伐城中一長者，於這四日「受聖八支近住學處」；難陀、鄔波難陀[1]二龍王為大目乾連降伏，每月在這四日早上化身為人，訪佛禮敬，並「受八支[13]學」。又南方有五百隱士受樹神鼓勵，到訪給孤獨長者，受「褒灑陀八支淨戒」。同是義淨譯《彌勒下生成佛經》，還提到神通月：「或於四齋辰，及在神通月；受持八支戒，來生我法中。」

3. 神通月

《阿含經》等雖提到神通月，但欠說明，其他漢譯佛典有二說：

a.十二月上半月

《菩薩本緣經》記佛前生曾為龍王，向眾龍表示於「十二月前十五日」，閻浮提人用「八戒水洗浴其身」，眾龍應效法，「受八戒齋法」；《大智度論》謂於「十二月一日至十五日」受持八戒，「其福甚多」。而《四分律》正正記佛於臘月（即十二月）初一至十五日，會展現「神力過人法」，歡迎觀看。《大般涅槃經》記佛接引六師外道，「從初一日至十五日，現大希有神通變化」，但無提到月份。又玄奘（約602年–約664年）《大唐西域記》記摩揭陀國摩訶菩提僧伽藍藏如來舍利，「每歲至如來大神變月滿之日」，都會展出示眾，下有夾注：「即印度十二月三十日，當此正月十五日也。」據此，神變月即印度十二月由月虧至月滿的期間（十六至三十日），亦即所謂白月，相當於中土正月的上半月。

《四分律》等和玄奘雖同以神變月在十二月，但前者以為在上半月，後者則指是下半月，似相牴牾。按印度曆法，一年分熱、雨、寒三時十二個月，其跟中國曆法的比定，《四分律》、《僧祇律》、《五分律》、《十誦律》四律，跟玄奘《大唐西域記》、義淨《南海寄歸內法傳》、《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》三書的說法不同。依前四律，印度十二月相當於中土十一月十六日至十二月十五日；依玄奘等，印度十二月則相當於中土十二月十六日至一月十五日。綜合來說，神變月如玄奘所言，乃印度十二月下半月，而《四分律》等譯者依其對中印曆法的比擬，將之譯寫為中土的十二月一至十五日，故表面上與玄奘之說相異，實無分別。

b. 正月五月九月的三白月

菩提流志（562–727）譯幾部密典皆謂神通月為這三白月。例如《不空羂索神變真言經》說：「修此法者，當於十方一切諸佛神通月修，所謂正月、五月、九月，白月一日至十五日。」《不空羂索陀羅尼儀軌經》、《一字佛頂輪王經》、《五佛頂三昧陀羅尼經》、《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》同。

4. 歲三月六

所謂「歲三月六」，即除三（六）齋日外，每年還有三個月受持八關齋。例如《出曜經》記大眾「拯濟窮乏，持齋修戒，歲三月六，未始有闕」，亦有長者「不持禁戒、不修八關齋法，歲三月六，恒不奉持」。《普曜經》記瓶沙王敕令夫人國民，「歲三月六，齋守禁法」；淨飯王之「宮人大小，咸受戒法，月六齋、歲三齋，奉持不懈」。「歲三」的具體月份，漢譯佛典沒提及，唯《菩提場所說一字頂輪王經》謂請畫師畫像，應於「佛神通三長齋月白分」，囑他沐浴、著淨衣，並授予「八戒」，方可動筆。據此，「歲三」或即上節所述正月五月九月之三白月，亦即神通月。

5. 三忌

「三忌」於漢譯佛典僅見於《十住毘婆沙論》：在家菩薩應於「齋日受八戒」，「齋日」包括六齋日及「遮三忌」，然後解釋「三忌」為「十五日為一忌，從冬至後四十五日」；這些日子如同六齋日一樣，多有鬼神騷擾，天神又會下凡觀察，持戒者會得到天神的守護等。冬至，中土二十四節氣之一，大抵在農曆十一月之內；三忌在冬至後45日，即橫跨十一至十二月，與上文所述神通月的日子有些重疊。不過，三忌有鬼神擾亂，神通月乃佛神通展現，兩者意涵不同。

