摘 要：近年来西方学者为民族主义研究做出了诸多贡献，但在分析东方国家的民族主义思潮与运动时，西方学者往往认为东方是在模仿西方，这种结论过于武断。在19世纪末至20世纪上半叶印度的民族主义思潮中，泰戈尔展现了东方国家知识分子认知与接受西方民族主义思想时的复杂性。泰戈尔一方面倡导文化民族主义，另一方面批判西方式的政治民族主义。但泰戈尔在批判西方政治民族主义时，其民族主义的内涵是由泰戈尔进行限定后的理解，与时人和今人对民族主义的理解存在差异，这也是时人与泰戈尔产生思想交锋和今人误解泰戈尔思想的原因所在。泰戈尔主张发扬印度自身传统理念与社会的优越性，以此完成印度的现代化转型，这是典型的民族主义者的表现。只有回到历史语境中，认真审视泰戈尔民族主义思想的内涵，意识到其民族主义思想的特殊性，才能更好理解东方民族主义思潮，认识到其生成过程并不是对西方的简单接纳和效仿，而是存在着自身的判断与取舍。
关键词：民族主义；历史语境；泰戈尔；印度教
民族主义具有典型的跨学科研究特征，民族学、历史学、政治学与国际关系研究都关注民族主义思潮的生发与演进。近年来在民族主义研究领域产生广泛影响的一些西方学者，如本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)、艾瑞克·霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)、安东尼·史密斯(Anthony Smith)、里亚·格林菲尔德(Liah Greenfeld)等人，尽管从不同的研究路径和方法入手，为深入研究民族主义贡献了多种重要思考，但这些西方学者对民族主义的分析仍主要基于欧美的历史经验，并形成了较为相似的关于民族主义思潮生发与演进的叙事模式。在这类叙事模式下，东方国家民族主义思潮的生发与演进，既受到西方民族主义思潮的熏染，又在民族主义叙事和民族主义运动等具体方面对西方进行了模仿。安东尼·史密斯认为东方国家尤其是其中的殖民地地区，“大多数都缺乏自己的文化认同和政治认同”，像印度、缅甸和印度尼西亚这样的国家，“在民族形成过程中，不仅其边界，而且其自身特性都被殖民国家所界定”。[1]即便本尼迪克特·安德森这位对东南亚民族主义有深入研究的学者，也把用于分析欧洲民族主义的“同质的、空洞的”时间观念与“印刷资本主义”(纸媒印刷品的广泛传播)相结合这一分析模式，用于分析东方国家尤其是东南亚民族主义思潮的生成。[2]虽然也有西方学者强调，相对于西方民族主义来说，“东方民族主义既具有模仿性，又具有竞争性”，[3]但竞争被认为是以模仿为前提的，模仿是根本性的，而竞争是策略性的。
对西方学者这种近乎趋同的叙事模式，印度学者帕沙·查特吉(Partha Chatterjee)并不认同。他从印度的历史经验入手，认为印度民族主义形成过程中不存在对“同质的、空洞的”时间的共同认可，而是存在着时间异质性。在19世纪末至20世纪上半叶印度的民族主义运动中，即便那些置身其中的印度人“参与了历史学家所描述的同一重大事件，但他们自己对这些事件的理解却是截然不同的，这源于他们的生活场景迥然相异。印度的民族意识，即使是通过这些事件建构而成的，也仍存在于异质的时间中”。[4]可见，对东方民族主义思潮与运动的解读，只有立足于东方国家的历史经验本身才能够提供更加令人信服的解释。19世纪末20世纪初是民族主义思潮在亚洲迅猛发展的时代，印度因其本身的复杂性，成为审视东方民族主义思潮复杂性的一扇窗口。印度民族主义思想兴起于19世纪初期，在19世纪末至20世纪初达至高峰。当时印度许多重要的知识分子，如罗姆·莫罕·罗易(Ram Mohan Roy)、班吉姆·昌德拉·查特吉(Bankim Chandra Chattopadhyay)、巴尔·甘加达尔·提拉克(Bal Gangadhar Tilak)、甘地、泰戈尔和尼赫鲁等，都是印度一系列重要政治活动的参与者，他们也经常被后来的研究者统称为印度民族主义者。同时我们也不得不承认，这些人的民族主义思想存在着复杂性甚至矛盾性。作为印度孟加拉文艺复兴运动的一员与当时西方人眼中东方文化的代表人物之一，泰戈尔对民族主义和民族国家的思考，是分析印度民族主义思潮形成过程中知识分子思想复杂性的较好切入点。同时，对泰戈尔的民族主义思想进行研究，也是一次重审印度民族主义乃至东方民族主义的尝试。通过将泰戈尔对民族主义的思考放到具体的历史语境中，我们会清晰地认识到，“印度的民族主义意识，尤其是孟加拉地区兴起的民族主义意识，并不是欧洲人追求政治自由的简单镜像”。[5]
从目前关于泰戈尔民族主义思想研究已有的成果来看，其在资料整理和理论阐述上日益丰富，[6]但仍存在着以下几类问题。其一，简化了泰戈尔民族主义思想的复杂性，将其思想归纳成单向度的反民族主义或国际主义，并突出这方面文本的收集和论述，这一点在20世纪90年代之前的相关研究中表现尤为明显，比较有代表性的是斯蒂芬·海(Stephen N. Hay)和爱德华·汤普森(Edward P. Thompson)的相关整理和论述。[7]其二，仍主要从泰戈尔的反民族主义立场着手，但在具体阐释中将泰戈尔关于民族主义的观点转换成了后殖民主义(Postcolonialism)观点，以六经注我的方式，通过对泰戈尔的民族主义思想进行过度解读，为后殖民主义研究服务，这方面比较有代表性的是阿希斯·南迪(Ashis Nandy)和迈克尔·柯林斯(Michael Collins)。[8]其三，意识到了泰戈尔民族思想的所谓“矛盾性”(antinomies)，尝试通过对泰戈尔民族主义思想进行历史分期式的解读来处理其矛盾性，但又存在自身解释的矛盾，这方面比较有代表性的学者是萨布亚萨奇·巴塔查里亚(Sabyasachi Bhattacharya)。关于萨布亚萨奇·巴塔查里亚的相关观点和论述，在后文将进行仔细剖析。这几类解读方法存在的问题，都使对泰戈尔的民族主义思想的研究在一定程度上“失真”。我们只有回到具体的历史语境中，对泰戈尔的民族主义思想进行整体性而非片段性解读，才有助于更好地理解泰戈尔，也才能更好地理解东方民族主义思想产生与演变过程中的复杂性。
