摘要：北京长期作为中国的首都，其地方社会的构成，受到官方政策影响往往更为直接和明显。本文选择官方制度化色彩比较高的 “庙户”和 “铺保”两种制度及其实践，探讨晚清民国佛道教与北京地方社会的关系。最初少数官庙特有的世袭庙户，在晚清民国与一般民人差别逐渐缩小，特别是民国时期庙户自主择业，庙户制度急剧衰落。而铺保制度与近代商业担保相互融合，使得寺观铺保制度在民国时期普遍化。庙户和铺保制度的消长，说明了佛寺道观与一般的“民庙”差异越来越小，佛寺道观与北京地方社会的关系，呈现出越来越密切的趋势，同时也反映出北京寺庙的会社并不完全以地缘即街坊会社的形式出现，而是较多依靠行业、阶层身份等业缘特征进行整合。作者：张雪松，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副教授。项目：本文为教育部重大课题攻关项目“宗教与社会主义社会相适应的理论与实践问题研究”(03JZD007)阶段性成果。僧道都强调自己的制度性宗教身份，佛寺道观祭祀用斋，非常注意同一般民俗祠庙的区别。即便是与民间宗教关系较为密切的道教，也诚如法国汉学家索安提出的，道教是“中国非官方的高级宗教”。[1]佛寺、道观，在一定意义上是僧道专属的社区，相对于民间信仰的祠庙，佛寺道观与地方社会的关系相对疏离。但北京的佛寺道观在清中后期，与北京社会的关系也日趋紧密。北京重要的佛寺、道观，都在不同程度上带有官方色彩，庙户是中国古代“官庙”与民居百姓之间一种固定的制度安排；即便是官方色彩较浅的寺庙“私庙”,也常常需要铺保来获得官方的认可。西方语境下的“地方”(local)原本是相对于“首都”(capital)而言的，但首都并非不存在地方宗教、地方社会。同时，首都的地方宗教、地方社会，受到朝廷、官方政策影响往往更为直接和明显，故本文选择从官方制度化色彩比较高的“庙户”和“铺保”两种制度及其实践入手，探讨晚清民国佛道教与北京地方社会的关系。清代北京城佛寺和道观的管理区划并不相同，据光绪《大清会典》卷三十六，北京城佛教寺院分八区管理，道观则分六区管理：凡僧官、道官，皆注于籍。[京师僧官曰僧录司，正印一人，副印一人，左右善世二人，阐教二人，讲经二人，觉义二人。僧官分设各城者，东城、南城、西城、北城、中城、东南城、东北城、西城南路，凡八处。道官曰道録司一人，左右正一，二人，演法二人，至灵二人，至义二人。道官分设各城者，东城、东南城、西城、西南城、北城、中城，凡六处……其分设各城之僧官、道官，各设协理一员。僧官兼善世等衔，道官兼正一等衔。][2]
据中国社会科学院历史研究所藏雍正《六城寺庙清册》和乾隆《八城庙宇僧尼总册》,清代北京佛教寺院管辖区域屡有变动，雍正时北京僧官分六处管理寺庙：东北城关、东南城关、西北城关、西城北路、西城南路、中城(皇城);乾隆时改为八处：西城北路、西城南路、西北城、西南城、东城、东北城、东南城、中城。清代北京城佛教寺院教产转移、更换住持(更换住持也属于寺庙财产易手),需由新任住持书写“手本”(一式两份)呈报给所在城区的僧官，经僧录司主官和所在辖区的僧官钤印，旧手本存档，新手本更名入册，这样成为官府正式承认的佛寺。理论上清代道教宫观教产转移、更换住持，应该有与佛教寺院类似的流程手续，法国学者陆康(Luca Gabbiani)认为：“普通的道观是否也和寺庙一样有类似的注册过程……这还不得而知。道录司是确实存在的机构，但我还没找到资料来印证它是否负责道观的注册过程。”[3]不过中国道教学院杨君在民国北京庙宇档案中发现“光绪七年(1881)闰七月李乐元(李莲英)、刘诚印禀请立马关帝庙更名入册的手本抄本，光绪二十九年(1903)八月华明馨因庚子年(1900)手本遗失禀请入名注册的手本抄本”。此外，杨君也发现“民国时期朝阳门外慈尊十八狱庙、东直门内大街药王庙、正阳门外观音寺扁担胡同真武庙等庙宇的住持也都持有清代道录司钤印手本”。[4]东岳庙手本在1900年八国联军入侵北京时遗失，光绪二十九年(1903年)申请补办。[5]一般民间文书必须有契印，即“红契”,才完全符合法律规定。例如晚清官府印刷的《写契投税章程》第六条：民间嗣后买卖田房，务须令牙纪于司印官纸内签名，牙纪行用与中人、代笔等费，准按契价给百分中之五分，买者出三分，卖者出二分。系牙纪说成者，准牙纪分用二分五，中人、代笔分用二分五。如系中人说成者，仅丈量立契，只准牙纪分用一分。如牙纪人等多索，准民告发，查实严办。[6]
