萧延中，华东师范大学政治与国际关系学院荣休教授。本文是2018年春季作者为华东师范大学政治学系研究生开设《如何写好一篇学术论文》课程的一章讲稿。在指导论文写作的现场，我们可能经常会遇到老师有些激动地提醒学生说，重要的事项要连讲三遍：要有“问题意识”！要有“问题意识”！！要有“问题意识”！！！面对尊师的教诲，学生仍然一脸懵懂，喃喃地轻声问一句：请问老师，什么是“问题意识”？每当这时，老师只是一声叹息：“问题意识”就是“提出的问题要有研究价值嘛！”此时，学生除了凭添了几分自卑心和努力领会的决心外，似乎并没有得到更多的启发和收获。其实，老师也有老师的难处，因为“问题意识”还真的不是一两句话就能点通的，更多的可能是“只能意会，不能言传”，需要在研究实践中反复琢磨体会。教书多年，我最兴奋也是最害怕的就是学生问“究竟什么是’问题意识’”？之所以兴奋，是因为一个学生一旦已经注意到这个问题了，就说明他已经接近到学术研究的门槛；之所以害怕，是因为自己对这个貌似简单的问题并未吃透，没有能力用最简单和最直接的方式把要害表达清楚。借着这个课程，我就尝试着对什么是“问题意识”做一回应，但愿能对大家有点帮助。我们课程的主旨是“如何撰写一篇学术论文”，乍一看，要实现的目标仿佛是一种“技术活”。换句话说就是，只要能掌握一定的技巧，就能写出一篇不太离谱的学术论文。但许多研究者的已有经验表明，这样的判断起码说是并不完整。我个人体会，写好一篇合格的学术论文是一个系统工程，是对一位学人心智素质、知识广度、领悟能力和写作技巧的综合检验，而在诸如发现和提炼论题、收集和解读资料、结构文章的布局、展开有说服力的逻辑论证，以及使用规范和具有吸引力的语言等等环节中，敏锐的“问题意识”，又是其中最为核心的动力源泉和发生中心，是一篇学术论文的“内在灵魂”。在消极的意义上说，“问题意识”的淡漠或弱化，其他一切的环节就都会“退化”为外在的装饰和精神负担。对于研究生来说，面对这一系列需要学习、训练和实践的事物，我认为，其中最为重要的环节就是通过反复、自觉的观察和思考，逐渐发现、建立、巩固和发展自己的“问题意识”，甚至使之成为自己学术思维，“生命体悟”，乃至“生活方式”的一部分。请注意，我这里说，“问题意识”是自己的，就是说，它是从你个人心田里萌发和成长出来的，用它去理解和透视世界的一种内在能力。别人只能诱导和刺激你的“问题意识”得以萌发，这是靠不得外部替代的，甚至连它的逐渐成长都得靠你自己。我们不妨麻烦一点，先从“问题意识”的词义和最早使用它的鼻祖史华慈先生的文本案例入手谈起。“问题意识”是个法文词，problématique。关于这个词，我专门请教了咱们学校的法文专家。她当时人在法国，在微信中给我的解答是：“这个词没有对应的中文或英文词，通常不仅仅指一个问题，而是一系列相关的问题，即写论文第一步就是找到隐藏在现象背后的这些关键问题，整篇文章，甚至整本博士论文都是为了回答这些问题而展开的，问题的提出顺序正好体现了文章的结构。它没有唯一正确的答案，试图回答这一系列问题即是论文的目的” 。结合这位专家的解答，我个人的体会是，如果硬要直译，那么problématique与汉语“可疑的，成问题的”最为接近，英语的“问题”（problem），其对应词是“解决”（solved），结果是一种什么都没有了（nothing）的状态；而problématique的结果恰恰相反，它的出现往往意味着“问题越来越多”，“没有一个固定的答案”。但这时思考已超出了原来问题的层次。在这个意义上，也有人把它译为“相互关联的问题群（丛）”，甚至有学者直接把它译为“无法获得确解的问题”。美国著名比较文明史学者本杰明·史华慈（Benjamin I. Schwartz）教授是把problématique引入学术研究和学术论辩的始作俑者，自他以后，学术界就逐渐把“问题意识”看成了一个学术路径和学术素养问题。在这里我事先提醒一下，我不认为“问题意识”是一种作为工具的方法，而认为它是一种观察世界的能力。后面我们还要给出理由。史华慈自己到没有专门对“问题意识”做过明确定义，但是却自然而然地不停地使用这个概念。我们看两则史华慈本人的原始用语，以体会problématique的内在含义。为方便起见，我们先直接引出史华慈的英文原文，然后再试着用译文解读。例1 ：史华慈1982年发表的题为《中国的现代化》的书评I shall not identify with those who are by now wearily inclined to dismiss the tradition/modernity dichotomy entirely. Within the history of the Western world during the last 400 years there certainly have occurred developments in the realms of praxis and ideas which are unprecedented in human history and which have had a universal and, in some areas, "ineluctable" (to use a favorite term of the authors) effect on the world as a whole. I see no