6. 其他

除上述特定日子外，漢譯佛典還有在其他日子受持八關齋的記載。例如：

也有在某些特別機緣受持八關齋的記載，不限日子。例如：

受持八關齋的期限，一般來說，僅限於齋日，正如《優婆塞戒經》說「八戒齋法一日一夜」；《薩婆多毘尼毘婆沙》雖肯認佛本制一日一夜，但認為一晝夜後，受者仍有能力，可逐日新受，沒有限制；《成實論》更反問如持八戒「半月乃至一月」，有何過咎。除特定齋日外，漢譯佛典還有其他期限的記載，最常見是七日七夜，再配合其他修習或儀軌，有不同果效。例如：

此外，南傳《彌蘭王問經》記彌蘭王向龍軍提問前，受持「八條誓戒」，可說是見師尊前的準備：「今後七日間，受持八功德後，我應齋戒，既齋戒已，令師歡心。」

其次，因應某些事緣，其間會日日受持：《觀無量壽佛經》記頻婆娑羅王向佛請求，大目乾連即每日「授王八戒」。《大方等大雲經請雨品第六十四》記求雨時，僧尼必須「戒行清淨」，俗人則要「日日受持八禁齋戒」。《不空羂索神變真言經》記俗人修「此大契經真言出世世間成就之法」，需「每日受持八齋戒法」。《陀羅尼集經》指畫師由立意畫像始，「日日與受八關齋戒」。《菩提場所說一字頂輪王經》也說：「如是常修行，日日受八戒，當住於律儀」。還有一些無確切期限：《長爪梵志請問經》說如能「一日一夜」或「長時」從師受持「八支淨戒」，得勝妙果報。《妙臂菩薩所問經》記修行人欲求「悉地」，先須受持「八戒四日，或三日，或二晝夜」。

在《阿含經》等初期經典，不非時食是八關齋之一，其他漢譯佛典具體談及八關齋條文者不多，有置不非時食於八支內或外。置內者有《六度集經》、《受十善戒經》、《菩薩處胎經》、《長爪梵志請問經》、《八種長養功德經》、《菩提場所說一字頂輪王經》、《一字佛頂輪王經》、《十住毘婆沙論》、《舍利弗阿毘曇論》、《菩薩本生鬘論》、《龍樹菩薩勸誡王頌》。置外者有三，可從行文脈絡得知：

另《薩婆多毘尼毘婆沙》以「離非時食」為「齋體」，由其餘「八事」助成，合稱「八支齋法」，不言有「九支」。《大方便佛報恩經》有同樣說法。

又其他漢譯佛典如同初期佛經一樣，記受八關齋者仍可飲漿：《雜寶藏經》記優陀羨王的夫人「受八戒齋」後多飲「石蜜漿」，腹中絞結而死。又有婆羅門女受「佛齋」，得「好美漿」。受八關齋者雖非完全禁食，但對之違犯的記載，都是非時飲食，致不能生天：《中本起經》記舍衛國梵志受持「八關齋」，晚上回家不食，為婦人責怪，迫他進食，恰巧夜半壽終，未能生天，只可生為樹神。《賢愚經》記兩婆羅門皆「受持八齋」，一人回家，因「受佛齋，過中不食」，婦人斥他不應「受異道之齋」，揚言要告發他，他怕為人驅擯，遂「非時而食」，「由破齋故，乃生龍中」；另一人死後，因「持齋完具，得生王家」。又《犍陀國王經》記昔日王與牛為兄弟，皆「持齋一日一夜」，王守法精進，壽終升天，再轉生為國王；牛「犯齋夜食」，仍生為牛。凡此可見，在佛典編纂者心目中，不非時食最易觸犯，需特別注意；加上不非時食是僧尼生活的獨特模式，跟不殺等近乎世俗倫理，性質迥異，故其定位易引來不同處理。

受持八關齋的儀軌或程序，《受十善戒經》、《八種長養功德經》和《大智度論》有較完整的敘述。《受十善戒經》記受者先歸依，次懺罪，才「堪為法器」，最後「受持八戒」。《八種長養功德經》記弟子先在阿闍梨前，三次誦說伽陀（內容大抵為發菩提心，修八眾長養法等），其次三說自己的名字、三歸依及承諾從今日至明早奉持「八戒」，然後發願「求成佛果、究竟圓滿」，最後誦說另一伽陀（內容大抵為願成正覺、饒益世間等）作結。《大智度論》記受者「長跪合掌」，然後三說三歸依、懺悔己罪、逐一表示一日一夜不殺生以至不過中食，最後希願不墮「三惡八難」，而得「薩婆若，成就佛道」。