僧尼买卖寺庙或更替住持的“转香火”行为，原则上不应使用一般的民间契约文书，而是“手本”。《五石瓠》:“官司移会用六扣白柬，谓之手本。万历间，士夫刺亦用六扣，然称名帖。后以青壳粘前后叶，而绵纸六扣，称手本，为下官见上官所投。其门生初见座师，则用红绫壳为手本，亦始万历末年。”按：刘熙《释名》:“下官刺曰长刺，书中央一行而下之也。”又曰：“爵里刺，书其官爵及郡县乡里也。”今手本单书官衔姓名，俗号一炷香者，长刺也；备书履历者，爵里刺也。其手本之初创，乃即今所谓全柬也。[7]
手本是下官见上官的正式名帖，明万历年间流行，寺庙手本则成为僧人呈报僧官的上行文书的通称。手本没有契税，而且与民间契约均有中保人不同，手本不要中保人，手本关键在于得到僧官的批准入册。手本向所在辖区的僧官、北京城的僧录司呈报，而北京城的民间文书土地契约等向大兴、宛平县衙门呈报(旗人向八旗左右翼税关呈报)。从寺庙手本与一般民间契约的差异，我们可以明显地看出，北京城佛教寺院与世俗人家是区别管理的，有着比较明显的界线，这些无疑都会拉大佛教与地方社会之间关系的鸿沟。中国社会科学院历史研究所藏乾隆《八城庙宇僧尼总册》中列有官管寺庙61处，乾隆二十一年(1756)为整肃北京城市景观，和硕庄亲王允禄等人主持修理京师庙宇，对有僧尼居住的庙宇出资维修，无僧居住且破败的庙宇一律予以拆毁，“修隆长寺等庙宇三十一处，拆毁都母宫等庙宇十一处……共报销银四万三千三百五十两三钱五分五厘。”官府对于官庙的资助和整肃，也进一步加剧了寺庙与地方社会的差异。但是，随着寺庙多次转手，寺院特有的“手本”就逐渐向民间契约靠拢。刘小萌研究员曾经讨论北京西北城关内鸦儿胡同海潮观音庵在清中后期寺庙产权的隶属关系，非常详细地讨论过“手本”的具体使用，“经僧录司批准并钤盖印章的手本是具有法律效力的文书；随着寺庙的一再转手，手本具有了类似契书(上手契)的性质，并与下手契一并粘连。这类手本，或可视为僧道中流通的特殊印契(红契)。”[8]直到民国时期，出家人手中的“手本”仍然发挥了地契的作用，不仅在寺庙买房中作为“上手契”,而且也可以作为地产凭据进行抵押。例如道光三十年(1850)十二月比丘尼显隆担任北京内三区汪芝麻胡同境灵寺(常写为静灵寺或净灵寺)住持，在僧录司更名入册，立有手本；显隆第三代徒孙大悦经营不善，境灵寺殿宇房屋不少倾塌，并长年将庙照手本抵押在外；1926年比丘尼大利(果慈)帮助本家师兄[9]比丘尼大悦偿还欠债，并赎回手本庙照，大悦将住持之位让于大利。[10]民国年间，北京市政府也承认寺庙手本的法律效力，如北京内二区永泉寺“该庙产向无红契，即以手本为凭，因私建之庙，可以互相谦让，以旧手本立新白字为证。”[11]官方手本的民间契约化，反映出佛道教寺庙与地方社会关系日趋密切的态势。但晚清民国时期，在教职人员之间进行的佛寺道观转手交易，被称为“转香火”;即便是私建的子孙庙也因为税务等原因，不能与俗人正常交易，限制了寺观与地方社会的交往。有些僧道将寺庙卖与俗人，而书写赠送的契约，实际上是违法行为，甚至有人为了购买教产而出家(或伪装出家身份),1864年北直书行同业置买沙土园路西火神庙，书行成员徐志沺“甘改其姓，仅名志沺，为僧多年，竟终其身。”[12]在晚清民国时期，佛道教寺观与地方社会的直接合法的交往，在制度上的安排，笔者认为可以从庙户和铺保入手研究。铺保制度的流行，特别是铺保制度与近代商业担保相互融合，使得寺观铺保制度在民国时期普遍化；而最初少数官庙特有的世袭庙户，与一般民人差别逐渐缩小，特别是民国时期庙户自由择业，庙户制度急剧衰落。庙户和寺观铺保，这两种制度在晚清民国时期的消长，也都反映出佛道教寺观与北京地方社会的关系日趋密切。“庙户”在中国具有悠久的历史，明清两朝主要是为五岳等重要正祀、历代帝王、功勋之臣的祠庙等官庙设立庙户，这些庙户主要是从祠庙周边的民户中拣选，或从邻近其他祠庙的庙户中划拨。地方官员也可以为本地重要的先贤祭祀向礼部申请庙户。北京地区的庙户在地方志中多有提及，康熙《怀柔县新志》:“帝王庙庙户一名，支银六两。”[13]光绪《昌平州志》卷十一：“贤良祠庙户壹名，工食银陆两。”[14]民国《平谷县志》:“城隍庙户一名，双忠祠户一名，三等公额祠户一名。”[15]民国《纂修良乡县志》:“关帝庙……庙户五名，工食银三十一两八钱。”[16]民国《昌平州志》卷六：“帝王庙庙户壹名，岁支工食银陆两。”