“寻伴”与“回归”：扩展社会学界限的两条路径

2003年费孝通先生发表《试谈扩展社会学的传统界限》一文，论及多个重要议题，如社会学的科学性格与人文性格，文化中人与自然关系的不同论述对社会学概念形成的参考意义，精神世界在社会形成中的作用，“意会”“将心比心”的方法论意义，等等。此后，诸多学者对该文的学术议题进行了阐释和讨论，主要聚焦在三个方面：一是进一步论证了“扩展界限”的社会与思想基础，阐明“扩展界限”的学术意义；^[1]二是指出“扩展界限”不只是一种思想倡导，而是社会学经验研究的实践基础，也服务于经验研究的开展；^[2]三是基于中国独特的历史与文化传统及发展道路，讨论“扩展界限”对于理解当下现实和建构中国社会科学自主性的意义。^[3]

就一个学科而言，“扩展界限”的基本做法是关注新现象、研究新问题。中国社会学顺应经济社会发展的新变化，在不同时期形成了一些重要的研究领域和研究议题，如20世纪90年代以来的乡镇企业研究、国企改革研究、农民工问题研究、城中村问题研究、乡村工业研究、城镇化研究、社区治理研究、贫困与扶贫问题研究、网络社会治理研究，等等。在很多人眼中，社会学似乎“包罗万象”，在群体、组织、制度，行动、结构、过程，性别、婚姻、家庭，妇女、儿童、老年，消费、健康、休闲，民族、宗教、风俗，城市、农村、区域、国家，时间、空间、身体、心态等各个方面，都有相关的研究成果。社会学作为密切关注经验现实的学科，需要对快速变化的社会现实做出回应，因此“扩展界限”似乎是常态化的必然要求。

除了研究议题外，还涉及学科专业的边界问题。研究社会现象和社会问题，不是哪一个学科或领域的专利，其边界是开放的，社会学不仅要研究传统的婚姻与家庭、社会关系与社会组织、社会分层与社会流动等议题，还需关注更广泛的经济、政治、教育、文化等各个领域的问题，因此需要“扩展界限”，积极地与其他学科领域交叉融合。同时，随着社会学专业化和专门化程度的提高，其内部划线定界之势日增，学科的碎片化问题亦渐趋凸显，这既不利于社会学者之间的交流，妨碍社会学整体性学科形象的建立，也难以回应和研究宏观的总体性问题，因此社会学需要“扩展界限”。

在社会学研究方法方面，似乎也存在“扩展界限”的问题。一方面，学界时见关于社会学不同范式和方法之短长的争论，如定性研究者批评定量研究者对方法的前提预设缺少反思，或聚焦于精致的数理逻辑而对社会实践过程疏于探究，而定量研究者则指出定性方法在科学性、规范性、可重复性上存在缺憾。因此，不同研究范式和方法需要互通有无、取长补短。另一方面，社会网络化、数字化、智能化的发展趋势使一些传统的研究方法和技术难以应对新现象和新问题，因此也需要推陈出新、扩展界限。

上述三种“扩展界限”主要是在横向的意义上来说的，即社会学在研究议题、研究领域、研究方法等方面由“A”扩展为“A+”。这是一个范围变大、数量增加的过程，我们姑且称之为“寻伴式”扩展界限，其典型表现是时下流行的“跨学科研究”（相近的说法是“学科交叉”）。“跨学科研究”的主要用意是，对于一些重大问题或项目，某个学科在视角、理论和方法上往往存在局限，因此需要多学科通力合作，以加快研究进度、提升研究质量，所谓“人多力量大”“众人拾柴火焰高”已近乎一种“真理性声称”。不过，深究起来，“寻伴式”扩展界限的意义与限度尚需辨识。

就扩展研究议题、关注新现象和新问题而言，“扩展界限”似乎是自然而然的事，因为日新月异的现实、层出不穷的问题总在激发人们的关注和思考，尽管这种关注和思考不一定是系统而深入的研究。因此，“界面”本就很大，且持续增加，似乎无需“扩展”。真正值得关注的问题在于，在界域越来越大、议题越来越多的情况下，表面的“繁荣”却隐含着议题碎片化的问题：往往只看到表面的、片断的、暂时的现象，而对现象背后深层的、整体的、稳定的因素关注不够，致使思考社会变化的总体性视野缺失了。因此可以说，“扩展界限”的要义不是增进“分化”，而是推动“整合”。