受持支數方面，《成實論》表示「八分齋」可依能力「分受」，不用具足八支，為各佛典僅見。《優婆塞戒經》則謂不具受「八關齋法」，雖可謂「善」，但不名為「齋」；言下之意，不全受即不成事。

有關授予者資格，《優婆塞戒經》強調「不得佛像邊受，要當從人」，所謂「佛像邊受」，即自己一人在佛像前受戒；《薩婆多毘尼毘婆沙》謂要從「五眾（按：即比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼）邊」受。《優婆塞五戒相經》則言「若優婆塞自受八支，行婬者犯不可悔」，即肯認可自受八關齋。《成實論》指如無人，可心念口言「我持八戒」而受戒，亦即容許自誓受戒。如受持後想進食，據《薩婆多毘尼毘婆沙》所言，應先「捨齋」，但不必再找五眾，只需向任何一人表明意向，「齋即捨」。

至於受八關齋者的地位，《阿含經》等初期經律未提及，其他漢譯佛典有兩部談到：《薩婆多毘婆沙論》指八戒非終身戒，受者不名優婆塞；但因持一日一夜，可稱「中間人」，不入七眾範圍。《目連問戒律中五百輕重事》有一對相關對答：「問：頗有八戒白衣不？答：無。唯有八關齋。」這對答言詞簡單，如對照五戒來說，五戒是終身受持，受者稱五戒白衣，名副其實；但八關齋只在某日受持，其他日子沒約束性，如稱八戒白衣，言過其實，因此沒這稱呼。又《鼻奈耶》列述各種佛弟子時，舉出「比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼、八關齋、優婆塞、優婆夷」八者，從中亦見受八關齋者無專名

檢視漢譯佛典，受八關齋同時也會受三歸或五戒。同時受三歸的記載有：《菩薩本行經》記如有人「一日之中，受三自歸、八關齋」的福德，勝過向佛布施。《悲華經》記在過去世，轉輪聖王出家修道，令閻浮提人「安置三歸、受八戒齋」。《優婆塞戒經》記善生「受三歸及八齋法，遠離一切惡不善業」。南北朝疑偽經《淨度三昧經》也說：「齋日當棄家居緣務，就詣塔寺……從師受三自歸、八關齋。」

同時受五戒的記載有：《觀無量壽佛經》記「受持五戒，持八戒齋」者為「中品上生」。《般舟三昧經》記佛頌偈：「常奉持五戒，一月八關齋」。《未曾有因緣經》記波斯匿王一次在深山捱餓，欲斬殺廚監；末利夫人知道了，即準備酒肉，並精心打扮，帶領妓女往訪，消弭波斯匿王的怒火，救了廚監。末利夫人原來「持五戒、月行六齋」，但她在這一日，在「終身五戒」中犯飲酒、妄語二戒，「八齋戒」中頓犯六戒（淫、妄、酒、打扮、高廣床、齋食），波斯匿王問佛，末利犯重罪否。佛以末利立意行善，反「得大功德，無有罪也」。如是，末利夫人同時持五戒和八關齋。

此外，義淨《南海寄歸內法傳》也說身處「樊籠」者，須「受持五戒，恒作四齋。……此日要須受其八戒，方稱聖修」。

漢譯有部阿毘達磨論書集大成之作《大毘婆沙論》以及世親（約360年–約440年）《俱舍論》，整理受持八關齋的儀軌，當中世親對毘婆沙師的說法略有批評，眾賢《順正理論》加以反駁，下分段介紹。

a. 身完備

《大毘婆沙論》舉出「扇搋（音譯詞，梵語ṣaṇḍha，閹人）、半擇迦（音譯詞，梵語paṇḍaka或kaṇḍāka，不能男）、無形（無男根者）、二形（陰陽人）」四種人，身體殘缺，意志羸劣，不能受「近住律儀」或「近住戒」（相當於八關齋，下同），有如嘉苗和穢草在鹹鹵田，不能生長一樣。這些人雖不得律儀，但照樣授予他們，令毒心暫息，或可引生妙行，饒益世人。