[17]庙户的身份是世袭的，可免除徭役，但有修缮祠庙、筹办祭祀等义务，北京庙户官方每年拨发的工食银大约是6两左右。明清以来山东曲阜孔庙的庙户最为出名，“昔日百户，今且万家”,相关研究亦多。有时租种寺庙田地的佃农，在一些文献中也被俗称为庙户，这并非是本文讨论的被官方认可的世袭庙户身份。据国家图书馆藏《内务府奏请发给文昌帝君庙僧众钱粮疏》拓片：总管内务府谨奏，为奏闻请旨事。准太常寺文称，据文昌帝君庙住持僧人达理呈称：文昌帝君庙自嘉庆六年重修以来，加添春秋二祭官为经理外，其余一切用度供献均系僧人募化，并无领项，亦无官拨香火地亩。嗣于咸丰七年升入中祀后，内务府每月添给香供银六两，并无僧人养赡之需。惟有叩恳拨给香火地亩以资养赡等因前来。臣等查文昌帝君庙原系僧人私庙，向赖房租及募化钱文用度。今升入中祀，庙内房间皆改为存收祭器官库，该僧人昼夜看守，不能出外募化，糊口无资系属实在情形。臣等悉心商酌，若照中祀各庙之例，添给俸薪，僧庙并无办过成案。若拨给香火地亩亦无旧案可稽。惟查雍正二年汤山惠泽龙王庙有添给僧众钱粮之例，可否仿照成案。嗣后文昌帝君庙每月住持僧人，给予三两钱粮；僧众六名，给予各二两钱粮；庙户八名，各给予五钱钱粮。按照新定章程银钱各半发给以资养赡。而重差务之处，臣等未敢擅便。谨旨。等因。于咸丰九年十月初一日具旨依议，钦此。
宣统元年十一月[18]
北京帽儿胡同文昌庙，原本是僧人住持的私庙，出租房屋和化缘是该庙的主要收入来源。咸丰七年(1857)文昌祠升为国家正祀中的“中祀”,随着祠庙规格提升，原有寺庙房屋不能出租，造成僧人生计困难。咸丰九年(1859)年文昌庙住持僧达理呈文内务府请求拨给寺庙香火地以解决寺庙经济困局。但因无此先例，于是参照雍正二年(1724)给汤山惠泽龙王庙僧众钱粮的成案，决定按月给僧众和庙户拨发钱粮。庙户每月五钱银子，一年亦为6两，跟前述本文的估计是一致的。北京东岳庙的庙户资料相对详细，明沈榜《宛署杂记》卷十七：“国朝岁时敕修，编有庙户守之。”[19]据1939年对北京东岳庙庙会的调查报告：庙中无职分道士谓之“道众”,国家指派若干家世袭，司庙中香火为庙户，由官给钱粮，与其他在官人役相同。
此次调查曾于阜财神殿中与司香火人杨姓老妇谈，彼谓自先代以来即世袭为庙户，庙户共有廿四家，系四头目二十伙计，专司庙中香火，接应香客诸事。每月朔望之前一日即来庙抽签，分派殿口。朔望开庙日，即按所抽地点服务。所入香资与庙中三七成分账，至庙户来历多是自马驹桥弘仁宫移来者，有韩、李、杨、董等诸姓。民国以来官俸取消，庙户之制仍在。彼等各谋职业，加之死亡零散，所存不过十余家，开庙日多由家中老稚妇女承差云。[20]
北京东岳庙的庙户由马驹桥弘仁宫划拨而来，共24人(家),并有高低等级，即“四头目”和“二十伙计”。据《大清会典》卷五十五，左右正一(正六品)、左右演法(从六品)、左右至灵(正八品)、左右至义(从八品)等四级道官有官俸。庙户并无官俸，主要收入是每月初一、十五，东岳庙开门应纳香客时收入的香火钱分账。进入民国后，道官制度取消，但庙户制度仍在，不过已经开始衰败。庙户的主要职责是照看殿堂中的香火，接待香客。日常寺庙洒扫也是庙户的职责，清中后期东岳庙的庙会兴起，由普通信徒组成的大量志愿性质的香会组织，承担了不少原本庙户的职责，北京东岳庙《净炉会记(乾隆二十八年1763)》:京城朝阳门外东岳庙，载在祀典，规模宏敞，殿宇森罗，香火之盛，甲于都下，每月朔望都人士进香顶礼者，自晨及暮，填集不绝。过此以往，扫除拂拭，虽设有庙户以供其役，而广殿修廊、集场甬道，区分林立，曲折逶迤，半月之中讫无暇日。至于楮炉香鼎积烬充盈，所应筛淘匀正而不迨者，则赖有信心善士于朔望前一日相率到庙，为之淘匀拭净，务使炉无积滞，灰不飞扬而后去。其名日净炉会，垣(娄近垣)自管理道录兼摄住持，见其敬恭不怠者数十年。[21]