reason for not calling these developments "modern." Yet when we examine the range of praxis, attitudes, ideas, and ideologies to which the label "modern" has been applied, we find little reason to regard modernity as a resolved state of affairs or a closed, integrated system. What the word refers to is not a structure but a problematique. ”[1]我不大认同当下不厌其烦地想彻底抛弃“传统/现代”的观点。在至少400余年西方世界的历史之中，在实践和观念的领域确实已经取得了各种发展，这些实践和观念在人类历史上是史无前例的，这些已经取得了一种普世效应，作为一个整体的世界来说，这一效应在一些区域是“无法逃避的”（用作者们所喜欢的术语说）。我认为，没有理由不把这些发展称之为“现代”。然而，当考察已被插上“现代”标签的实践、态度、观念和意识形态系列的运行状态时，我们发现没有任何理由把现代性看成是一个完结了的情形和一个已被整合完毕的封闭系统。如若要用一个字来表达这一状况的话，那么就是，“现代”不是一个结构（structure），而是一束问题丛（problematique）。这是一段史华慈使用“问题意识”最直接的证据。在这里，他的核心意思是在说，虽然“传统/现代”的二分法还是有一定道理的，“然而”，注意这个转折，在这其后才是此段语义的重心。史华慈的潜含义是说，按照目前“传统/现代”的二分法，“传统”与“落后”相应，而“现代”与“先进”相应，人类进步的现代化就是从“落后”发展到“先进”的过程。史华慈曾比喻说，在一般的论述中，现代化就像登山一样，人们从山脚开始，历尽艰辛，一步再一步不懈地往上攀登，一旦到达上顶，征服了困苦，立即就如释重负，放眼望去，辽阔无际，一片光明，从此就可以毫无忧虑地尽享幸福了。这种状态就是史华慈文本中所说的那个“完结了的情形和一个已整合完毕的封闭系统”。但笔锋一转，史华慈指出，所谓现代化完成以后，不仅不会仅展现出一片祥和轻松的岁月静好，反而会出现各式各样的新问题。如，人要么变成了被流水作业之生产线胁迫的机械动物，要么就成为被物欲满足所艳丽包装的“焦虑躯壳”，整天依赖抗抑郁药物去消散与日俱增的无聊和空虚。这些“现代病”与基于贫困的痛苦相比，是另一个层次上的更加不可救药的压抑。在这个意义上，史华慈才说，现代是是一种进退维谷，左右为难，充满悖谬和一言难尽的矛盾困境。这时，他使用了problematique ，我们把它翻译为“一束问题丛”。意思是，现代性是一个充满疑惑、窘迫、焦虑、无奈等复杂的内在张力，涉及到从物质到精神，从意义到信仰方方面面的复杂因素，用单调或单线思维和方法所解决不了的现实。因此，面对此境，不可能简单地给出某种现成的解决方案。而对于这类困境，感同身受，如坐针毡，明确地感知到了这种内在的精神痛苦，就是具有了较敏感的“问题意识”。例2：史华慈《古代中国的思想世界》这部名著的第39自然段The historian of thought, unlike some cultural anthropologists, must, however, remain deeply suspicious of all efforts to provide the timeless unproblematic “'keys”to total cultures, keys leading to crude, global propositions of the form "Western culture is X and Chinese culture is Y". The thought of ancient China does not provide single responses to the problems of ancient civilization any more than does the thought of ancient Greece. What emerge from the common cultural orientations of these civilizations in the axial age are not univocal responses but rather shared problematiques. When one descends from the level of total cultural orientations to the level of these problematiques, intercultural comparison becomes most exciting and most suggestive. The truth lies more often in the nuances than in the crude generalizations about global features of X culture or Y culture. It is on this level that, despite the unquestioned distance created by divergent larger cultural orientations, one discerns again the possibility of a kind of universal human discourse.