在扩展学科专业的边界方面，社会学各分支领域纷纷兴起，如政治社会学、经济社会学、文化社会学、教育社会学、农村社会学、城市社会学、组织社会学、传媒社会学、科学社会学、医学社会学、劳动社会学、性别社会学、家庭社会学、人口社会学、宗教社会学、环境社会学、体育社会学、军事社会学、身体社会学、空间社会学，等等。似乎所有的社会现象都能冠以“社会学”一词而成为一个分支领域，相关的教材、论著、研究机构、学术活动等方面的信息也时常跃入人们的视野。由此来看，社会学的“边界”似乎已经很宽了，甚至大有“社会学帝国主义”之势，又何须“扩展界限”呢？其实，和研究议题上的“扩展界限”类似，名目繁多的分支领域往往画地为牢、自说自话，既难以回应和把握一些宏观的总体性问题，也无法切中人的生命体验。另外，“社会+经济/政治/文化/教育……”往往是将常见的理论和方法用于人为划分的现象领域，表面的“交叉”实质上可能只是重复性“叠加”或机械性“拼接”，而真正的交叉融合却付之阙如。

再说研究方法的“扩展界限”。就方法（及技术）的数量而言，我们通过各类“社会调查研究方法”“数据处理与分析”方面的教材和论著，可管窥新方法新技术快速累积的趋势，用“汗牛充栋”来形容似乎也不为过。方法和技术似乎不是越来越少，而是越来越多了；不是界限越来越窄，而是越来越宽了。不过，在各类方法层出不穷的情况下，新出现的、复杂的、在数理上精致的方法往往被认为是“好的”“酷的”“前沿的”，而其所应用的对象与情境背后的深层社会与文化根源往往被忽视了。在根本上，方法是探究事物本质和规律以获得知识和建构理论的途径。方法施之有“方”，才得其“法”。也就是说，方法本身无所谓高低优劣，有助于探究事物本质和规律的方法就是合适的。当缺少对方法的知识论反思，方法便可能被当做一种“教条”或“主义”，^[4]其运用者甚至会陷入“方法拜物教”，即对方法之复杂深奥产生神秘之感和膜拜之情，并逐渐丧失对方法运用的理性认知和智识反思。

上述对三类“扩展界限”的分析和讨论，无意于否定在研究议题、学科领域和方法技术上扩展社会学界限的做法及其合理性。现实的变化、学科的发展、方法的迭代，需要社会学推陈出新，特别是理论与方法的创新，但“寻伴式”扩展界限的后果值得关注和反思。

一是学科交叉名不副实问题。一些学科交叉（或所谓“扩展界限”）往往是在既有学术体制和学术分工下联合做课题、合作写文章、一起办会议等，这些活动在各类传媒的助力渲染之下，时常呈现出一片学术繁荣的景象，但所“扩展”的往往不是学科的界限——理论与方法的创新，而只是科研人员、基金项目、会议论坛等在数量上的增加。

二是学术研究功利化问题。一些新议题的“扩展”往往有泡沫化倾向，即多关注新事物、新现象、热门话题、招标立项的议题，而对需要长时间持续发力的研究则缺少投入的意愿。当“学术泡沫”被看作“学术潮流”，学术研究便往往被大众舆论和媒介话语牵着鼻子走。如此的“扩展界限”，往往掺杂着虚浮之风，甚至带来学术资源的浪费。

三是学术科层化问题。一些研究囿于学科专门化和学术分工细化，缺乏整体性视野和对根本性问题的探究，即便有跨学科跨领域交叉融合的愿望，却往往因学术科层化壁垒的存在，使“界限”难以“扩展”，就像孙悟空在如来佛祖的手掌里翻跟头，从这个指头到那个指头，跟头翻得敏捷、漂亮，但始终没有翻出手掌的范围。对于一些重大的研究课题，力有不逮者往往“跨学校”“跨学科”“跨专业”组建团队，表面上“人多势众”，实际上却可能只是“个体独舞”。