本应庙户负责的东岳庙日常洒扫工作，有相当一部分由香会组织承担了。由此可见，对于香火好的寺庙，庙户原本是一种世袭性承担徭役的工作，变为了一种工作较为清闲而且可以参与寺庙香火分账的特权。在北京一些重要的皇家佛寺都有庙户，甚至在远郊的庙户还聚集成村。例如北海的阐福寺是清皇室重要的佛事活动场所，寺院庙户每月钱两，由掌仪司承办。[22]康熙五十六年(1717),北京南苑永慕寺设庙户10人。永慕寺是康熙皇帝为其母亲所建。南苑“明朝，海子里杂役都由太监充任。到清代由平民百姓应役……除海户外，各行宫苑户有108人，寺庙庙户38人，鹿户18人，匠役16人，差役60人。”[23]旧宫村在清末以苑户和庙户为主聚落成村。[24]庙户，有些一开始具有火居道士身份，如北京东岳庙的庙户就被视为国家指派世袭的无职分道士(“道众”),是身份较低的道士。《英宗实录》卷十六，就记载了全国五岳、五镇、四海、四渎等祠庙的庙户都应为道士：正统元年(1436)四月：湖广布政司照磨所检校程富奏衡州府衡山县古有南岳庙，年久滋敝，有失观瞻，请设道士及佃户修整事下行在礼部覆奏，因言五岳、五镇、四海、四渎，事同一体，俱合用道士，或十名，或五名，每庙庙户四名，洒扫供役，仍令该管府州县官时加巡视，以称崇祀之礼。从之。[25]
庙户每家只需出一人为寺庙服务香火，且常有庙户轮流服务的情况，庙户在为寺庙服务之余，应常需兼有其他手段谋生。佛寺的庙户，一开始便不具有僧尼身份，加之人口繁衍，在北京远郊的庙户出现据寺成村的情况，就比较容易理解了。山东邹城祭祀孟子的祠庙旁亦有“庙户营”,应属同类情况。在中国传统社会中，常见的担保制度可以大略分为质保、人保、与铺保。质保就是用财产作为抵押担保，是最为常见的担保形式。人保是用个人的信誉进行担保，在中国古代社会，民间签订契约合同，以人为担保的情况也非常普遍，我们在涉及宗教的明清北京民间文书中也经常见到人保。立筏(伐)御路树株人，乡长邢秉理、地方刘鹏金、木匠王瑞、随人陈有才，因本村西门真武殿渗漏坦(坍)方，同议砌盖。木料短少，无奈筏(伐)路树枝岔(杈)。备(被)大觉寺当家师亲见拿住。今有合村众乡亲同求常住，当家师大开慈善，立字实放。自此之后，四人各栽树拾棵，管活。从此之后，御路树木再有有人折筏(伐),有四人看守，拿送常住，送官治罪。如有树株短少，四人不到者，有众乡亲壹面承管。恐后无凭，立字存正(证)。
立字人：邢秉理(押)、刘鹏金(押)、王瑞(押)、陈有才(押)。
中保众乡人：张安(押)、张德珮(押)、张镜(押)、权国平(押)、姜文亮(押)、天然(花押)
立字存照。[26]
有人盗伐北京西山大觉寺的树木，盗伐者全村人为其担保不会再犯。盗伐者的“合村众乡亲”是担保人。担保人除了给可能存在的财产损失担保，在住持换届等重要的人事问题上，也经常有人出面担保，例如慧三、如亮为广慧接替倓虚担任弥勒院住持进行担保：为退让住持及接充住持出具保结事。窃慧三等保得倓虚退让弥勒院住持，广慧接充弥勒院住持，并经前弥勒院退居越尘等一致通过，均属实情，确无虚伪及不实等情。如有不符，均由慧三等担负完全责任，所具保结是实，谨呈。
具保结人广善寺住持慧三(住内寺区宝禅寺街九号)[盖人名章]
无量庵住持如亮(住内四区兵马司门牌二十六号)[盖人名章][27]
以上两例可以看出，从教产纠纷到住持人选，担保人涉及的担保内容是十分广泛的。保证寺庙不容留可疑人等，也常是担保的重要内容，民国年间许多地方还要求寺庙铺保担保不能容留共产党的地下活动。[28]住持更替是需要谨慎处理的事情，担保人慧三是广善寺住持，如亮是无量庵住持。以寺庙住持的名义进行担保，在一定意义上是广善寺、无量庵出面担保，这就相当于“铺保”了。寺庙的铺保是在政府和寺庙中间由一个或若干个商铺(亦可为同类寺庙)做担保，以确保寺庙经济正常运行，以及履行各种社会职能。在寺庙登记和住持更替等事项中，一般都要求寺庙有铺保。弥勒院住持更替，档案中铺保表格空白，应是由于他们提供了比较有分量的保人。倓虚住持的弥勒院是规模较大的佛教寺院，1929年寺庙人口登记时住有倓虚等32人，内设驻平五台山普济佛教会佛教学校、北平市公安局民众学校第十一校等机构。[29]故给弥勒院进行担保的保人是北京地区佛教界非常有身份的名僧慧三。慧三热心公益事业，支持社会办学，与民国著名学者刘培极(字宗尧)等社会名流交好。[30]规模较大、财产殷实的寺庙，一般都需要提供正式的铺保，如果是规模较小、牵涉财产不多的寺庙，有时亦可不提供铺保，例如北京城街道中大量存在的土地庙，一般都规模很小，大都没有铺保，“从具有铺保的土地庙数量看，仅占土地庙登记总数的不到1/3。”[31]这种情况并非北京的特例，上海市政府在1927年11月颁布《上海特别市寺庙注册暂行条例》,明确要求“呈文内须有华界妥实铺保”。[32]后因不少寺庙对登记注册持观望态度，加之江苏佛教联合会呈请展期并变通办法，后放宽期限和条件，“至保证一项铺保苟确难觅得合法团体或妥实人保，亦可”。[33]对于难觅铺保和合适人保、实力较差的寺庙也准予登记。北京马相胡同观音庵住持更替，由帽儿胡同梓潼庙住持僧、前圆恩寺胡同广慈庵住持僧、甘水桥大街路北佑圣寺住持僧担任铺保：为出具保结事。今保得僧人玉权接充观音庵住持，确与该庙传授习惯相符，倘有蒙混及自宗争论情事，均由僧等负完全责任，具结是实。[34]