[2]然而，与某些文化人类学家不同，思想史家必须对所有那些为整个文化提供了无时间线索的、超问题情境（unproblematic）的“关键答案”（keys），提供了导致得出“西方文化是X ，中国文化是Y”之类粗糙且大而化之的命题，保持深切的怀疑。中国古代思想对古代文明的许多问题并未提供单一的回应，正如古代希腊思想并未提供单一的回应一样。在这些轴心时代文明的共同文化导向所呈现的，并不是多种单一性回应，而是许多共同承担的“无法获得确解的问题”（problematiques）。当人们从渊源于整个文化导向的层面下降（descends from … to …）到问题意识（problematiques）的层面上时，跨文化的比较就会变得最令人兴奋，也最具启发性。真理往往存在于精微的差异之中，而不是存在于对于X文化和Y文化的笼而统之的整体性概括之中。尽管人类还存在着由各种更大的文化导向所造出的迄今未受质疑的差距，但在这个层面上，人们又再次找到了建立普遍人类话语的可能希望。[3]跟前面那段引文不同，史华慈这段论述出自其名著《古代中国的思想世界》，是在明确地讨论思想史研究的方法问题。我们上面说过，“问题意识”不是一种方法论问题，而是一个理解世界的心智素养问题，所以此处我们的关注点就应当放在史华慈对“问题意识”的 “用法”上。在这段话中，史华慈三次使用problematiques，一次是否定的，两次是肯定的。在中文译文的表达上，一次被翻译为“超问题情境的”或“失去问题性的”（unproblematic），两次被翻译为“无法获得确解的问题”和“问题意识”。这里要特别指出的是，把problematiques 意译为“无法获得确解的问题”，是林毓生先生的杰出翻译贡献，我们马上就会讲到，他的这个翻译，对理解史华慈思想真可谓深刻、透彻，匠心独具，得师真传。在这段论述中，史华慈把“问题”分成了两个层次，一个是“总体的文化导向”层次，另一个则是“问题意识”层次。前者承认在不同文明系统中是存在不同的文化导向，如古希腊文明强调公民个人对公共事务的参与（X），而古代中国“家”乃至“族”在政治生活中具有根基性地位（Y），就属于不同的文化导向。但问题在于，在这些总体的文化导向的“内部”或“下面”还存在着各种不同之文化导向所共享（注意：这里“共享”“共同拥有”是关键词）的一些问题，如不管是古希腊还是古中国，人们都无可避免地要面对诸如生老病死，爱恨恩仇之类人类状况的永恒困惑。虽然人类的过去、现在和将来，一代又一代都会重念同一首经，但是，不同的文化导向，不同的时代，甚或不同的个人，均会念出不同的声调，不同的味道，给出各自的诠释，多种多样，五彩缤纷。这个区别于“总体文化导向”的、充满了各种内在张力和五花八门诠释路径的问题层面，就是problematiques。当然，作为比较文明史专家，史华慈意在做“轴心期文明”的比较研究，鉴于这里我们讨论的主题，可以不必关注这一方面。回到我们讨论的主题，在上述两例中，史华慈所表达的词义很清楚，就是problématique 所指不是那些可以直接给出Y 或N 这些具有固定答案的问题，而是“下降到”（descends from … to …我不清楚史华慈在这里为什么用“下降”这个词？但至少可以感觉到他对夸夸其谈，似是而非之宏大叙事的反讽暗示）那样一些“问题”上，即一方面，它们被矛盾、冲突、纠结和困惑的张力所充满；另一方面，它们又得不到“明确的答案”。人文学科的研究只要落实到这一层面，思想意识许许多多丰满多彩，交错复杂，超出预想的层面，就会生动活泼地展现在面前，就会“变得极其激动人心和富于启发性。”例如，与其要给出西方文化“讲动”，而中国文化“崇静”这样大而化之的论题，不如就“仁”在中国各家学说中地位与差异，甚或与古希腊文明和希伯来文明中的“爱”进行比较更有意义。因为在后者的角度上，无论哪种文明，其内部都不会是同质性的铁板一块。它们之间相同和不同的地方，就会显示出人类文明的诸多值得深入思考的特征。通过上面对史华慈文本的分析我们可看到，对人类事物，特别是思想事实，不可做简单的化约处理，而应当从事物的现象表层，“下降”到更为实在的深层，去观察、把握、概况和分析其充满张力的实在本身。当然，这样解读史华慈之“问题意识”的意思，仍然显得抽象，在这个基点上，后面我们紧跟着就要讨论到“问题意识”的扩展和引申意，特别是在汉语学界中的语用含义。对史华慈对于“问题意识”的原初语义做了梳理以后，同学们可能会比较失望。“这么复杂，这跟我的论文写作有甚关联？”说得更高大上一点，这跟培养和提高本人对“问题意识”的敏感性有何相关？我从大家的眼神中已“读”出了这一困惑。我的回应是：问题提得好！这是因为目前我们中国学术界，或者老师们，包括我自己嘴里的“问题意识”，都已经被大大地扩展了，通俗地说，我们已创造性地继承、特别是发展了“史华慈主义”。（笑声）但这并不意味着，我们所说的“问题意识”与史华慈的problématique 没有关联。