b. 從師受

《大毘婆沙論》記七眾（即上文所言五眾，加上優婆塞、優婆夷）誓願盡壽持戒，故近住律儀須從他們受，非盡壽持戒者（按：如受八關齋者）則無資格。《俱舍論》指從師受者，遇違犯因緣，會愧對師長，從而克制；如僅自受，較易放肆。

c. 居下座

《俱舍論》記受近住律儀時，戒師在上座，弟子除非患病，須在下座，或蹲或跪，曲躬低頭，合掌恭敬，否則不得律儀。

d. 離嚴飾

《大毘婆沙論》記受近住律儀時，只須著整齊的日常衣服，任何臨時的裝飾，都須捨棄；床具、坐具等其他物品，同樣處理。《俱舍論》指因裝飾會引起憍逸。

e. 三歸依

《俱舍論》指受近住律儀者需已受三歸或近事律儀（即五戒），如未受三歸，可於受近住律儀前，先三歸依。

f. 隨師說

《大毘婆沙論》記受近住律儀時，弟子須隨師教導而說誓詞，戒師說一句，弟子依之覆述一句；如弟子先說或與戒師齊說，皆不可。《俱舍論》同。

g. 於晨旦

《大毘婆沙論》記須於清晨時受近住律儀。不過，如中午前忘記受持，食後才記起，深生悔愧，可補請戒師授予。《俱舍論》同。

h. 一晝夜

《大毘婆沙論》記受近住律儀期限，從今日清晨至翌日清晨，共一晝夜；論主並設多番問答解釋，指出受近住律儀只限一晝夜，不可延至半月、一月，或更長時間，原因在於持非時食一支，要分辨時與非時；一晝一夜，時限分明，容易了知。至於可否只在白晝或晚上持近住律儀，論主舉出兩說：

論主肯認第一家之說，並提出有人引用迦旃延兩個故事反駁：第一個記屠夫向迦旃延表示他於白晝作惡業過活，迦旃延囑他可於晚上受持近住律儀；屠夫死後，轉生於曠野鬼趣，日間為狗所食，晚上則遊戲受樂。第二個記婬女只於晚上行淫，迦旃延囑她可於白晝受近住律儀；婬女死後轉生鬼趣，晚上為百足蟲咬食，白晝則遊戲受樂。凡此可證僅於早或晚受八關齋，亦得如生天果報。對於這反駁，論主舉出兩家回應：

還值得一提的，同屬有部的《薩婆多毘尼毘婆沙》，也提到迦旃延這兩個故事，指它們乃「本生因緣」，非出自經或律，不可作準。

世親與毘婆沙師圍繞著不非時食是否八支之一，發生爭議。《大毘婆沙論》記受近住律儀，須具足八支，其中「離歌舞倡伎、離塗飾香鬘」同屬裝扮戲樂，合為一支。論主設問「近住」和「近住支」之別，論主指「離非時食」為「近住」、「離害生」等為「近住支」；可是，如「離非時食」非「近住支」，支數僅七，不具八支。論主舉出兩家回應：

論主認同第一家，以「離非時食」是「近住」也是「近住支」，有別其他七支。

世親《俱舍論》不認同上說，他先分別引用「有餘師」和「毘婆沙師」對「離非時食」的解釋，後逐一駁斥。「有餘師」以「離非時食」為「齋體」，其餘七支，其中「離塗飾香鬘、離舞歌觀聽」應分二，合共八支。世親反駁此說，理由有二：

「毘婆沙師」即上文所引《大毘婆沙論》論主，謂「離非時食」是「近住」也是「近住支」。世親反駁道：

引文意思較隱晦，參看普光《俱舍論記》的解釋：

綜合兩段引文的意思，以八正道為例，修習八正道可得道，八正道與得道同時俱有；相對得道而言，八正道稱為支，故普光謂「望他說之」。如正見本身是道也是支，這即是說正見起現後，才自許自身是支，故普光謂「自望正見」。那麼，正見與正見支的生起有先有後。如是這樣，證道最初的一剎那，雖有正見，也同時有其他七支；但未有正見支，即不具足八支。覺和擇法覺支、靜慮和三摩地支的關係，也作如是觀。同樣，如「離非時食」是「近住」也是「近住支」，那麼得近住律儀的一剎那，作為「近住支」的「離非時食」未生起，即不具足八支，違反經教。眾賢斥世親「謬作是責」，反駁道：