拉宾德拉纳特·泰戈尔(Rabindranath Tagore)1861年出生于孟加拉地区的加尔各答(今属印度的西孟加拉邦)，1941年在这座城市去世。在1913年获得诺贝尔文学奖后，泰戈尔成为西方人眼中东方文化的重要代表。泰戈尔在少年时代就已经自视为印度乃至东方文化的代表，并且一直在脑海中进行着传统与现代、东方与西方等观念的交织与碰撞。有学者指出，在印度的现代转型中，“西方主义和传统主义，不是指两个实际的不同人群，而是指两个抽象的思维类型，即在人的头脑中争斗的两种逻辑观念”，这两种观念经常在同一个人身上反映出来，甚至一个人“在同一时期同时具有这两种倾向”。[9]这一点在泰戈尔身上体现得很明显，西方主义和传统主义碰撞中的复杂性，又在泰戈尔对民族主义的思考中得到了彰显。
在既有的研究成果中，不少学者将泰戈尔解读为民族主义的批判者，因而泰戈尔关于民族主义的论述经常被冠以“反民族主义”(antinationalism)、“后民族主义”(postnationalism)或“国际主义”“世界主义”“自由主义”等标签。这些标签的生成多与泰戈尔关于民族主义的系统性论述——首次出版于1917年的《民族主义》(Nationalism)一书有关，这是泰戈尔于1916年至1917年在日本和美国关于民族主义讲演的整理稿。在这本书中，泰戈尔对源自西方的民族主义思想大加挞伐，不仅将民族主义称为“有组织性的自私自利”，[10]而且谴责民族主义的扩散造成“对民族自我崇拜的迷信日益占据上风”，[11]并认为是民族主义思潮的传播导致了第一次世界大战，原因是“冲突和征服的精神是西方民族主义的起源与核心”。[12]
但与此同时，也存在着另外一种声音，尤其是与泰戈尔同时代的印度民众和精英们，几乎都将泰戈尔视为一位典型的民族主义者。泰戈尔被称为民族主义者的重要证据之一，是他不断在自己的诗歌、小说和演说中，强调印度相对于英国殖民者的文化主体性，这使他成为19世纪印度孟加拉文艺复兴中的重要一员，而“在印度，文艺复兴和民族主义是如此紧密地联系在一起，以至于往往很难将二者区分开来”。[13]泰戈尔不断批判英印政府对印度的压制性和歧视性政策。后来印度的国歌《人民的意志》和孟加拉的国歌《金色的孟加拉》都出自泰戈尔之手，而国歌正是一个民族国家最为重要的表征符号之一，并且这两首歌连同泰戈尔创作的其他一系列作品，都在两国的建国过程中产生了深远影响。在印度，“泰戈尔是印度国歌的作者，他也通过自己的诗歌、歌曲和活跃的政治活动，深刻地影响了印度民族主义的发展”。[14]而在孟加拉追求独立建国的过程中，以及1971年孟加拉独立建国之后，“拉宾德拉纳特·泰戈尔的作品变得更加流行。他的歌曲在孟加拉国经常被传唱，他的诗歌在各种场合被朗诵，他的戏剧一再上演，他的散文作品在各个层面被加以研究”。[15]也恰恰因为泰戈尔对印度社会的影响力，在泰戈尔于《民族主义》一书中痛批西方民族主义之后，甚至当泰戈尔批判甘地领导的非暴力不合作运动一定程度上沾染了西方民族主义的狭隘性后，甘地仍将泰戈尔视为一位典型的民族主义者。这是因为甘地知道，印度追求独立的运动“是一场争夺民族精神的战斗，而不仅仅是一系列政治活动和策略。在这个更大的视角下，诗人(泰戈尔)可以发挥重要作用”。[16]当然也有研究者在综合审视了亚洲的民族主义思潮之后，认为泰戈尔是一位比较有代表性的民族主义者，比如后殖民研究的代表人物爱德华·萨义德(Edward W. Said)就将泰戈尔归于“去殖民化和民族主义革命中伟大的民族主义艺术家”之列。[17]
由此似乎形成了一个悖论，泰戈尔既是一位反民族主义者，也是一位民族主义者。如何理解并处理这种矛盾呢？首先，我们要意识到泰戈尔民族主义思想自身的复杂性，因此不宜对其进行单向度、简单化的概括，“理解泰戈尔的民族主义思想不能囿于评论家们对他的‘国际主义’或‘反民族主义’的刻板印象之中”。[18]其次，也不能武断地认为泰戈尔对民族主义的思考存在自相矛盾之处，并非泰戈尔思想混乱或思考不深造成了对其民族主义思想难以进行一以贯之的系统化研究。有学者在系统梳理泰戈尔的作品后得出结论，“泰戈尔的作品中普遍存在着对社会、伦理和政治的深刻思考，表达这些思考正是泰戈尔创作很多作品的原初动力”。[19]当泰戈尔的作品中有着较为深刻而一致的政治思想时，他政治思想中最重要的组成部分——对民族主义的思考，也应该可以进行一以贯之的系统化论述。如此，问题不在于泰戈尔思想本身，而在于研究者没有能够回到具体的历史语境中去理解。泰戈尔本人在1929年接受采访时就明确表示，理解他的政治思想要历史地去看。当时谢金·森(Sachin Sen)所著的《泰戈尔的政治哲学》一书已经出版，泰戈尔本人评论该书时表示，要想理解他的作品，不能脱离文章写作时印度的政治思潮、他本人的生活经历和他写作时的具体目的。[20]