“同年5月，我和李里峰教授在哈佛大学曾与裴宜理教授有过一次长谈，当时我劈头就问：你‘革命’凡三十载，何以不知疲倦？是什么驱动你不断‘革命’的？裴宜理闻言大笑。我这么提问，背后是有问题意识的，即从她的研究中可以引伸出两个关涉历史现象学的方法论问题：一是书写者如何捕捉革命的‘星火’，从而切入革命历史；二是在理解革命历史时，书写者如何反躬自省现在的地平线。”[4]孙江老师这里所使用的“问题意识”就不是史华慈原始的意思，而是在表达，在一个表面的直观问题的背后，实际上还隐藏着这个直观问题的根源或本质。哈佛大学的裴宜理教授，三十年如一日地研究中国革命，成果丰硕，是什么驱动她对自己的研究如此乐此不疲，能持续地开拓新议题，发表新成果？这显然是个日常学术生活问题。但是，孙江老师真正想知道的信息远不限于此。我揣摩他有两个方面或层次的“问题”（孙江老师用了“问题意识”）：其一是，一位学者能够持续不断地开拓新议题，产出新成果，作者的创造灵感从哪里来的？或者说，是什么因素刺激作者如何发现和产生新问题和新议题的？其二是，与上一问题直接相连，而且在我看来这才是重点，就是：值得一位杰出学者孜孜不倦地深入钻研三十余年的对象，一定会有足够充分的价值和理由，或许这就中国共产革命之起源和过程中充满着矛盾、冲突、纠结和困惑所构成的深层逻辑和内在张力。从这个角度看，可能是成功，而从那个角度看，又可能算失败。真正的“麻烦”是，成功本身就包含着失败，而失败也不能完全否定其成功。诸如此类，要厘清这些问题，不是一件轻轻松松，单向选择，一语决断所能奏效的。至于孙江老师后一个问题，老实说，我没读懂。我猜测的意思是，他可能是想知道，对中国共产革命所产生的现实后果，不知裴宜理教授如何看待和解释？我们从上述分析不难看出，孙江老师在这里使用“问题意识”，是指隐藏在成功的政治革命这一明显事实背后的那些并未明言的（implication）深层次历史逻辑，其中也不排除存在巨大的异化和悖论，正如孙江老师文章题目“革命的现象学诠释”所表达的那样。显然，孙江老师这里所说的“问题意识”并没有离开史华慈用语的原意。这不正是林毓生先生意译的“无法获得确解的问题”（problematiques）的意思吗？另外，我们学校历史学系的许纪霖老师一直倡导“以问题为中心的思想史研究”，就是“它不是做简单的考据，它注重的是以某个问题为中心，围绕、回应这一问题来展开思路，这就是从史华慈到张灝的学术传统，包括林毓生先生，也在这个传统里面”。其实研究思想史也有好多路径，如以人物为中心，以思潮为中心，以概念为中心，以事件为中心等等。其中以问题为中心最能体现“问题意识”的层面，当然其他研究路径也离不开“问题意识”。许纪霖老师这方面的论述很多，也有许多著作，大家听完课可以自己去找这些著作自己品读。近水楼台，大家也可以直接去听他的课，当面请教。其一、“问题意识”必须跟“大担忧”（great concern，或理解为“重大关切”）有着千丝万缕的联系。“问题”可以是个大词，也可以是个小词。在日常生活中，时时会有问题，处处会有问题。面对问题和回答问题是我们生活方式的一部分，问题的性质则有所不同。例如，“你近来好吗？”，“这菜多少钱一斤？”，“论文写得怎样了？”我们把类似这种日常生活中的“问题”叫做“问题小词”。对这类问题，谈不上敏感不敏感，反正你要说话，而且可以给出确定的答案。这类问题称不上“问题意识”。同时，“问题意识”也不是一种言之无物“空洞大词”，虽然这类问题比起“问题小词”的分量要严重一些。如，“你对民族主义怎么看？”“你对1966-1976年期间的中国及其思想怎么看？”我觉得，一旦这样提问的时候，就表明你已站在一定的价值立场上逼着对方表态。“表态”是政治意识形态，不是“问题意识”。我们所说的“问题意识”通常是在骨子里关涉全局性的某种深度焦虑和切肤感悟。例如，“韦伯问题”（为什么资本主义最早发生在欧洲，而不是其他一些地方？）或“钱学森问题”（1949年以后中国为什么罕有培养出国际一流的顶尖人才？）等，在学术意义的角度上，这种涉及根本性之“大担忧”（great concern）的问题，就是纯正的“问题意识”。因为谁都知道，“韦伯问题”或“钱学森问题”都涉及到世界现代性或中国发展的非常根本性的层面，绝不是一两句话就说得清的，而且其答案很可能是多元的。但随着对问题的讨论，对于认识现代社会的性质和反思中国国家的发展无疑都具有极其重要的意义。我们所想到或关注的问题，无论多么具体，你仔细想想，如果它无论怎样曲折和复杂，绕来绕去，最后总是跟那些根基性的“大担忧”发生牵连，这样的问题就属于“问题意识”。林毓生先生说过，他一生的研究都与“自由主义为什么在中国没能扎下根来”有关。虽然回答和论证这个问题需要许多不同层次的研究，他的名著《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》[5]， 提出“五四”激烈反传统主义的背后有一个“以思想文化解决问题”的共同根源，陈独秀、胡适、鲁迅这三位气质上差异甚大的“五四先锋”思想家，其基本的思想预设都是由此出发。由于认定中国传统思想文化阻碍了中国的进步前程，所以就采取全盘否定的激烈反传统的态度。表面上看，一个具体研究“五四”思想史的议题，跟现代中国的前途和命运没有直接的联系，但刺激和推动林毓生先生解析“五四”悖论，认为值得投精力，觉得有意义，其根源还是他对中国发展境况的焦虑和担忧。