上述三个问题或可称为“寻伴式”扩展界限的悖论，即越是扩展“界限”，越是增加了“壁垒”。这或多或少和学术体制及其激励机制有关，即学科专业设置、工作绩效考核、职务职称晋升、荣誉奖励申报、学科排名竞赛等因素，激发了对流行话题的追赶和学术研究短期化、功利化的倾向。其中存在的问题难以通过“寻伴式”扩展界限自行化解，而需转变思路、另谋他途。

“寻伴式”扩展界限主要是“走出去”“做加法”，欲化解其悖论，路径之一是“返回来”“做减法”，这里姑且称之为“回归式”扩展界限。所谓“返回来”，一方面是探究理论与方法背后的深层预设，以更好地辨识理论和方法与社会现实的契合性，例如，“个体本位”社会强调一般性角色规范，关注的核心问题是个体如何成为合格的社会成员，而“伦理本位”社会则注重伦理相宜的具体原则，更关注个体在差序格局中的位置和人伦关系。以“个体本位”社会为前提，有基于个体自主性的民意测验与问卷调查，由此可推知更大范围社会的特点与趋势，而以“伦理本位”社会为前提，则注重分析推己及人的行动伦理，探究具体而微的实践过程。另一方面是通过对历史与思想传统的追溯，透视新现象新问题背后相对稳定和深层的力量，特别是容易被新概念、新方法、新技术忽视或掩盖的“社会底蕴”。^[5]例如，有研究指出，以亲亲、尊尊为基本精神的丧服制度是理解中国的亲属、礼法制度及其背后的文明特征的关键。^[6]如果不进行这种文明的追溯，便难以真正理解当下的制度安排及其背后的“精神”特质。

可以说，“返回来”的重要理由在于，在学科专门化的视野下，特别是工具实证主义盛行的背景下，人们往往缺少对工具之“用”背后的“体”的探究，也缺少对社会科学“主体性”问题的讨论，如此一来，在理论概念、方法技术和社会事实之间，在研究者和其研究对象之间都存在着“隔膜”。这里所说的“主体性”主要关涉两个问题：一是辨识研究者和研究对象的思维方式、行为方式、感觉方式，包括其开展社会行动的动机、根据和特点等；二是探究社会事实的历史与文化根源，以揭示社会行动与社会结构背后的深层逻辑。

我们不妨以深具中国文化特点的“孝道”为例。对于儒家经典《孝经》中所言的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，一种想当然的理解是从个体权利出发，认为子女出自父母，身体不属于自己，故无权利毁伤自身。这其实是西方个体主义的思路，认为自我保存以对自我主体性的确认以及由此产生的自爱为基础，即一个人首先要学会自爱，才能爱人。而在儒家思想中，孝道的关键在于，在一个人要毁伤自身之前，应想到父母会为自己担心，一念及此便会三思而后行，如曹元弼注曰：“子伤其身，父母并大伤厥心矣。曰‘不敢’者，顾念怵惕之至情也。”^[7]自我保全的一个重要考虑是“不忧其亲”，即认为人并非先学会自爱进而学会爱人，反而是在爱人和被爱的情感经验中学会自爱，而在众多情感中最先被经验到的，就是生命中原发性的并不断被培育的孝悌之情。^[8]在社会学的意义上，中国传统社会结构的基础是“一体本位”而非“个体本位”，个体以父母为本而非以天或神为本，又由“一本”而“一体”，即“父子一体”“母子一体”。这种“一本”“一体”的社会意识构成了中国以“孝”为本的社会伦理体系。^[9]若以个体权利的角度解读“孝之始”，便将亲亲之道化约为个体间的分立平等，是较为明显的误读。