关于北京的寺庙“铺保”,我们可以再看一例由商铺出具的寺庙更换住持的铺保：“为出具保结事。今保得关帝庙住持倓虚，遵章呈报登记庙产属实，其中尚有任何纠葛遗漏未报等事，均由铺保负责，具结是实。”铺保的等级表格为三栏，第一栏是“铺保字号、铺址、资本、捐等，及铺长姓名、籍贯”,填“西直门内南小街一百三十号，铺长苏建魁，山东人。”第二栏是“铺保盖章”:“小街广丰聚”(章),第三栏是“核对盖章”:“小街广丰聚”(章)。[35]倓虚是近代著名的天台宗僧人，他担任北京关帝庙住持，由商铺“广丰聚”提供铺保。“广丰聚”是清末在东北辽阳兴起的铁匠工厂，倓虚法师在东北建寺弘法多年，他找“广丰聚”做铺保，应有一定的地缘人脉关系。笔者认为铺保主要有两类：一是个人的铺保，二是公司法人、社团法人(包括寺庙)在内的铺保。(1)自然人需提供铺保的情况。以个人在北京城租赁房屋居住为例，某人要承租房屋，房东常常要租户满足两个条件，一是有家属(单身的无业游民一般不敢租);二是要提供铺保，即有殷实的店铺能够担保按时交租金。再如，入店当学徒伙计，被救济妇女想离开福利院等慈善机构等事项，也都需要提供铺保。(2)法人需提供铺保的情况。工商业企业主开办买卖店铺，去工商局等政府部门或衙门登记(寺庙登记也大体一样),若要获得批准，领取执照，必须有另外的店铺(或者寺庙等同类组织)提供担保即铺保。如果被担保的组织出了事情，要让铺保负全责。对于寺庙铺保是否可靠，政府一般还要派人进行调查核实，例如1930年北京东岳庙申报补报教产，并为此提供铺保，北平社会局即派调查员对铺保“大米庄”的身份和信誉进行调查核实：为报告事，窃职奉
派查马化图为东岳庙西旁院房产契纸遗失觅具妥保一案，遵即前往该庙所具担保商号设于朝阳门外路南确系大米庄。复讯据该管警察东郊区署第四派出所高巡长声称该号信用素著，实克负责等语，似较可信。除当面取该铺执事(即铺长)结押附呈对照外，理合将调查情形呈报。谨呈
鉴核
调查员左树屏(人名章)[36]
这种制度类似于保甲连坐，一直沿用到20世纪中叶。刘小萌研究员认为政府设立铺保制度的目的是强化商铺间彼此的监督与连带责任，并进而通过商铺的延伸关系网络，加强社会控制。民国时期进一步加强了铺保制度，市政招标、典卖房屋、土地，乃至小本借待、房屋租赁，都需要铺保。[37]至1958年“大跃进”时，铺保制度在我国各大城市才完全废止。[38]铺保是用商业手段延续了明清以来保甲社会的惯例。担保需要对等的，民国政府将寺院按年收入分为三等，除了赋税额度比例不同外，也适用于铺保分类。连保、互保也很常见。北京师范大学董晓萍教授曾对寺庙铺保做过重要的开创性研究，探讨了1917年至1956年北京市洪福寺的铺保问题，揭示了寺庙、铺保和政府三者之间的复杂关系。董晓萍教授讨论的北京洪福寺一度有12家铺保，而且“洪福寺的铺保最后也不止12个，加上住持要签字的铺保的铺保，他的铺保圈共有53个铺保。”[39]再如北京外四区观音庵尼僧绪奎接任住持，先有“天盛号”(老板倪天瑞)在1925年11月出任铺保，[40]后有三教寺、天仙庵、圆通寺在1926年1月担任铺保。[41]北京外四区观音庵由商铺担任铺保与由寺庙担任铺保，陈词略有差别： | |
| 为出具 保 结 事。今保得尼僧绪奎承报接充观音庵住( 持) 。委因伊师祖长海圆寂，确系实情，倘有虚伪蒙混，或有任何僧尼争论等项纠葛，铺保完全担任具结是寔。[42] | 为出具保结事。今保得尼僧绪奎承报接充观音庵住持。业蒙批准出具诸山保结证明，其中倘有同宗争论以及任何纠葛不清等事，均由尼僧出具诸山保结是实。[43] |