林毓生先生的具体学术观点当然可以，而且也的确已引发了争论，但他所担忧的大问题，涉及到中国发展之前途和命运的深层逻辑，具有重要的学术价值和历史意义，则是无可置疑的。记得读硕士研究生时，我们的桑咸之老师曾举过一个例子，是说有一年一位历史系的学生提交的毕业论文选题是“洪秀全究竟有没有胡子？” [6] 诸如这样的问题是需要大量史实予以支持的，作为一篇考据文章也未必就一定没有意义，但从这样论题体现不出作者的“问题意识”。为什么这样说呢？这里的要害在于：你通过考证某人有没有胡子，究竟想证明什么道理？这样看来，一个问题中所包含的道理（或是明确的，或是隐含的）才是关键。在你所提问题的背后缺乏比较具有普遍意义的那个“道理”，就叫做没有“问题意识”。记得上个世纪90年代末期，在中国国家图书馆（那时叫北京图书馆，简称“北图”）港台阅览室读到过台湾中研院钱永祥老师发表在台北《联合报》1995年6月20日副刊上的一篇短文，题目是《在纵欲与虚无之上—回顾韦伯的<学术与政治>》。[7] 钱永祥老师是在参与翻译编校韦伯《学术与政治》这两篇著名讲演后，受到震撼，有所感悟之后所写的内心感怀。韦伯在1919年这两篇讲演中指出，现代人在“祛除了世界的迷魅”（直译为“解除了世界的魔咒”）之后，传统宗教失去了救赎的作用，人自身变成了价值、伦理、秩序和意义的标准。一方面，人摆脱了束缚，获得了“解放”；另一方，人又要独自承担其行为后果，背上了沉重的责任重担。但人的能力和道德都是有限的，人不是先知，人的学术（用韦伯自己的原话将就是“领国家薪水并享受特殊地位的教授”）提供不起终极价值的真理。在“解放”的意义上，人处于“解除魔咒”之后的狂欢和为所欲为，钱永祥老师用“纵欲”一词予以概况；而在狂欢之后，人发现自己只不过落得一个除享受丰盈物质以外，既“失灵”又“缺德”的无意义躯壳。钱永祥老师用“虚无”一词予以概况。要重新套上宗教魔咒吗？那是不可逆的，由是，人的前景在哪里？人的命运又将如何？韦伯极其严肃甚至严酷地把这一巨大的现代性悖谬抛给了世界。上个世纪90年代末期，中国正处于经济高速发展之“纵欲”的大潮之中，我当时也没真懂钱永祥老师所用“纵欲”与“虚无”的意义，而在21世纪前10年过后，当酒足饭饱，尽情消费之时，特别是在近几年，才深切地体会到了“虚无”的苦涩与煎熬，这才回想起当年读过的钱永祥老师重提韦伯关于在“纵欲”与“虚无”之上漂波游离的深刻警示。不用更多解释，我们所面临的现代性困境，谁能给世界指出一条径直的光明大道？我们每个人，谁人能摆脱现代性这一让人进退维谷的选择焦虑？这是个超地域，超国籍，超意识形态的普遍性问题。这样的问题才配得上“问题意识”这一大名。顺着上一点讲，如果你想到的问题，不可能给出一个现成的解决答案，而是公说公有理婆说婆有理，那么好，这自然就会引起争论，在这种争来辩去的喧哗之中，优胜劣汰，取长补短，逐渐把人类认知世界的能力和深度向前推进。借用史华慈教授1959年提出的一个术语说，这叫做“富有成果的歧义（模糊）性”。他的原话是这样说的：[学派的]创始者自己很少是一个一心想建立一种严格条理化体系的学院哲学家，在大多数的情况下，他只不过是为一种他必须说出来的强大观念所支配的人。他不一定关心他所说的全部内容的相互一致性；而且在许多问题上，他的思想可能呈现出许多富有成果的歧义（模糊）性（fruitfully ambiguous）。在这其中很可能隐藏着他之所以伟大的那个秘密。[8]像上面所说的现代性悖论，谁人能给出一个具体而一劳永逸的解决方案？我们前面所说的现代性难题（即韦伯问题），就属于这样的问题。这样，当你所看到或想到的问题，不能轻而易举地给出唯一和完美的答案时，并不说明提问者无能，恰恰相反，正是因为这种问题纠缠复杂，具有多种相互矛盾的因素牵扯其中，所以才会面临激烈争论，才值得我们花精力去深入探讨。顺便说一句，史华慈上面的最后一句话说，正是在这些“富有成果的歧义（模糊）性”之中，“可能隐藏着他（创始者）之所以伟大的那个秘密”，这也是很值得玩味的一个判断。如果求全责备，不允许或者限制学者们发表不见得成熟的学术见解，展开学术辩论，那么就别指望学术事业有什么质的提升和进步。把这个判断挪用到我们今天的主题上来，我就会说，你的问题必定会引起反驳和争论，那么，就该恭喜你已跨进到了“问题意识”的门槛。什么叫“张力”（tension）？简单说，就是一种思想或某人的行为中充满了紧张和焦虑，矛盾和冲突，致使其内在逻辑并不和谐，如即善又恶，即自尊又自卑，两种或多种相互矛盾的因素彼此共存等等。美国加州伯克利大学著名汉学家列文森（Joseph R. Levenson）教授的早期名著《梁启超与近代中国的心灵》指出，梁启超那一代晚晴学人，即深怀重厚的传统基础，又折服西学的现代思想。梁启超在价值认可的理智方面倾向西方，而受历史制约的情感方面又依恋国故，致使中国传统与西方知识这两套思维方式，“在十九世纪，历史和价值在许多中国人的心灵中被撕裂了”。由此，“在理智上疏离而在情感上倾向他的传统”（“intellectually alienated and emotionally tied to his tradition”）这句贯串列文森全书的话，成为一句学术格言。[9]（注意：用这样一句话就可以概况全书的总体内容，就是“问题意识”。）虽然列文森之“理智—情感”二分法的研究范式受到张灏等学者的严峻挑战，[10] 但仅就“问题意识”的角度而言，我个人对列文森教授极其敏锐地提炼出“历史与价值之张力”的慧眼，仍然拍案叫绝，感佩不已，至于如何评价才智超群之列文森的全部学术价值，则是另外一个专门的议题。