与“返回来”相关，“做减法”有现象学还原的意味，即“悬置”既有的理论与方法预设，在开放的生活世界和鲜活的生命体验中感知社会事实本身。“返回来”主要探究社会事实的历史根源及其背后的思想观念，“做减法”则意在还原生活本身，破除理论逻辑对实践逻辑的遮蔽。仍以孝道为例，从社会交换的观点审视亲子之间的抚养与赡养关系，即认为父慈子孝、养儿防老是一种理性的互惠原则（投资—回报关系）。表面上看，“交换论”和中国文化中的“施恩回报”思想有些相似之处，都涉及双向的人际关系。不过，孝具有原初性特征，即它是一种生命的源初体验，而非个体对“外在的”原则习得的结果，而“交换”则预设了一种分立的个体之间的对等关系和度量“互惠”的一般性尺度。在传统的儒家思想中，孝的关键在己、在内、在心，而非在人、在外、在物，古人讲“百善孝为先，论心不论迹”也是这个道理。

钱穆先生在谈及道义人生时，曾对“孝”有一处精彩论述：“如文王乃圣父，固当得周公之孝。瞽瞍乃一顽父，何以亦得舜之孝。当知人心之孝，乃由内发，而及于外。若必计较父之为人，乃定子之当孝与否，则孝亦成为一种市道。因物论价，价在物，不在心。如此则孝之意义与价值，亦转成为在父不在子，在外不在内。人生孝道，乃由外面条件作主，不由人心内在自主。此又乌所谓‘道义’”。^[10]如果以“交换论”的标尺衡量很多社会行为，“交换”似乎无处不在，如此一来，亲子之爱都是外在的、有目的性和功利性的“市道”，亲子关系似乎和经济交易没有本质区别了，岂不荒唐？

“回归式”扩展界限不是对“寻伴式”扩展界限的否定和替代，而是在另一个维度上寻求对后者疏于探究的根本性问题的思考。例如，在谈及人和人之间的关系性质时，有“情感性关系”和“工具性关系”之分，前者可以满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要，通常是一种长久而稳定的社会关系；后者把关系作为获得其他目标的一种手段或一种工具，往往是短暂的和不稳定的。^[11]这种分类在使“关系”概念更具可分析性上有一定意义，但却难以揭示中国社会结构最核心的特征，即费孝通所言的以己为中心向外推的差序格局，越是靠近差序格局中心的位置，往往越带有情感性特征，越是距差序格局的中心较远，感情往往越淡漠。所谓“人情冷暖”“世态炎凉”，可能不是一个抽象的道德问题，而是对于个人安身立命来说最重要的社会关系何以维系的问题。

究其根本，是中国人看待和处理自己与他人、与世界的关系的方式，决定了关系的远近厚薄。如有论者所言：“中国人理解社会的方式是一个从亲密关系到半亲密关系，再到拟亲密关系，一层一层推展出来的方式。所以，这种关系不是一种预先设定的一般关系和普遍关系，而是推己及人的关系，也不是一个个体的结构，而是个体在所有的社会连带里边逐层推展出来的社会世界。”^[12]由此来看，一种关系是“工具性关系”还是“情感性关系”，未必是行动者在动机上的功利因素更多或情感因素更多，而是取决于双方在差序格局中相对位置的远近，其中的关键往往不是个体如何扮演某种社会角色——这种角色往往有一套一般性规范，而是在具体的社会关系和社会情境中“学做人”，在最切己的人伦关系和生命体验中过一种心安理得的生活，其中家庭生活的“过日子”^[13]往往是最核心的。

“我”与世界“由里及外”“由己及人”的关系往往决定了一个人在诸种社会连带关系中的位置、想法和行动。反之，脱离这种我与社会、与世界的关系格局，往往是很多烦恼和苦痛的根源。例如，当下很多家庭将大量资源投入子女的教育，孩子在幼儿园阶段便往来穿梭于各种课外班中，本该乐享天真却被推入成人的赛道；青年大学生们则在考证、实习、做课题、写论文中忙得焦头烂额、身心疲惫。人们往往将这种现象称为“内卷”（含义之一是不断增加的非理性的内部竞争），并将之归因于有限社会资源下升学与就业竞争的加剧。这种归因当然有其道理，但换个角度看，“内卷”何尝不与“由己及人”的社会观的迷失有关？也就是说，人们往往不再从个人或家庭在种种社会关系格局中的位置出发考虑和搭建人生的架构，而是陷入“出人头地”的抽象观念中：“上学要上好学校”“毕业要找好工作”“就业要能赚大钱”……问题是，如果剥离了个人及家庭所处的社会连带关系，何谓“好”也是无法定义的，一旦陷入理想化的抽象观念中，结果必然是在无止境的经济与精神消耗中迷失方向或疲惫不堪。