寺庙的商铺铺保主要担保具体事实清楚，不存在欺诈蒙骗; 而寺庙的寺庙铺保则重点担保未有“同宗争论”，与寺庙僧尼相关的同宗派僧尼对职位和庙产继承提出异议。北京城内寺庙提供的铺保，不仅寺庙租住的商铺经常担任该寺庙的铺保，寺庙之间相互担任铺保的情况也比较普遍。我们在佛道教史研究中经常提到的“诸山长老”、“诸山道友”,一方面是“法缘宗族”制度[44]的反映，另一方面也有政府要求寺庙提供铺保的管理政策方面的影响。而且这两者之间也有较为密切的关系，我们在寺庙出具的铺保中，经常可以见到要担保没有“自宗争论情事”(商铺担任寺庙铺保则无这样的说法),即在寺庙住持更替、庙产转移等过程中，没有“法缘宗族”内部僧人之间的争议，是铺保制度与“法缘宗族”相互支持的重要体现。截至1938年9月，北平社会局第一次庙宇登记1061处，其中僧庙516处、尼庙100处，道庙96处、女冠庙4处，民庙345处。1941年日本人编辑的《华北宗教年鉴》佛教、道教章节共记录北京的庙宇1184处，其中佛教寺院675处(其中管理人为僧人的558处、女尼的115处、民人的2处),道教宫观115处。1948年8月《北平市政统计》收录《北平市庙宇登记统计表》,1947年统计庙宇1920处，其中僧寺685、尼庵115,道庙126、女观6,其他寺庙988;1948年上半年，计734处，其中僧寺358、尼庵67,道庙139、女观3,其他寺庙157。[45]从以上统计数字可以看出，民国年间北京的佛道教寺观宫观数量仍然十分庞大。佛道教寺院宫观与近代北京地方社会的关系，处在何种程度，尤其是本文关心的问题。施舟人(Kristofer M. Schipper)先生认为北京城原本至少存在七百个各种崇拜团体(“会”),每条街道或胡同都有南方常见的宗教社团形式构成的“街坊社会”,这是北京城地方传统社会最基本的组成形态。[46]施舟人先生以土地公会为基础的“街坊社会”理论，主要是基于其对台南社会的研究。[47]施坚雅(G. William Skinner)先生也认为施舟人的理论在中国具有普遍性，“全中国的城市街坊，都是按施舟人所描写过的旧台南方式组成宗教社团形式。”[48]值得关注的是赵娜博士《清代以来北京内城土地庙民俗志》认为：“除了皇家御苑供奉的土地庙，清代北京内城的土地庙主要归属僧录司管理”,据前述中国社会科学院历史研究所藏雍正《六城寺庙清册》和乾隆《八城庙宇僧尼总册》,“《雍正庙册》中共登记北京内城土地庙36座，其中大僧庙31座，尼僧庙5座；《乾隆庙册》中共登记北京内城土地庙26座，其中大僧庙20座，尼僧庙6座。”但到民国时期，情况发生了很大的转变，“根据国立北平研究院在20世纪30年代对北京内城47座土地庙的调查，有38座土地庙都登记了明确的寺庙管理人，从这些寺庙管理人看，除3座为区县署管理外，其余31座为市民管理，属民庙；有3座为僧人管理，属僧庙；仅有1座为道士管理，为道庙。”[49]如果施舟人先生关于以土地庙为基础的“街坊社会”理论在北京城也成立的话，同时赵娜博士提出清代北京城内城土地庙主要由僧录司管理，那么清代佛教与北京城的街坊地方社会的关系应当是十分紧密；而到了民国时期，佛道教管理的土地庙数量极为有限，则佛道教与民国时期北京地方社会关系变得疏离。但情况确实如此吗?笔者认为需要从两个层面来分析这一问题。首先，赵娜博士所说“在清代，北京内城土地庙被归入僧录司管辖范围，登记为大僧庙或尼僧庙”,[50]这一说法有一定的事实依据，确实有很多北京的土地庙归僧录司管理，但我们并不能直接得出北京的土地庙由僧录司管辖的结论。通过庙宇的管理者的身份来给庙宇划分归属，是清代和民国政府惯常的做法，即庙宇的管理者是僧尼，即属于佛教寺庙，管理者为道士，则属道教庙宇。清代确实有很多土地庙的管理者是僧尼，故大量土地庙被视为佛教寺庙进行管理。但这不能直接得出清代北京城所有土地庙都归僧录司管理的结论。笔者认为虽然清代很多北京城内的土地庙与佛教有比较密切的关系，但不能直接等同于北京土地庙在清代必然归属于佛教。民国年间的统计资料表明当时大部分的土地庙已经不由僧尼管理，也很难得出佛教衰落的结论。因为土地庙的庙产一般都比较少，佛教界放弃土地庙这部分庙产，在寺院经济方面几乎可以忽略。僧尼将土地庙转手，是谋得了更好的发展还是越发贫困潦倒，都需要其他资料才能加以讨论。第二，北京城的地方社会是否如台南一样，是以地缘为基础的庙宇会社构成的，也是值得讨论的。鞠熙则明确反对将明清北京的宗教会社视为街道公会，虽然围绕庙宇神明崇拜的各种香会在北京的传统社会中是十分重要的，确实可以形成稳定的、具有高度认同的市民组织，但北京的香会组织不是以邻里关系、共同居住为核心纽带的。以北京寺庙香会凝聚的人群共同体不是寺庙周围空间的所有居民，而是以业缘、阶级、职业特征等某种身份特征为核心纽带的集合。[51]北京的寺庙并不一定对周边居民全部开放，尤其是本文讨论的具有“正统”身份的佛寺道观，地位越高，开放程度越低。