把泰戈尔的民族主义思想放回到历史语境中进行理解，一种可行的处理方法是对泰戈尔的思想进行历史分期，找到其民族主义思想转型的重要时间节点。印度学者萨布亚萨奇·巴塔查里亚就是如此处理的。巴塔查里亚将泰戈尔民族主义思想的演变划分成五个阶段，第一阶段从1890年(这一年泰戈尔第一次写了一篇带有明显政治色彩的文章)至1904年，他的作品与当时整体上的民族主义话语保持一致，他的民族主义言论与其他一些有影响力的人物的民族主义言论没有大的不同。第二阶段从1904年至1907年，泰戈尔参加了反对孟加拉分治的自产运动(Swadeshi)。与当时孟加拉其他民族主义者不同的是，泰戈尔强调不仅要吸引英印政府的关注，还要超越这种诉求，通过“自我赋权”(selfempowerment)实现社会重建。第三阶段从1907年至1916年，泰戈尔开始批评激进的民族主义思想以及民族主义者们在具体行为方面存在的问题。第四阶段开始于1917年，是年泰戈尔将在日本和美国关于民族主义的演讲结集成书，以《民族主义》为书名进行出版，他的民族主义思想也进入了新阶段，这一阶段在20世纪20年代末结束，其间他既关注对欧洲民族主义的批判，也关心和思考印度社会本身存在的问题。最后一个阶段是20世纪30年代，也就是泰戈尔生命的最后十年，泰戈尔比以往任何时候都更关注地方自治和改善种姓制度。[21]虽然巴塔查里亚将泰戈尔的民族主义思想划分为五个阶段，但他所确定的泰戈尔思想转变的重要时间节点是1907年，1907年之前的泰戈尔被认为是民族主义者，1907年之后的泰戈尔被认为是反民族主义者。
将泰戈尔民族主义思想的转折点确定在1907年，较之通常以1917年泰戈尔《民族主义》一书的出版为时间节点有所创新，并且阶段性划分方法也看似解决了泰戈尔民族主义思想的悖论，但这种处理方式仍然存在问题，即泰戈尔的思想不可能在一个时间节点上突然出现转折。比如1907年之前的1905年，就处于泰戈尔参与自产运动时期，泰戈尔对这样一场典型的民族主义运动产生了思想纠结，在运动兴起后，他大部分时间隐居在小城圣蒂尼克坦，甚至当一些学生前往圣蒂尼克坦请他继续参与到运动之中时，他几次予以回绝，引发了一些民族主义者的不满。而在1919年“阿姆利则惨案”发生时，英国军队枪杀了大量印度民众，泰戈尔因此毅然决然地退回了1915年英国政府授予他的爵士头衔。“拉宾德拉纳特·泰戈尔为对殖民国家邪恶行径进行抗议而退回爵士头衔，这使他成为一名明显的民族主义者”。[22]由此可见，通过阶段性划分来理解泰戈尔的民族主义思想同样不合适。更为可取的解决方法应该是，一方面将泰戈尔的民族主义思想看成是整体连贯的；另一方面审视泰戈尔民族主义思想的内核与指向，将其置于具体的历史语境中，理解泰戈尔思想中的民族主义到底是什么，泰戈尔支持什么思想，又批判了哪些思想。
综观泰戈尔的人生轨迹和各类著述，如果要在民族主义者和反民族主义者的标签中二选其一的话，民族主义者更适合泰戈尔。虽然泰戈尔在《民族主义》及其他著述中多有批判民族主义的言论，使其看起来是一位反民族主义者，但这是因为泰戈尔所认知的民族主义与我们今天普遍接受和认可的民族主义在内涵上存在着重大差别。泰戈尔对民族主义的界定，在我们今天的语境看来，是对民族主义进行了特殊限定，只是泰戈尔本人对此并没有清晰的自觉。如果我们将民族主义大体划分为文化民族主义和政治民族主义，那么泰戈尔自始至终都是文化民族主义的倡导者乃至引领者。
泰戈尔的家族是印度近代政治转型过程中的重要参与者，泰戈尔的父亲是罗姆·莫罕·罗易于1828年创建的印度教改革团体“梵社”的领导人之一，泰戈尔的几位哥哥也是当时孟加拉地区宗教、文化变革的重要参与者，“毫无疑问，这个家庭对印度教婆罗门主义和文化民族主义做出了重要贡献”。[23]以文化民族主义为表征的爱国主义，是这个家族的重要特色，也是泰戈尔的底色。泰戈尔曾自述说，“从表面看，许多外国的习俗在我们家庭盛行，但是，祖国自豪的永不颤抖的火焰在它的心里燃烧着，父亲心底对自己国家的敬爱，在他一生沉浮里从没有舍弃过，他在整个家庭里传播着强烈的爱国思想……这是我们实现把印度作为祖国尊敬的第一次尝试”。[24]印度原本是地理意义上的概念，但是在近代印度民族主义兴起的过程中，印度开始转变成国家概念，而将印度定义为祖国更是民族主义思想的重要表现。终其一生，泰戈尔最重要的民族主义思想的表现，便是从文化和思想方面来践行自己的爱国主义。
受到家庭的熏陶，年少的泰戈尔很早就参与到家族成员组织的爱国运动中。1875年泰戈尔年仅14岁时，就曾在他哥哥和其他文化民族主义者于加尔各答举办的印度教博览会上朗诵了一首爱国主义诗歌，“表达了对印度古代文明的自豪，同时也对印度近代的衰落感到哀伤”。[25]泰戈尔作为一位诗人，对语言特别敏感，他的母语是孟加拉语，所以他经常通过语言来表达对自身文化传统的热爱，“在19世纪90年代的孟加拉政治集会和社会集会上，没有一次演讲是使用孟加拉语的，每个人的穿着都是无可挑剔的英国风格。泰戈尔经常被邀请在这样的场合唱歌，但他却公然挑战这些惯例”。[26]1895年前后，泰戈尔用孟加拉语发表了许多关于国家前途和命运的言论，引起了不小的反响。进入20世纪后，泰戈尔为了扩大对印度文化的宣传，很快转向了英文写作，他要在国际交流的平台上展现印度文化的独特性。尼赫鲁在其1946年的自传《印度的发现》中认为，“不仅仅是孟加拉语——泰戈尔自己写作时的语言，印度的现代语言都部分地由泰戈尔的作品塑造”。[27]