再举一个起码对我个人影响很大的研究案例，就是朱学勤老师的博士论文《道德理想国的覆灭—从卢梭到罗伯斯庇尔》，这是一部法国大革命思想史研究之中文书写的重要著作。其中的“问题意识”十分敏锐，即一个以倡导建立“道德理想国”的意图，最终却走上雅各宾血腥专政这种反道德暴力的悲剧，究竟如何是可能的？ [11]朱学勤老师在该书“序文”中直接引述了当代中国的思想先知顾准先生1973年4月29日一则笔记中所做出的论断：1789、1917，这股力量所以强有力，一方面因为它抓住了时代的问题，一方面是因为它设定终极目的。而终极目的，则是基督教的传统：基督教的宗教部分，相信那稣基督降生后一千年，基督要复活，地上要建立千年王国—一句话，要在地上建立天国。基督教的哲学部分，设定了一个“至善”的目标。共产主义是这种“至善”的实现。要使这运动强大有力，这种终极目的是需要的，所以，当伯恩斯坦回到康德，即回到经验主义，说“运动就是一切，终极目的是无所谓的”时候，他破坏了这面飘扬的旗帜，理所当然地要成为修正主义。可是，这些发生在“娜拉出走以前”。娜拉出走了，1917年革命胜利了，问题没有完结。…… 1917-1967，整整50年。历史永远在提出新问题。…… 1789，1870，1917，设定了一个终极目的。要不要从头思考一下这个终极目的？[12]一个“至善”的终极目标是需要的，但为实现“要在地上建立天国”这个终极目标，从卢梭到罗伯斯庇尔，从法国大革命到俄国十月革命，再到中国的共产革命，其历史轨迹一路走来，怎么会一直到了今天这样的地步？不用多说，这里凸显出了一个历史和理论上的巨大谜团，之所以是谜团，就因为它充满了张力和悖论。其五、这类“问题”的没有终结，对这类“问题”的释放将意味着迎接更深层次问题的到来。还是举朱学勤老师的大作为例。如果说，随着法国大革命一路思想史研究的展开，我们就可以轻易地摆脱历史悖论，从而更完美地实现那个“至善”的终极目标，那么，“问题”就到此终结了。可事实不是这样，相反，人们越是根据自己时代的历史经验深入探讨和反省法国大革命以降一路走来的政治思想史，就越发觉得问题的多层面和复杂性，就会刺激更多需要展开论证的议题和论域。如，试图在世俗人间建构一个“道德理想国”，为什么不仅实现不了“至善”的终极目标，恰恰相反，却给世俗人间增添了新的、非自然的人为苦难？…… 问题会越究越深，以至于将吸引后代学人不断地展开这一问题画卷，而没有一个作为终极真理的唯一答案。这也就是说，“问题意识”是一个开放的论域，它引导和刺激思想者不断地走向深刻。综上五个方面，我们可以看到，发现、展示和提升“问题意识”，在很大的程度上，是一门类似“心学”的功课。如果说，一篇学术论文是一件艺术品，那么，作者首先必须要“心灵手巧”，“独具匠心”。注意：此处的“心灵”是一个发源于自我本质，又需要反复有意识提炼的关键词。要试图表达清楚什么是“问题意识”，就我个人的体会而言，或许有两个角度去思考可能会更顺利些。其一、先要做好区分性质的准备。“问题”----“问题意识”----“论文选题”是三个明显具有联系，但性质却有所不同的三个概念；其二、我们也可以从消极的（negative）和积极的（positive）两个的角度去体会“问题意识”，也就是说，可以从“什么不是”和“什么是”的两种角度去体悟和检验“问题意识”。这里我尝试着给出一个“三不一是”的基本原则。“一不是”：“问题意识”不是“意见”（idea）。所谓“意见”是人们凭据已有感觉、经验和好奇心，而即时地发表若干对于社会事物的感慨和灵感，很可能稍纵即逝。这些“意见”可能异常的宝贵，也可能无甚价值，有时还可能由于对自身经验的确信而导致错误。（如，某人以自己“眼见为实”的经验，证明“地心说”的正确。）目前微信上的对话和评论很大的一部分都是“意见”，即凭借自身的偏好和经验给出的一些随机的判断。应当承认，这些议论中隐藏着相当多的真知灼见，甚至不乏深刻洞见，其中有些议论不自觉地涉及到“问题意识”，但这些直觉和本能不能作为培养“问题意识”的主要途径。“二不是”：“问题意识”不是“议题”（issue）。“议题”本身具有操作的性质，目的性和操作性明显。也就是说，只要涉及“议题”，就意味着在做写作论文的准备，它已经是写作的一个组成部分了。换言之，所谓一个有质量的“议题”，实质是一个可以完美体现“问题意识”的具体路径，是一种“后问题意识”，或者是“问题意识之后”。例如，某人的“问题意识”是：中国的共产革命运动起源于追求社会平等的理想境界，无阶级、无等差、无压迫，无祖国…… 的“人间天国”，可为什么经过几十年的浴血奋斗，最终的结果是发生了1966-1976持续10年的政治运动？到处“以阶级斗争为纲”，人们相互怀疑，彼此监审，揭发亲属，打击同事，…… 与无阶级、无等差、无压迫，无祖国……的目标背道而驰？那么，某人的“议题”则是：寻找并选定一个可操作的、时间有限度的具体“议题”去具体实施。如选取1958年“大跃进”时期的某一“人民公社”和“生产大队”的档案，研究建立“人民公社”的方案是怎样提出的？是怎样运作的？其中遇到了哪些问题？这些问题又是怎样化解和没能化解而产生危机和灾难的？孔飞力的《叫魂》一书，就是一个从深刻的“问题意识”中筛选出恰当议题之优秀作品的研究案例。[13]“三不是”：“问题意识”不是“知识”（knowledge）本身。