前述北京帽儿胡同文昌庙的案例，甚至因为文昌升为“中祀”,寺庙僧人不能再将寺庙房屋出租，进一步造成了寺庙僧人与周边社区的隔阂，也导致了寺庙经济困难，从而更加依赖官方的钱粮拨款。因此文本更倾向于赞同鞠熙的观点。但是晚清民国以来，随着佛寺道观的官方色彩不断下降，特别到民国时期，佛寺道观与一般的“民庙”差异越来越小，佛寺道观与北京地方社会的关系，则呈现出越来越密切的趋势。本文所讨论的具有较高身份的佛寺道观的庙户制度衰落，庙户混同于一般社区百姓；同时原本寺庙“转香火”的手本不需要保人，到北京寺庙铺保在民国年间的普遍施行，都是比较明显的例证。北京寺庙铺保的流行，也反映出北京寺庙的会社并不完全以地缘即街坊会社的形式出现，而是较多依靠行业、阶层身份等业缘特征进行整合。
[1]Anna Seidel,“Taoism,The unofficial high religion of China,” Taoist Resources 7.2 (1997),pp.39-72.[2](清)昆冈、李鸿章:《钦定大清会典》卷三十六,第16册第38-39页,光绪二十五年(1899年)刻本。[3][法]陆康:《清末民初的寺庙与城市房地产所有权》,关笑晶译,载[法]吕敏、陆康主编《香火新缘:明清至民国时期中国城市的寺庙与市民》,中信出版集团,2018年,第114页。[4]杨君:《民国北京庙宇类型研究》,宗教文化出版社,2020年,第151页。并参见北平公安局档案《北平市公安局西郊区区署关于刘德昆[崐]呈控梅静轩盗卖立马关帝庙地亩请解讯办的呈》,档号:J181-021-05357,1928年;民国北平社会局档案《东郊区东岳庙道士郑北[化]平登记庙产的呈文及社会局的批示(附寺庙登记表)》,档号:J002-008-00456,1930-1942年;民国北平社会局档案《东郊区十八狱庙道士张吉泉呈请登记庙产并发凭照及社会局的批示》,档号:J002-008-00228,1930-1933年;民国北平社会局档案《朝阳门外慈尊十八狱庙送寺庙登记表及社会局的批示》,档号:J002-008-01072,1936年;民国北平社会局档案《内三区药王庙道士登记庙产和白贤珍接充住持的呈文及社会局的批示》,档号:J002-008-00119,1930-1940;民国北平社会局档案《外二区真武庙道士孙城[诚]贤登记庙产的呈请及社会局的批示》,档号:J002-008-00605,1930-1942年。[5]袁征:《明清东岳科仪研究》,中国人民大学硕士学位论文,2019年,第40页,作者现为北京东岳庙道士。[6]张传玺主编《中国历代契约会编考释》,北京大学出版社,1995年,第1467页。[7](清)翟灏撰,颜春峰点校《通俗编(附直语补证)》,中华书局,2013年,第115页。[8]刘小萌:《民间寺观的“转香火”问题:关于什刹海观音庵契书的考察》,[法]吕敏、陆康主编《香火新缘:明清至民国时期中国城市的寺庙与市民》,第106页。[9]比丘尼之间也同样模拟父权宗法,将自身的师徒网络关系构建成法缘宗族,故同门彼此亦称师兄弟(而非姊妹)。[10]参见民国北平社会局档案《内三区静灵寺住持大利呈寺庙登记表及社会局的批示》,档号:J002-008-00818,1920-1940年;以及[法]吕敏(Marianne Bujard)主编,鞠熙:《北京内城寺庙碑刻志》第五卷,国家图书馆出版社,2020年,第66-67、88-89页。[11]民国北平社会局档案《内二区永泉寺尼僧道祥登记庙产的呈文及社会局的批示(附寺庙登记表)》,档号:J002-008-00718,1932-1937年,第24页。[12]《北直文昌会馆碑》(1908年),李华编《明清以来北京工商会馆碑刻选编》,文物出版社,1980年,第124页。[13](清)吴景果撰修,潘其灿助纂《怀柔县新志》,北京:河北第一监狱印,1925年,第173页。[14](清)吴履福、缪荃孙、刘治平纂修《昌平州志》,清光绪12年(1886),第352页。[15]李兴焯修,王兆元续修《平谷县志》,北京图书馆藏写本,第107页。[16]周志中等:《纂修良乡县志》,1924年,第176页。[17]《昌平州志》,北京:鹿岩精舍,民国年间刻本,第48页。[18][法]吕敏主编,鞠熙、关笑晶、王敏庆、雷阳:《北京内城寺庙碑刻志》第四卷(上),国家图书馆出版社,2017年,第226-227页。