从对印度文化的自豪感并认为印度本身具有文化同一性进而应该具有政治同一性出发，泰戈尔反对英国殖民者对印度分而治之的政策。当英印总督寇松(Curzon)于1905年提出要对泰戈尔的家乡孟加拉实行分治，把孟加拉一分为二时，泰戈尔在抗议中以一个民族主义者的形象被广泛认知。1905年7月19日，分治的公告被刊登在报纸上，10月16日被确定为孟加拉分治日。就在10月16日，泰戈尔采用了一种古老的印度教节日仪式，从文化方面入手来展示自己的抗议姿态。他说，每个孟加拉人应该在另一个孟加拉人的手腕上系一根圣线(rakhi)，不要区分身份、种姓或宗教，以此来作为彼此间兄弟姐妹情谊的象征。泰戈尔本人也参加了环绕城市的游行，并给他遇见的参与游行的各色人等系上圣线，因此“寇松的分治日成为圣线兄妹日(Rakhihandhan)”。[28]泰戈尔还创作了多首歌曲，用于鼓舞孟加拉人乃至印度人的团结一心，这些歌曲迅速在加尔各答和孟加拉的许多地方流行开来。泰戈尔还从英印政府的孟加拉分治政策中，进一步看清了英国人分化瓦解印度的图谋，此后他更加强调印度应该成为一个自立自强的主体，呼唤自身的自决权(selfdetermination)。泰戈尔从文化视角发出的呼吁，激发了更多政治上要求自治、自决的实践，因此在泰戈尔去世后不久，1944年达卡大学的班纳吉在纪念文章中称赞泰戈尔：“他以独特的风格热情地为他的祖国追求自决权。”[29]
泰戈尔对民族主义的认可与实践，主要是文化上的，而一旦作为政治运动的民族主义大潮汹涌澎湃时，泰戈尔就开始反思民族主义有可能带来的弊端。这也是在1905年他以“圣线兄妹日”引领了一波文化民族主义浪潮之后，在自产运动如火如荼进行过程中，他却突然退守到了小城圣蒂尼克坦，不愿意接受民族主义者的邀请加入政治民族主义运动的重要原因。泰戈尔认为自产运动可能会形成激进的民族主义举动，可能由非暴力走向暴力，从而对印度社会形成破坏性影响。自产运动的事态发展，的确在一定程度上印证了泰戈尔的担忧。“到1908年，自产运动日益暴力化，致使泰戈尔在加尔各答发表公开演讲，谴责暴力”。[30]在19世纪末至20世纪初，民族主义被印度的知识分子和政治精英们看成是改造印度社会和文明的一种方式，但对于如何践行民族主义，人们的认知中存在着模糊性和不确定性。泰戈尔对文化民族主义所强调的身份认同和心灵之战一直孜孜以求，但他对政治民族主义表现出的激进一面却一直心存警惕。他认为一旦民族主义展现出暴力的一面，就会有损公平、正义和人性。而他之所以会对政治民族主义观感如此负面，源自他所参照的历史经验，即以英国为代表的西方列强在帝国主义扩张中，通过殖民主义所展现出的暴力面和阴暗面。换言之，泰戈尔把帝国主义、殖民主义的暴力面、阴暗面视为政治民族主义的核心要素。
19世纪末20世纪初的短短十年左右时间，泰戈尔看到了印度的殖民宗主国英国如何一次次压迫非西方国家。先是1899年至1902年英国人在南非的布尔战争，然后1899年至1900年英国等西方列强在中国镇压义和团运动，其后1905年英印当局为进一步分化瓦解印度推动孟加拉分治，这使泰戈尔开始反思在现代政治发展中西方模式所制造出来的“恶”，“泰戈尔一生中从未像这一时期那样怀疑来自西方的现代主义冲动”。[31]当然，泰戈尔并非全盘拒斥西方式的政治现代化，而是认为西方政治发展到19世纪之后，已经产生出对各国甚至全世界不利的“恶”，各国不应该在自己的现代化进程中掉入西方模式的陷阱。他把西方的政治思想区分为两个方面，对于西方善的一面、值得被学习的一面，他称之为“西方精神”(Spirit of the West)；对于西方恶的一面、需要被警惕的一面，他称之为“西方民族”(Nation of the West)或“西方民族主义”(Western Nationalism)。在泰戈尔的语境中，“西方民族”和“西方民族主义”的内涵是一致的，这两个提法经常被混用。在《民族主义》一书中，泰戈尔着重强调了“西方精神”和“西方民族”这两个对立的概念。[32]
泰戈尔通过区分“西方精神”和“西方民族主义”，将“西方民族主义”确定为批判的对象，进而认为可以将“西方”这一前缀去掉，民族主义就是西方之“恶”的源头。实际上，“他攻击的重点是西方的政治民族主义，他的民族主义真正指的是资本主义国家的帝国主义，尽管他并没有采用这种称谓。他将这种特殊类型的所谓理性主义视为怪物和邪恶”。[33]当泰戈尔反思英国在印度的殖民统治时，这一点表现得非常清晰，比如他把英国殖民统治的政治体系定性为“民族”(Nation)，“这个民族一边剥夺我们的发展机会，把我们的教育水平压制到管理外国政府所需的最低限度；一边通过诋毁我们来安抚他们自己的内心，不断傲慢地嘲讽，认为东方是东方，西方是西方，二者难以融汇结合”。[34]泰戈尔不能接受印度人乃至东方人学习西方民族主义(帝国主义)的倾向，认为哪怕是学习西方国家的政治运作方法，也有可能走向西方之“恶”。因此在自产运动期间，他辞去了在印度一系列政治团体中的职务，并在1908年11月19日给奥罗宾多·莫汉·鲍斯(Aurobindo Mohan Bose)的信中写道：“我在那条(民族主义)道路上走了几步，然后停下来了”，原因是“我内心感到惶恐”。[35]