眾賢同樣以八正道為例辯解：正見有尋求諸法實相的能力，為正思惟等七支所無，故名「道」；又能與七支相配合，亦名「支」。正思惟等七支，能助成正見，故名「支」；它們雖無力尋求諸法實相，本不應稱「道」，但因其有助力，可假說為「道」。眾賢指「齋戒八支」可作同樣考量，但他無具體說明。推想眾賢以「離非時食」是僧尼生活的重要一環，持守者除減省飲食慾望外，亦有助堅持其他七支，令持守者嘗試適應出家生活，故離非時食是齋也是支，其他七支與離非時食相互配合，也可假名為齋。

本部分先總括上文所述各種漢譯佛典有關八關齋的討論，並以之跟五戒和出家戒作比對，最後就學者對八關齋來源的質疑作辨析。

如上文所述，八關齋的稱謂繁多，兩字者有：八齋、八關、八戒、八禁、八支；三字者有：八關齋、八戒齋、八支齋、八分齋、八支[13]學、八支戒、八分戒、近住戒；四字或以上者有：八關齋戒、八關齋法、聖八支齋、近住八戒、八支淨戒、近住律儀、聖八支近住學處、如來齋八禁戒法等。八關齋雖在中土耳熟能詳，但檢視漢譯佛典，述及各支名目或具體內容者僅21部，提到八關齋、八戒一類概稱而無具體內容者亦不多。為便概覽這些佛典的種類，採《大正藏》的分部和經數，表列統計如下：

從表列可見，現存漢譯佛典總計不足百分之二詳及八關齋，連同包含概稱者，有約十分一。細察分部，如計百分比，本緣部最多，佔逾四分一；如計經數，密教部最多，有54部。本緣部佛典，簡言之，乃記述釋迦牟尼或佛弟子等在過去世以不同身分、角色的修行故事，俗世分量較重；八關齋乃在家規範，故多為這部佛典提到。又八關齋要求在某段期間禁慾禁食、行止簡樸，宜納入為某些準備程序的一環，密教經典多記製曼荼羅、畫尊像、召天神、祈雨、伏魔等儀軌，屢要求受持八關齋，是可理解之事。

八關齋的名目和細則、受持日子和儀軌，以及天神巡查、鬼神護持等相關內容，早見於漢譯《阿含經》及相對應巴利語經篇，可見在佛教成立不久，八關齋之說已頗完備。至詳闡經律義的《成實論》、《薩婆多毘尼毘婆沙》，以及論議嚴密的有部阿毘達磨論等，對受持威儀、授受者身分、受持日子和支數等，有較仔細和多樣的說明；而有關不非時食與其他七支關係，更惹起論師間的爭拗，而其主體內容，基本上不出初期佛經所述範圍。

從規範角度看，八關齋僅要求受持一晝夜──今早受持、翌晨結束──彈性頗大，易引人嘗試。觀各種漢譯佛典所記，受持者種類繁多，包括王族：彌薩羅尼彌王、剎利頂生王、摩調王、頻婆娑羅王、彌蘭王、末利夫人、優填王右夫人該容、皇后貴人；外道：婆羅門、長爪梵志；優婆塞（夷）：釋迦族優婆塞、如法優婆塞、婆私吒優婆塞、菩闍優婆夷；女子：鹿子母毘舍佉、舍衛國人之妻、毘舍離離車婦之女、婆羅門婦、小婦、婦女與其夫主。其他還有商人、長者、王舍城長者之子善生、優婆夷子、智者、屠夫、隱士、龍等。

從修踐角度看，只要是僧俗相遇，便是受八關齋的機緣，不應拘泥於某些特別日子。例如神通月是佛展現神通的日子，原與八關齋無涉；而大眾往觀佛現神通，對佛法的信心會大大加強，或即受持八關齋，神通月遂成為受持八關齋的特殊因緣。再進一步推測，佛教流傳四方，各地相信都有高僧大德，不時展現神通（例如《高僧傳．神異》記載了天竺、西域各地來華的神僧），應是俗人受八關齋或歸依的好日子，或因此令神通月有長短不同的說法。同樣道理，歲三月六、四齋日、七日持齋等安排，亦應運而生。