[19](明)沈榜:《宛署杂记》,北京古籍出版社,1980年,第191页。[20]叶郭立诚等:《北平东岳庙》,福建教育出版社,2014年,第16-17页。[21]孙勐、罗飞:《北京道教石刻》,宗教文化出版社,2011年,第262页。[22]王洪新:《北海》,北京出版社,2018年,第190页。[23]本书编委会:《话说西红门》(第二册:关于南海子的史料),中国三峡出版社,2010年,第74页。[24]《北京百科全书·大兴卷》,北京出版社,2001年,第153页。[25]《明英宗实录》卷十六,台北:“中央研究院”历史语言研究所,1962年,正统元年夏四月丁巳。[26]姬胜利、张蕴芬编《北京西山大觉寺藏清代契约文书整理及研究》,燕山出版社,2014年,第87页。[27]民国北平社会局档案《内四区弥勒院僧人倓虚呈请登记弥勒院庙产及社会局市政府的批示》,北京市档案馆藏,档号:J002-008-00288,1931-1940年,第51页。[28]例如嘉定六里桥花神庙因曾经有共产党活动,被勒令增加铺保,杜绝此类事情再度发生,“六里桥花神庙住持僧长发,前以屡任共匪在其庙中集众开会、并不报告地方正绅与该管警察,共案发生后,即被拘押在县。兹庙董朱孔扬等以长发和尚实与共党无关,具状声请县政府从宽保释。马县长念其无知秃驴,已批令加觅在城铺保,另候核明,随庭提释”。(《长发和尚准保释》,《申报》1928年6月12日第10版。)[29]参见中国文化遗产研究院编《北平研究院北平庙宇调查资料汇编(内四区卷)》上册,文物出版社,2018年,第397-422页。[30]参见《北京内城寺庙碑刻志》第四卷(下),第681-682页。[31]赵娜:《清代以来北京内城土地庙民俗志》,学苑出版社,2015年,第90页。[32]《寺庙注册手续》,《申报》1927年11月16日第11版。[33]《上海特别市市政府布告第廿八号》,《申报》1927年12月25日第2版广告。[34]民国北平社会局档案《内西区马相胡同观音庵僧人关于接管主持、登记庙产的呈文及社会局的批示》,北京市档案馆藏,档号J002-008-00005,1930-1935年,第48页。[35]民国北平社会局档案《北郊区增家庄关帝庙住持僧倓虚呈登记庙产的声请书及社会局的批示》,北京市档案馆藏,档号:J002-008-00772,1932-1936年,第13-14页。[36]民国北平社会局档案《东郊区东岳庙道士郑北平登记庙产的呈文及社会局的批示(附寺庙登记表)》,北京市档案馆藏,档号:J002-008-00456,1931-1941年,第70页。[37]刘小萌主编《北京商业契书集(清-民国)》,国家图书馆出版社,2011年,第31-34页。[38]例如在1958年8月之前,天津市民租赁房屋仍需要提供铺保,“1958年8月市房产公司根据市政府通知废除旧社会对劳动人民的铺保制度,决定公司以往需要打铺保的契约、结具,今后对使用户一律废除铺保制度,只由使用人盖章即生效。”(天津市房产总公司编《天津市民用公房经营管理志》,天津社会科学出版社,1996年,第64页。)[39]董晓萍:《流动代理人:北京旧城的寺庙与铺保(1917-1956)》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2006年第6期第41页。[40]民国北平社会局档案《外四区观音庵尼僧长海登记庙产和绪奎接充主持的呈文及社会局批示》,北京市档案馆藏,档号:J002-008-00562,1931-1940年,第63-64页。[44]参见张雪松:《佛教“法缘宗族”研究:中国宗教组织模式探析》,中国人民大学出版社,2015年。[45]《民国北京庙宇类型研究》第389-391页。[46]施舟人:《老台南的土地公会》,《中国道教》1992年第4期第29-33页。[47]施舟人:《旧台南的街坊祀神社》,收入《中国文化基因库》,北京大学出版社,2002年,第29-56页。[48]施坚雅主编《中华帝国晚期的城市》,叶光庭等译,中华书局,2000年,第650页。[49]《清代以来北京内城土地庙民俗志》第107、108-109、119页。[50]《清代以来北京内城土地庙民俗志》第119页。[51]鞠熙:《北京寺庙与市民共同体:以18世纪初到20世纪中期西四路口北的四座寺庙为例》,《北京宗教研究》第三辑,宗教文化出版社,2019年,第16-28页。