第一次世界大战的惨烈及其造成的破坏，进一步强化了泰戈尔对西方民族主义(帝国主义)的批判。泰戈尔在1916年至1917年前往日本和美国演讲时，完成了其对西方民族/民族主义的定性。泰戈尔认为西方民族主义的本质，是上文已经引述过的“有组织性的自私自利”。而由西方民族主义促成的民族，“是人民进行的政治上和经济上的联合。从这方面来看，民族是整个人群为一个机械性的目的而组织起来的”。[36]泰戈尔明确认为，第一次世界大战就是西方民族主义的产物，是自私自利、压迫、争斗的思想给欧洲大陆自身造成了苦果，因此他呼吁西方人也要反思民族主义，“当这场残酷的战争已经把它的爪子伸进欧洲的要害时，难道你们还没有明白这个道理吗？当她(欧洲)的财富化为灰烬，她的人性在战场上被粉碎的时候，你们还没明白这个道理吗？你会惊讶地问，她做了什么，要受到这样的惩罚？”[37] 如果各国不能及时反思，任由泰戈尔所说的西方民族主义发展下去，“我们完全可以想象，在一个所有国家都在为获得财富和权力而疯狂地组织起来的世界里，这将造成怎样的道德浩劫”。[38]泰戈尔在1916年访问日本时，尚将日本看成是东方文明的重要代表之一，但他也看到了日本效仿西方民族主义(帝国主义)的苗头，因此他尝试告诫日本，“如果日本仅仅是西方的翻版，那么她所唤起的巨大期望将无法实现”。[39]等到后来日本走上军国主义道路并对周边国家发动侵略时，泰戈尔对日本最终走上西方民族主义道路大加挞伐，“在20世纪30年代，泰戈尔越来越把印度和中国视为一个整体，而认为日本已经把灵魂出卖给了西方式的民族主义”。[40]
泰戈尔对西方民族主义负面影响的批评可谓入木三分，但我们也要意识到，当泰戈尔将民族主义进行了指向相对明确的限定后，泰戈尔思想中的民族主义既与当时西方乃至印度一些知识分子和政治精英界定的民族主义不同，也迥异于当今学术语境中通常界定的民族主义。与时人对民族主义的界定不同，是造成当时人们与泰戈尔产生思想交锋的重要原因。泰戈尔所界定的民族主义剥离了文化组成部分，但是在当时的国际思想界中，民族主义的文化维度一直是被强调的，比如当时欧洲重要思想家厄内斯特·勒南(Ernest Renan)在1882年发表的《民族是什么？》就指出，“民族是一种灵魂，是一种精神原则。事实上，有两样东西共同构成了这种灵魂或这种精神原则，一个是过去，一个是现在。一个是共同拥有的丰富的记忆遗产；一个是当下的同意，是共同生活的愿望以及以不可分割的整体延续所获遗产价值的意愿”。[41]当泰戈尔以自己的视角批评“西方民族”“西方民族主义”，并顺带批评西方工业化时，引起了当时英国费边主义重要代表人物比阿特丽斯·韦伯 (Beatrice Webb)的批评。泰戈尔曾与韦伯有过一次会面，会面后韦伯记述道，“泰戈尔对西方政府、西方工业组织、西方民族主义和西方科学都持尖锐而无知的批评态度”。[42] 比阿特丽斯·韦伯之所以如此评价泰戈尔，主要是由二人思想中民族主义内涵不同所造成的。同样地，自20世纪20年代开始，泰戈尔不止一次批评甘地所领导的非暴力不合作运动彰显了民族主义恶的一面，但甘地思想中的民族主义是一个更为中性平和的概念，并蕴含文化因素在其中，因此甘地回应泰戈尔：“印度的民族主义既不是排他性的，也不是侵略性的，更不是破坏性的。印度的民族主义是健康向上的，是具有宗教关怀的，因此也是人道主义的。”[43]
泰戈尔对民族主义的界定与我们今天在学术语境中通常界定的民族主义不同。在泰戈尔的界定中，民族主义是政治性的，与帝国主义、殖民主义紧密关联，但我们今天普遍认为民族主义思潮是一种重要的现代政治思潮，这种政治思潮奠基于各民族的文化传统之上，这些文化传统包括共同的祖先神话、共同的历史记忆、共同的文化特质因素与共同的地理家园等等。[44]民族主义还以文化传统为根基，呼唤民族的政治团结，从政治上来讲，“民族总是被设想为一种深刻的，平等的同志爱”。[45]从这个意义上来看，民族主义和民主结合在一起，改造了之前的国家形态。因此，民族主义不仅推动了民族国家纷纷建立，成为广大殖民地、半殖民地国家摆脱西方殖民国家压制的思想武器，而且还是一种重要的国际准则，使“传统王朝世界的等级制度在各个地方都让位于得到普遍传播和广泛认可的民族自决原则”。[46]当我们明晰了泰戈尔思想中的民族主义与我们今天所界定的民族主义存在不同，就能理解泰戈尔所批判的民族主义并不是我们今天所说的民族主义，也能理解为什么在今天的语境下我们应该把泰戈尔界定为民族主义者而不是反民族主义者。
泰戈尔站在文化立场上，从他本人确定的民族主义思想的内涵出发，不断批评他眼中的西方民族主义，并努力从印度更具东方性和民族性的因素出发，寻找印度的现代化之路。从这种意义上来讲，当西方民族主义者将传统元素只是看成民族主义形成过程中的积淀或背景时，泰戈尔却把东方性、传统性元素看成印度这类东方国家走向现代化政治时的核心构成要素，因此尼赫鲁对泰戈尔的评价是：泰戈尔对民族主义的思考“拓宽了印度民族主义的基础”。[47]
当代西方学者不断强调历史上的东方民族主义思潮和运动是对西方的模仿，但如泰戈尔这样置身印度民族主义浪潮中的亲历者，并没有强调印度走向现代化尤其是政治现代化要模仿西方，他始终认为印度要从自身的传统中寻找救赎之路，强调“如果我们不从自身中寻找解放国家的方法——那么这将是一种不思进取、依赖他人的病症”。[48]