由己外推也是一种思维方式和感觉方式，违背之便可能在人际关系中碰壁。有时，一个人自觉没做错什么，却被恶语相向，自己一肚子委屈，又不知问题何在。例如，高铁车厢里前后排乘客发生争吵，后排的乘客抱怨前排座椅调得过低，妨碍了自己的活动空间，其理由大体是：不管前排是哪个人，妨碍了别人就是不对的。而前排乘客又觉得既然座位可以设计成这个角度，自己的操作就是合理的，而与后排是谁无关。于是，谁也无法说服谁，一旦发生争吵，往往“两败俱伤”。其实，双方争吵的重要原因是，都从局外人的立场看待对方，甚至把一种抽象的原则强加给对方：后排乘客运用的是“妨碍别人就是不对的”这个原则，一味指责对方有错，而没有确切地表达自己的难处；同样，前排乘客运用的是“正常使用设施是合理的”这个原则，既没有表达自己的难处，也没有考虑对方的委屈。双方互不体恤，只就“外在的”原则说事，本来事情不大，但处理不佳，徒增旅途烦恼。

那么，推己及人的道理在什么地方呢？曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）朱子注曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”^[14]恕从心，即由己心推想他人之心。人和人的基本相通之处是，敬爱自己父母的人也懂得他人亦敬爱自己的父母，疼爱自己孩子的人也知道他人亦疼爱自己的孩子。进而，真正的“仁者”会将这种体恤之情推及更多的人，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。在这里，己心的感受至关重要，如果自己没有鲜活的感受，便难以感受和体恤他人。在上面高铁争吵的例子中，合适的相处之道或许是，后排乘客先将自己的难处和苦处讲给对方，并想到对方可能也有和自己类似的难处和苦处，以这种彼此感通的方式沟通，更容易唤起对方的怜悯之心和体恤之情。正如《菜根谭》有云：“径路窄处，留一步与人行；滋味浓的，减三分与人尝。”^[15]“留一步”是因为知道他人也有行路之需，“减三分”是因为懂得他人亦有嗜物之好。

费孝通在《试谈扩展社会学的传统界限》里讨论的“将心比心”，在很大程度上揭示了中国人为人处世和认识事物的独特之处：

用“心”来陈述人际关系，着眼点不在这些“关系”本身的性质和特征上，而是在于当事者的“态度”，其背后的潜台词似乎是说：不管什么样的关系，最重要的是人的态度，是“态度”决定“关系”：是诚恳还是奸诈？是开朗还是诡秘？是坦荡还是猥琐？是认真还是敷衍？……这种以“态度”为重点的人际关系理念，不是抽象思辨推导的结果，而是千百年社会实践的总结，是自有其内在的宝贵价值的，很值得我们今天的社会学家加以关注和研究。^[16]

无论是“孝”的例子，还是高铁吵架的例子，背后的道理都和“心”有关，而“态度”无非是“心”的一种通俗说法而已。强调“心”和“态度”意味着，指向他人和外物的相处之道，往往因为难以动心动情而归于无效，甚至带来误会和纷争。若要形成和谐融洽的社会关系，便需“酌其宜然”，懂得推己及人的“絜矩之道”，而一个人对另一个人絜矩的关键不在外、不在人、不在物，而在内、在己、在心，先有心之所感，而后才能外推。^[17]也因此，在中国人的人际关系中，当出现一些分歧或矛盾时，行之有效的解决办法往往不是理性辩论和冷眼旁观，而是先指向“己”的体会和感受，“扪心自问”“将心比心”。因此，“心”也具有道德自省和道德约束的意味，如费孝通所言，“心”代表着“做人”“为人”方面最需要珍重的东西。