虽然说“问题意识”与知识积累和知识构成有着千丝万缕的联系，但严格地说，“问题意识”并不是知识本身，它们之间并非一种绝对的正相关关系，换言之，“问题意识”是“能力”的一种，而不是“技巧”的一种。甚至我们可以说，“问题意识”是如何识别知识、组织知识、提炼知识和综合知识的前提，因此是“知识的知识”，是生成新知识的基本能力和认知基础。在这个意义上，所谓“问题意识”就是指对自以为知的“常识”，进行追根溯源的不间断地“拷问”和“再拷问”。因此，一个心向治学的人，应当把培养、建构和提炼“问题意识”作为自己终身学习体会的一中惯常形态，一种生活方式。说来也简单，如果你要检验自己的“问题意识”是否明确清晰，那你就问问自己：我这篇论文究竟要想要告诉读者什么？[14]如果你能用一两句话，把这个问题表达清楚，就像上面所举列文森教授的例子一样，就说明你的“问题意识”明确清晰，如果做不到这一点，那么你就得沉下心来再反复地思考、琢磨，直到完成这一提炼过程。如上所述，“问题意识”是对一位学人心智、理解和领悟能力的综合检验，既然它的性质是一种“能力”，因此不容否认，其核心的内涵的确具有极大的“天赋”因素，它就不是仅凭刻苦或训练就可以“教”出来的。但是，诚如俗语所说：“天生我材必有用”，每个个体都发源于不同的基因，潜在着各自的本质。个体的比较在范围和意义方面都是十分有限的。聪明反被聪明误的案例比比皆是。在这个意义上，发现自我、反观自我和解剖自我，是一位学人心智、理解和体悟能力的综合检验，是建立“问题意识”的根本立脚点。1、重经验。一个好的“问题意识”无一例外地都植根于自己的经历和经验。这就要回到一个认清自我，反观自我的老问题。上面提及的朱学勤老师，他之所以能对从卢梭到罗伯斯庇尔的法国大革命有那么清晰和强烈的“问题意识”，其刺激根源恐怕主要是他1968年年青时代插队河南兰考县的难忘经历。据他自己的交待，那时“最令人困惑的焦虑点”就是一个问题：为什么法国革命与中国1966年大革命如此相似？[15]正是这种刻骨铭心的经历，使他抑制不住地要深挖现代激进主义革命的根源。朱学勤老师在其大作中引述克罗齐“一切历史都是当代史”的名言，绝非虚饰，他的“问题意识”直接落实到了“今天”，那就是：“我哪里是在批判卢梭？我是在我自己和同代人的心里剥离出一个卢梭”。[16]我们年青人没有那么丰富的经历和阅历，但从我们自己身上时时都可以看到自我的“张力”。正如钱钟书先生所描述的《围城》“张力”，没结婚时想要成家（进城），结了婚后麻烦多多，又想单身（出城），这是我们每个人内心里都会遇到的“窘境” 。这就是说要从自己经验的亲身感受往外推想，去设身处地体味那些难以言传的窘迫、焦虑和“张力”。所以，老师们常说，“做学问要把自己装进去”，这是大实话和经验之谈。2、陌生化。由于“熟悉性遗忘”，人们往往对身处其中的世界习以为常，但儿童则不是这样，他们看什么都那么新鲜，有无数个问题，有时他们会把大人问得个哑口无言。所谓“陌生化”，就是要有意识地去“解构”（deconstruction）[16] 我们头脑中的已有知识系统，反思我们生活在其中的这个世界的逻辑过程。由于我们的知识是被建构的，我们认识这个世界的面貌也是被建构的，因此“反思”它们的一个起点就是“质疑”，带着一种不完全信任的眼光去审视它。这样，所谓“常识”的世界就不再是那么“理所应当”了，而变成了一个与前此不一样的“陌生世界”。面于这个其实我们并不完全熟悉的世界，人们才会产生探讨的兴趣。例如，我们天天都生活在一个“单位”里，机关、企业、学校等，可你想过“单位是什么？”和“为何是单位”吗？可就是这样一个我们太熟悉的事物，已经成为中国政治学和中国社会学研究的一个重要领域。3、想象力。与上一点想联系，当我们面对这个并不“理所应当”的事物时，要摆脱现实语境对我们的影响，就要去多做几种“假想”，这种假想在现实生活中是不存在的。举例说，我们假想：如果1946年国民党与共产党“分江而治”了，那么，现在的中国会是个什么样子？或者反过来想，如果1949年中共成功地收复台湾，中华民国彻底消失，那么，现在的台湾又会是怎样的？显然，上述情况在历史上都不曾存在，但在一种“可能性”的想象角度上，它会刺激和扩展我们的思路。当然，这个想象例子不一定恰当，只是作为中国人，它更能直接刺激我们的想象感受而已。4、敏感性。敏感性不是均质化的，每个个体都有自己独特的敏感区域，其异质性和个体化非常突出。具有讽刺的是，每个个体并非都对自己的敏感区域十分敏感，他们对身外的一切，包括自身，都十分麻木，一切的一切都“理所当然”，至于为什么会“理所当然”的设问，从来就不进入他们的思考范围。对于一个期望治学的人来说，这是一种十分可怕的状态。例如，城市为什么要设置交通灯？这种管制措施是什么时候开始的？如再抽象一些，人类或动物界的群体生活都在某种秩序的安排之中，那么，“秩序”究竟指的是什么？“失序”将导致怎样的后果？5、沉思与提炼。所谓“沉思”是指在嘈杂、繁忙的世俗生活中，要给自己一个独处和沉静的反思的时间和空间，就是常人所说的“闭关”。在这个过程中，通过“向内”的自我质疑，自我提问的方式，透视思维，提炼问题，清理思路，寻找线索。在默想的状态中，分清主干和末节，显现思想主线和各种层级之间的关系。每过一段时间，视自己的实际情况而定，就要清理一次头脑，清理“思维垃圾”，从而保持一种思维的有序状态。一般而论，每当研究或写作面临某种焦虑状态时，它可能就是一种需要“沉思与提炼”的信号。好了，仅一个“问题意识”就讲了两次课，还没讲清楚。就像学习骑自行车一样，“问题意识”不是“讲”出来的，而是“做”出来的。期望大家在各自的研究实践中去逐渐地体会。预祝大家“好好学习，天天向上”！谢谢！注释：