当然，泰戈尔对传统的强调并不是故步自封，而是在自主性的基础上兼容并蓄。1921年泰戈尔在圣蒂尼克坦主持创建了印度国际大学，这所大学强调对印度文化、中国文化和西方文化的广采博收。这看起来彰显了泰戈尔的世界主义情怀，似乎与民族主义诉求相悖，但我们应该注意到，在19世纪末20世纪初东方国家的思想界，民族主义与国际主义并不是一对矛盾的概念。比如当时中国著名思想家梁启超也认为“世界主义，属于理想，国家主义，属于事实；世界主义，属于将来，国家主义，属于现在”。[49]印度国际大学的创建，实际上是泰戈尔追求印度自救、避免依赖他人的一种具体探索。泰戈尔于1919年7月在圣蒂尼克坦的一次演说中指出，在英印政府的管理下，“教育制度最严重的错误是它从根本上认为我们一无所有，一切都要从外国取来，好像在我们国家没有可继承的教育遗产……如果要驱散我们心中的奴性，那么就必须驱散我们教育中存在的奴性”。[50]创建印度国际大学的初衷正是要从教育实践入手，摆脱印度现代化进程中对西方尤其是英国的亦步亦趋。
摆脱对西方尤其是对英国的依附和模仿，就要发掘印度自身对现代转型有利的传统资源。有论者认为，泰戈尔从1912年开始转向以英文写作为主，就是因为他逐渐发现并确认了自己对于东方现代化之路的思考，要“明确地向西方受众传达一整套有关印度宗教、文化、政治和社会的思想”。[51]泰戈尔的著述中所表现出的关于宗教、文化、政治和社会的思想是复杂的，甚至不乏对印度教“梵我一如”这种超验体验的推崇。但若聚焦泰戈尔的政治思想，我们会发现泰戈尔对印度现代化道路的核心思考，强调的是印度的传统观念与社会。在泰戈尔的思想中，观念的力量是强大的，要想让印度这样一个曾经王国林立、各自为政的国家，真正能够认同、团结为一个整体，要发挥共有观念的力量，所以泰戈尔不断强调“真正的印度是一种观念，而不仅仅是一片地理区域”。[52]从地理区域来看，印度的各组成部分在漫长的历史中经常互不统属甚至爆发过战争，但观念是一种可以跨越地域阻隔并产生共通性的强大力量。因此在甘地和尼赫鲁等人领导自产运动、非暴力不合作运动时，泰戈尔强调的是，印度若想要谋求自治，其任务还包括“赞许精神上的统一”。[53]
泰戈尔所说的印度共同观念主要是指印度教经典中的观念。泰戈尔之所以会得出这种结论，既与泰戈尔的身世和经历有关，又与19世纪孟加拉文艺复兴中印度知识分子的整体认知有关。从泰戈尔的身世和经历来看，泰戈尔出身于印度教的婆罗门家庭，其父亲和哥哥等又是印度教改革的重要参与者，泰戈尔从小就受到印度教经典熏陶，对印度教的诸多典籍如《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》《薄伽梵歌》《奥义书》等如数家珍。从19世纪孟加拉文艺复兴来看，虽然其历程不长但影响颇大，“对印度教过去的骄傲和由这种骄傲所激发的强烈民族主义情绪在当时有强大的影响。人们会意识到，当时几乎没有哪个孟加拉的印度教领袖、作家或宣传人士不被这种对印度教荣耀的痴迷所影响”。[54]第一次世界大战爆发后，当西方知识分子认为欧洲的政治观念存在问题，转而向印度等亚洲国家寻求思想救赎时，更强化了泰戈尔对印度教观念的积极肯定。比如当时欧洲重要文化代表人物罗曼·罗兰(Romain Rolland)，在一战后的1919年至1940年间与泰戈尔互通了几十封电报和信件，因为第一次世界大战使罗曼·罗兰深感痛苦，他对欧洲大失所望，转而向亚洲尤其是印度寻求给养和希望。他在给泰戈尔的信中写道，“在我看来，印度的重要性对人类的未来至关重要，因为我确信欧洲(西方文明)正在衰落，而亚洲迟早必将恢复其昔日的主导地位”。[55]
泰戈尔认为印度教的经典篇章如《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》《薄伽梵歌》《奥义书》等，主要倡导的是宽容与和谐，在道德上是优于欧洲思想的，尤其优于泰戈尔所说的西方民族主义思想，“印度使人与宇宙的崇高的和谐协调一致，不给猖獗的个人主义的未经训练的欲望以不受约束地推进自己的毁灭性进程的余地”。[56]泰戈尔还从另一个东方国家中国身上同样找到了对宽容和谐的强调，这也强化了泰戈尔对东方传统，包括印度传统的自信。在1924年泰戈尔访华的几次演讲中，泰戈尔不断表达中印两国文化在观念和道德上的共通性。[57]在1929年厦门大学校长林文庆(Lim Boon Keng)出版的由其翻译的英文版《离骚》中，还有泰戈尔所写的序言，泰戈尔写道：“这首诗的诗句是带有政治色彩的挽歌，它生动地向我们展示了一个伟大群体的思想背景，其最大愿望是在道德义务的精神基础上建立一个稳定的社会基础。”[58]
需要强调的是，泰戈尔是一位真正的印度民族主义者，而不是印度教民族主义者。在印度，不仅存在着印度教，还存在着伊斯兰教和锡克教、佛教、基督教和琐罗亚斯德教等多种宗教，印度教民族主义者强调的是以印度教教徒为主的认同，而印度民族主义者强调的则是印度的整体认同。泰戈尔强调，印度教经典中的良好观念不仅适用于印度教信众，也可以超越印度教范围适用于所有宗教信众。泰戈尔创作过一部政治色彩浓厚的长篇小说《戈拉》(Gola)，主人公戈拉是印度教爱国者协会的主席，他作为一个民族主义者在反感、厌恶英国殖民者的同时，还以自己正统印度教教徒的身份为傲，对于穆斯林、基督徒颇有微词。但这位主人公在小说即将结尾时才获知，他原本是1857年印度兵变中死去的爱尔兰人的遗孤，被印度人收养。如果印度民族主义者是以血缘身份或宗教身份来判定的话，那么戈拉显然会因为身份问题而陷入迷茫。但在泰戈尔的笔下，戈拉不仅没有迷茫，反而不再有任何纠结，泰戈尔借戈拉之口说道，“今天，我终于属于全印度了。在我身上不再有印度教徒、穆斯林、基督教徒的对立情绪了。今天，印度的每一个种姓都是我的种姓，所有人的食物都是我的食物”。[59]这种身份束缚的解放，使戈拉成为一个真正的民族主义者和爱国主义者，代表了泰戈尔所推崇的印度教观念最重要的力量。