当你使用这个概念的时候，背后假设的“我”与世界的关系，就已经是一种“由里及外”“由己及人”的具有“伦理”意义的“差序格局”，而从“心”出发的这种“内”“外”之间一层层外推的关系，应该是“诚”“正”“仁”“爱”“恕”等，翻译成今天的语言，就是说这种“内”“外”之间的关系应该是真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性等等，是符合“天人合一”“推己及人”“己所不欲，勿施于人”等人际关系的基本伦理的关系。“心”的主观性和它的道德性，包含着对认知主体的——“人”——本身的鞭策和制约。^[18]

费孝通在《试谈扩展社会学的传统界限》中所讨论的挖掘古代思想资源，从古代文明中获得方法论启示，以及对精神世界、将心比心、“讲不清楚的我”等问题的讨论，并非指向历史与传统的单一维度，而是试图推进社会学的文化自觉，为理解当下经验提供历史与思想的支撑。其中的道理在于，仅就当下现象探究社会的结构与变迁往往难以实现，因为“当下”本就蕴含着传统的因素，如果离开对传统思想资源的整理和研究，便难以理解社会事实的总体性和复杂性。在建构中国哲学社会科学自主知识体系的背景下，扩展社会学的界限重在深入探究中国独特的文明传统、制度精神、人伦观念和人生理想，在传统与现代、历史与现实、观念与经验的多重维度下理解中国人的生活样态和理想图景。

首先，以文明研究的总体视野超越具体研究的片断化和碎片化之弊。当社会学研究越来越关注细小个案或微观变量的时候，往往见树不见林，难以发现社会事实的来龙去脉，也难以把握微观现象与宏观现象之间的复杂关联。例如，对封建与郡县、内陆与边疆、政制与德性等深具中国文明特质问题的探究，对于理解现代的央地关系、民族关系、政社关系等具有根本意义。可以说，“返回历史”是为了更好地理解现实，以历史所蕴含的丰富的可能性审视现实，有助于发现化解现实问题的多元路径。

其次，探寻中国礼乐文明的制度精神。与西方带有基督教“幽暗意识”^[20]的政治思想传统不同，传统中国的政治与制度设计，往往基于“人皆有不忍人之心”“人皆可以为尧舜”的积极人性观，注重以礼乐教化发扬人的仁义之心，以调整人心和人伦关系，进而为政治与社会秩序奠定深层基础。如梁漱溟所言，“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中。”^[21]在现代社会，关于国家与社会、政治与道德、制度与民情等问题的思考，仍需从传统的制度精神中获得有益启示。尽管现代中国的政治与制度安排与传统社会已迥然不同，但其背后的“制度精神”仍然在社会底蕴中留存。

再次，深入把握中国人伦关系的特质及其维系之道。我们常常以“现代的”立场看待人与人的关系，而忘了为仁由己、反求诸己、推己及人等个人修养和人际相处之道。更有甚者，时常以批判否定的眼光看待传统的人伦观念，而对其背后的丰富内涵疏于探究。实际上，当我们越来越遭遇个体主义的困境——抽象自我的迷失、个体与社会的疏离，我们越需要探究现代自由个体的社会根基问题。对于传统的人伦关系，需要超越对“三纲”“五伦”“尊卑”等的简单化甚至污名化理解，而深入探究人之“伦”和伦之“理”。传统中国社会是“伦理本位”的社会，所谓“伦理”，并非指一般性原则，而是指不同的“伦”有相应不同的“理”，和谐的人伦关系往往体现为“伦理相宜”，而如果以一般性原则度量不同的人伦关系，则可能带来“伦理相悖”的结果。

最后，以中国人生活的理想图景审视当下的现实问题并探寻可能的出路。以文明研究的视角看，传统中国知识分子构建了一个物与心、自然与人文、世俗与神圣相融合的理想世界，或安居于天伦之乐，或投身于山水之境，或沉醉于诗书意蕴，或进出于道禅空间。这个世界寻求一种刚柔并济、进退有度、忧乐圆融的境界，使人在与自然、与他人、与世界的和谐共处中找到一种安所遂生的道路。这种融自然、人事与精神的整全性的“人生圜局”在资本主义、物质主义、消费主义的生活方式中似乎被遗忘了，但这恰恰是我们需要重新探究它的理由。