[1]Benjamin I. Schwartz, The Modernization of China. The Journal of Interdisciplinary History, Vol. 13, No. 1 （summer, 1982）, pp.188-189.
[2]Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Harvard University Press, 1985, P. 14. 中译参阅：《古代中国的思想世界》，程钢 译，江苏人民出版社，2004年版，第13页。
[3]此译文参照了林毓生先生的译本，参见：林毓生《史华慈思想史学的意义》，载《世界汉学》，第二辑，“史华慈专辑”，第33页。
[4]参见：孙江《革命的现象学诠释》，《江苏社会科学》2018年第3期。
[5]参阅：林毓生《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，
[6]顺便说一句，桑老师50年代初期毕业于复旦大学历史系，满腹经纶。他可以观察夜间星象准确推算出当日具体的阴历日期，其板书可以达到让学生暂忘其书写内容而直径地去欣赏其书法的程度。在我年青求学的过程中，他是我心目中非常敬佩的 “缄默学人”。1990年，在给我处分的支部会议后，他悄悄地塞给我一个信封，里面装着他从北师大刘师培亲属那里得到的几页刘师培遗稿和他整理的刘师培研究论述目录，因为我曾跟他讨教过有关刘师培思想的问题，同时附诗一首，大意是说，多多保重，“留得青山在，不怕没柴烧”。
[7]这篇文章后来收入作者的论文集，参阅：钱永祥《纵欲与虚无之上：现代情境里的政治伦理》，北京三联书店，2002年版，第86-93页。补注：韦伯《学术与政治》（译自英语），冯克利译，北京三联书店，1998年版；韦伯《学术与政治》（译自德文原版），阎克文译，上海人民出版社，2021年版。
[8]“The founder himself is seldom an academic philosopher bent on building a rigidly coherent system. More often than not，he is simply a man seized with an overwhelming vision which he must proclaim. He is not necessarily concerned with the mutual consistency of all his utterances, and on many problems his thought maybe fruitfully ambiguous. There in may lie one of the secrets of his greatness.” Some Polarities in Confucian Thought，In David S. Nivison and Arthur F. Wright, eds. Confucianism in action, Stanford University Press, 1959. P. 51.
[9]参阅：约瑟夫·列文森《梁启超与中国近代思想》，刘伟、刘丽译，四川人民出版社，1986年版。
[10]参阅：张灏《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》（1971年英文版），崔志海，葛夫平译，江苏人民出版社，1995年版。
[11]参阅：朱学勤《道德理想国的覆灭—从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，2003年版。
[12]同上，第10页。顾准:《从理想主义到经验主义》，香港三联书店,1992年6月版。
[13]参阅：陈兼、刘昶《<叫魂>译后—翻译札记及若干随想》，见，孔飞力《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，北京三联书店，2012年版，第338-368页；陈兼《追忆孔飞力》，澎湃新闻?上海书评，2018-02-08、09。
[14]林毓生先生1994年12月在另一处谈到研究工作及学术论文写作“必需具有清楚的‘问题意识’”时说：[当我们面临一个选题时]要“清楚地界定它的问题究竟是什么？它可以使用的资源究竟有多少？它提出解决问题的方式，是否建立在切实考虑过的客观条件之上，以及它本身是否言之成理？”参阅：《略谈思想的作用》，《读书》，1995年1期。
[15]参阅：朱学勤《道德理想国的覆灭—从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，2003年版，第12页。
[16]同上。
[17]注意：deconstruction中的struction，本身具有education和pedagogy的意思，亦即培养和教育的意思。而con则有“默记”的意思，所以construction，亦即所谓“结构”或“凝固”，就成为一个十分可怕的字眼。