印度教经典中的观念是思想性的，但现代民族国家的建立必然要具有自己的现实根基，泰戈尔认为印度在进行现代政治转型时，最可倚仗的现实基础是印度的社会(samaj/society)。泰戈尔将社会看成是承载传统印度文化和道德观念的重要载体，因此在泰戈尔眼中，社会被赋予了印度现代转型的中心地位，这与当时西方国家把政府置于中心地位的主张是不同的。泰戈尔认为西方民族主义以政府和政治为中心，促成了国家的自私自利，并因为国家间都以自私自利行事，促成了第一次世界大战。而印度的传统社会奠基于人们的爱和合作。社会是“作为社会存在的人的一种自发的自我表达。这是由人类生活的自然规律形成的，人们在彼此合作中发展出共同的生活理想”。[60] 换言之，泰戈尔认为西方在现代政治转型中过多强调了政府及以政府为中心的政治体系的作用，而东方国家由人们基于爱和合作形成的社会也会形成一种运作机制，这种运作机制更尊重伦理和道德，更强调和谐，能够纠正西方民族主义所导致的自私自利乃至战争。此外，泰戈尔认为社会在东方国家的历史中曾经长期发挥了积极作用，他再次提到中国，认为“在印度和中国，社会制度永远是强有力的”。[61]因此，应该关注东方国家社会所形成的机制，这不仅有益于过去，也有益于将来。
当然，泰戈尔根据印度的历史和现实，并没有认为印度仅仅存在着一个社会，而是认为印度存在着多个社会，不同社会可以通过不同地域或不同族群进行识别。但印度存在多个社会并不昭示着印度会在现代政治转型中走向分裂，印度只要发展出一种社会联合，就可以形成现代印度，“在这种社会联合中，所有不同的人民都可以团结在一起，同时充分享受保持各自差异的自由。这种联系尽可能的宽松，但在情况允许的情况下又尽可能地紧密。这就产生了一个类似美利坚合众国形态的社会的联邦”。[62]印度组建社会的联邦，需要前提和纽带，而前提和纽带正是前文中提及的印度教经典中的观念。由此，印度传统的观念和社会实现了紧密结合。泰戈尔解释说，他之所以推崇印度教中的良好观念，就在于“它并非纯粹的宗教，它强调社会责任。宗教既有宗教含义又有政治含义”。[63]泰戈尔在一次演讲时还曾指出，在印度，“多少世纪过去了，多少国王的统治像暴风雨一般来到国内又消失了。但是谁也没有破坏我们的宗教”。[64]实际上他要表达的是，观念联系和社会联系在印度乃至在东方国家都是异常坚韧的，即便英国殖民者统治了印度，但印度的传统观念和社会联系的影响力依然清晰可见，这也是为什么印度能够从传统中寻找现代化道路的原因所在。对于自身传统的强调，不希望仿效英国和西方而走向泰戈尔所批判的西方民族主义道路，再次彰显了泰戈尔是一位真正的民族主义者。
19世纪末20世纪初东方民族主义思潮的出现和民族主义运动的展开，的确受到了西方民族主义思想的影响。但东方知识分子在接触、理解进而阐释民族主义时，并不是毫无反思地被动接受西方的民族主义思想或仅仅担当传声筒的角色，而是对西方民族主义思想的积极方面和消极方面有自己的判断和立场。泰戈尔拥抱了文化民族主义，但对政治民族主义或西方民族主义进行了犀利的批判。泰戈尔之所以这样做，是因为他所观察到的历史事实是，西方国家生成和阐扬民族主义思想之时，也是其推行帝国主义和殖民主义政策之时，因而他自然而然地将帝国主义、殖民主义看成西方民族主义思想的重要组成部分。例如从20世纪30年代起，因“把灵魂出卖给了西方式的民族主义”而遭到泰戈尔批评的日本，也是效仿此前西方国家的做法，将民族主义思想的贯彻与海外殖民侵略联系在一起，通过“对其他国家和人民进行强制征服和对其他国家土地进行侵略”，来向西方国家展现其具备了像西方国家一样的“‘文明’身份”。[65]泰戈尔拒绝完全效仿西方民族主义，强调要发掘印度传统观念和社会联系的影响力，使印度走上自我发展的道路，这使他成为一个真正的民族主义者。西方不少学者在分析东方民族主义问题时，经常认为东方民族主义在产生之时，东方国家会判定西方的成功和领先是源于西方自身独特的文化，这种文化又与东方文化不同，因此东方的民族主义者“一直存在着在重整自身文化或改变自身文化的努力”。[66]但泰戈尔不断强调要从印度的文化传统中寻找给养，走自己独特的现代化道路，这既彰显了东方民族主义思想对自身主体性的强调，又丰富和拓展了其对于民族主义的思考。对泰戈尔的民族主义思想进行剖析，或许有助于我们以超越西方中心论的视角重新探究东方民族主义的生成与演变。
作者简介：王文奇，历史学博士，政治学博士后，吉林大学公共外交学院副教授，研究方向为国际关系史、民族主义问题。
基金项目：本文系国家社会科学基金一般项目“西方多民族国家多民族聚居区和解共生的路径与方法研究”(23BMZ159)的阶段性成果。
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[2] [美]本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海人民出版社2011年版，第21-33页。
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[5] Tapan Raychaudhuri, Europe Reconsidered：Perceptions of the West in Nineteenth Century Bengal, New Delhi：Oxford University Press, 1988, p.14.