八關齋跟五戒，為佛教最主要兩類在家規範。比對受持期限，五戒終身持守，八關齋僅限齋日或某些特定日子。從資格看，受持五戒不見任何限制；有部論書指閹人不能受八關齋，儼然類近出家的要求。內容方面，八關齋首五支跟五戒大同，最大差異在不淫，五戒禁淫辱其他女子，但可娶妻生子；八關齋則於受持期間完全禁慾。就八關齋來說，殺等首五支僅在某些日子受持，年中不守的時間更多；從世俗倫理角度看，也不理想。可是，如八支終身受持，不淫和其餘三支（不裝扮戲樂、不坐大床、不非時食）對在家人要求頗重。那麼，終身持八關齋，過於嚴苛；間歇持守，又嫌寬鬆。如一同受五戒和八關齋，在規範和期限上可互補，更為完備；而上文曾引述佛典確有一同受持的記載。尤值得注意的，是《中阿含．持齋經》特指八關齋之不淫等支僅持一晝夜，與不殺不盜不妄不酒終身守持不同，已反映出融和八關齋與五戒的安排。

比對八關齋與沙彌（尼）十戒，後者除盡壽受持外，亦僅多出「不受畜金銀及錢」一條。在家人要謀生過活，免不了受蓄金錢，這條無法亦暫無須持守。而沙彌（尼）已是正式出家人，再進受具足戒便成為比丘（尼）。如是，八關齋與沙彌（尼）戒的內涵相類近，無怪乎八關齋被視作步向出家的階梯，佛典舉述時也置之於五戒與出家戒之間。

本文開首舉出有學者認為八關齋的成立滲入了中土因素，可分四項辨析。

1. 六齋日

蕭登福表示「六齋日……是直接抄襲道教《洞玄靈寶》及《明真科》所言六齊十直等齋日而來」；王承文檢視支謙和康僧會兩人的譯典內容，認為他們「所譯佛典中的『六齋』有可能是借鑒了中國本土道教的概念」，又說「這種強調只在某些特定的日子進行的齋戒，本身都屬於極為典型的中國古代國家祭祀和禮俗的齋戒以及漢晉道教齋戒的傳統」。如上文所引述，三（六）齋日之設廣見於《阿含經》、《僧祇律》、《摩訶般若經》、《六度集經》、《金光明經》、《無想經》、《大智度論》等各種漢譯佛典，巴利語經篇同見。這些齋日源於印度佛教，毫可置疑。

2. 三長齋月

呂鵬志指漢傳佛教有所謂「三長齋月，即一、五、九月修齋」，他認為「沒有任何文獻可以證明三長齋月源出印度，它可能是佛教在傳入中國的過程中產生的」；王承文也說「本土佛教的『三長齋』其實在早期印度佛教文化中找不到任何依據」；蕭登福指「佛教又以正月、五月、九月為三長月，斷屠、吃素，這也是出自中土，與道教有關」。檢視漢譯文獻，所謂「三長齋」的具體內容，無疑最早見於郗超（336–377）《奉法要》：「歲三齋者：正月一日至十五日、五月一日至十五日、九月一日至十五日。」南北朝疑偽經《提謂經》更提供充滿中土色彩的說明：提謂長者問佛為何「正月、五月、九月」是「歲三齋」，佛指在正月，「少陽用事……萬物萌生」，持齋可助「長養萬物」；在五月，「太陽用事……生畢百物」，持齋可助「成長萬物」；在九月，「少陰用事……萬物畢終」，亦需持齋配合。其他疑偽經《淨度三昧經》說：「歲三齋除三毒，月六齋制六賊」；《佛名經》說：「年三長齋，不常修業」等。

要注意的是，單就「歲三」一類概括之言，其實更早見於漢譯佛典：「歲三、歲三齋」見於竺法護（約233年–316年）譯《普曜經》：「歲[20]三月六，齋守禁法」、「月六齋、歲三齋，奉持不懈」。「三長齋」一詞見於帛尸梨蜜多羅（？–343）譯《灌頂經》卷三及卷十二：「持月六齋、年三長齋」、「常修月六齋年、三長齋」。此經卷十二有三漢異譯本及梵語本，相對應之處皆謂受持八關齋，或一年，或三月（梵語本作traimāsika）。其他用例還見於竺佛念（姚秦弘始年間［399–416］譯經）譯《出曜經》、[9]沮渠京聲（？–464）譯《耶祇經》；不空（705–774）譯《菩提場所說一字頂輪王經》、《金剛壽命陀羅尼念誦法》、《金剛壽命陀羅尼經法》、《佛為優填王說王法政論經》；天息災（？–1000）譯《菩薩藏文殊師利根本儀軌經》和《大摩里支菩薩經》。此外，《大唐西域記》記秣菟羅國（Mathurā，印度北方邦古城，距新德里東南147公里）的僧眾，於「每歲三長及月六齋」，攜帶供奉的器具，收羅奇珍異寶，設像供養舍利弗、阿難等。至於正五九三個月之說，如上文所述，菩提流志多部譯典都提到，不贅引。

合觀上述記載，「歲三」這些概括之言，比郗超更早見於漢譯佛典，也有相對應的梵本流傳；唯具體月份的記載，與中土文獻相比，年代較遲。不過，除非完全抹煞竺法護、帛尸梨蜜多羅、菩提流志等譯典的真確性，否則很難質疑三長齋月之說原出自印度佛教。或者印度佛教這種齋月的設立，與中土的安排有點相似，更易被中土佛教界接受並流佈，故納入為《奉法要》和疑偽經的內容。

3. 天神賞罰

《長阿含．世記經》、《增壹阿含經》、《雜阿含經》等記天神於某些特定日子，下凡巡察世間善惡。蕭登福認為「下臨人間檢齋及校記人世善惡禍福，其實是受自中土道教司命系統檢校人世善惡，錄記功過等說而來」；王承文也指「《大樓炭經》和《增壹阿含經》等所建構的天界神靈對人間世界善惡功罪的監察和考校，其實有非常明顯的早期道教定期齋戒制度的影響」。如上所述，天神巡視之事見於多部漢譯及相對應巴利語佛經，必為印度佛教原有。而《長阿含．世記經》等記天神所關心的是天與阿修羅數目的消長，非勸人受持八關齋，天神更為佛所低貶。至於所謂天神賞善懲惡，在漢譯佛典，唯見於《四天王經》，應是傳譯者插入，他如疑偽經《提謂經》之言（「覆校三界眾生，罪福多少」），不足為據。如是看，漢譯佛典仍恪守佛教本義，無強調天神參與了因果報應的操作。

4. 八關齋條文

王承文指八關齋中的不淫，「要像出家人一樣，完全斷絕淫欲……應與中國古代祭祀制度和早期道教對齋戒的規範有關」；又提出《太平經聖君秘旨》、《太上老君中經》、《太上洞玄靈寶本行宿緣經》等對於修道者之床有特別規定，從而認為八關齋「不坐臥高廣床上」一條，乃「主要是以中國本土祭祀制度和早期道教的齋戒制度為依據而形成的」。如眾周知，淫戒是佛教僧尼最著重的條文之一，違者或會被逐出僧團；完全禁慾一直是修習佛法的大方向。上文曾提及《增壹阿含．24.6經》說：「今日持不淫之戒，亦不念己妻，復不念他女人想，至明日清旦，無所觸犯」；相對應《增支部．8.41經》說：「今日今夜斷非梵行、修梵行，修遠行，離婬穢法」。他如《六度集經》說：「執貞清淨守真」，《十住毘婆沙論》說：「除斷婬泆，遠離世樂，淨修梵行」。《菩薩本行經》記尸迦梨天「受八關齋」後，抗拒天玉女的引誘。還可舉出的，是《中阿含．郁伽長者經》記郁伽長者雖持五戒，可娶妻，但他驅散婦人，志守梵行。因此，受八關齋者在某特定日子完全禁慾，實是佛教自身的要求。至於不坐高廣床，查比丘戒單墮法有「過量床足戒、兜羅貯床褥戒」、尼戒單墮法有「坐臥高床交腳床戒」，皆禁止僧尼坐臥較豪華之床，可謂八關齋的律制源頭，不必穿鑿附會，跟中土做法拉上關係。

總的來說，佛教八關齋中有關齋日設定、天神巡察，以至條文規範，無疑與中土傳統祭祀或道教齋儀有相似之處，但不能漠視佛典中的既有內容，而認定八關齋受中土影響才成立。可是，正因為受持八關齋的期限靈活、受持一晝夜非太苛刻、禁慾禁食亦顯現聖潔意味，遂易於適應各地各派或不同風俗的儀軌和規範要求，逐漸融入成為漢傳佛教以至中土民間信仰的一個重要元素。