[6]对泰戈尔民族主义思想的研究大体可以分为两类。第一类是专题研究, 如K.L.Tuteja, Kaustav Chakraborty, ed., Tagore and Nationalism, New Delhi：Springer, 2017; Mohammad A. Quayum, ed., Tagore, Nationalism and Cosmopolitanism：Perceptions, Contestations and Contemporary Relevance, New York：Routledge, 2020.第二类是散见于研究泰戈尔社会思想、哲学思想或印度政治思想的著述中的相关论述, 如Tapati Dasgupta, Social Thought of Rabindranath Tagore：A Historical Analysis, New Delhi：Abhinav Publications, 1993; Kalyan Sen Gupta, The Philosophy of Rabindranath Tagore, Hampshire：Ashgate Publishing Limited, 2005; Sumit Sarkar, Beyond Nationalist Frames Postmodernism, Hindu Fundamentalism, History, Bloomington：Indiana University Press, 2002.
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[8] Ashis Nandy, The Illegitimacy of Nationalism：Rabindranath Tagore and the Politics of Self, Delhi：Oxford University, 1994; Michael Collins, Empire, Nationalism and the Postcolonial World：Rabindranath Tagore's Writings on History, Politics and Society, London：Routledge, 2012.
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[13] David Kopf, British Orientalism and the Bengal Renaissance, Calcutta：Firma K. L.Mukhopadhyay, 1969, p.Ⅶ.
[14] Ashis Nandy, The Illegitimacy of Nationalism：Rabindranath Tagore and the Politics of Self, p.7.
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[19] Patrick Colm Hogan, “Introduction：Tagore and the Ambivalence of Commitment, ”in Patrick Colm Hogan, Lalita Pandit, eds., Rabindranath Tagore：Universality and Tradition, Madison：Fairleigh Dickinson University Press, 2003, p.9.
[20]刘安武、倪培耕、白开元主编：《泰戈尔全集》第24卷，河北教育出版社2000年版，第320-328页。
[21] Sabyasachi Bhattacharya, “Rethinking Tagore on the Antinomies of Nationalism, ”in K. L.Tuteja, Kaustav Chakraborty, ed., Tagore and Nationalism, pp.18-19.
[22] K. L.Tuteja, Kaustav Chakraborty, “Introduction：Rabindranath Tagore and an ‘Ambivalent’ Nationalism, ”in K. L.Tuteja, Kaustav Chakraborty, ed., Tagore and Nationalism, p.1.
[23] David Kopf, The Brahmo Samaj and the Shaping of the Modern Indian Mind, Princeton：Princeton University Press, 1979, p.289.
[24]刘安武、倪培耕、白开元主编：《泰戈尔全集》第19卷，河北教育出版社2000年版，第182页。
[25] Stephen N. Hay, Asian Ideas of East and West：Τagore and His Critics in Japan, China, and India, p. 20.
[26] Krishna Dutta, Andrew Robinson, Rabindranath Tagore：The MyriadMinded Man, New York：St.Martin's Press, 1995, p.121.
[27] Jawaharlal Nehru, The Discovery of India, Delhi：Oxford University Press, 1989, p.340.
[28] Krishna Dutta, Andrew Robinson, Rabindranath Tagore：The MyriadMinded Man, p.145.
[29] D. N.Banerjee, “Rabindranath and the Cult of Nationalism, ” The Indian Journal of Political Science, Vol.6, No.1(1944), p.2.
[30] Michael Collins,Empire, Nationalism and the Postcolonial World：Rabindranath Tagore's Writings on History, Politics and Society, p.45.
[31] David Kopf, The Brahmo Samaj and the Shaping of the Modern Indian Mind, p.294.
[32] Tagore, Nationalism, p.30.
[33] Serajul Islam Choudhury, Tagore's Engagement with Nationalism, New Delhi：Routledge, 2020, p.50.
[34] Tagore, Nationalism, p.32.
[35] Dutta Krishna, Andrew Robinson, ed., Selected Letters of Rabindranath Tagore, London：Cambridge University Press 1997, p.72.
[36] Tagore, Nationalism, p.19.
[37] Tagore, Nationalism, p.46.
[38] Tagore, Nationalism, p.133.
[39] Tagore, Nationalism, p.72.
[40] Krishna Dutta, Andrew Robinson, Rabindranath Tagore：The MyriadMinded Man, p.201.
[41] Ernest Renan, What Is a Nation? And Other Political Writings, transled and edited by M. F.N.Giglioli, New York：Columbia University Press, 2018, p.261.
[42] Krishna Dutta,Andrew Robinson, Rabindranath Tagore：The MyriadMinded Man, p.226.
[43] Sabyasachi Bhattacharya, ed., The Mahatma and The Poet：Letters and Debates between Gandhi and Tagore 1915-1941, p.96.
[44] Anthony D. Smith, National Identity, p.21.
[45] [美]本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第5页。
[46] James Mayall, Nationalism and International Society, Cambridge：Cambridge University Press, 1990, p.50.
[47] Jawaharlal Nehru, The Discovery of India, p.340.
[48] Dutta Krishna, Andrew Robinson, eds., Selected Letters of Rabindranath Tagore, p.366
[49]梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社2005年版，第79页。
[50]刘安武、倪培耕、白开元主编：《泰戈尔全集》第21卷，河北教育出版社2000年版，第123页。
[51] Michael Collins, Empire, Nationalism and the Postcolonial World：Rabindranath Tagore's Writings on History, Politics and Society, p.14.
[52] Sabyasachi Bhattacharya, ed., The Mahatma and the Poet：Letters and Debates between Gandhi and Tagore 1915-1941, p.61.
[53] Tagore, Nationalism, p.15.
[54] Tapan Raychaudhuri, Europe Reconsidered：Perceptions of the West in Nineteenth Century Bengal, p.xii.
[55] Chinmoy Guha, ed. and trans., Bridging East and West: Rabindranath Tagore and Romain Rolland Correspondence (1919-1940), New Delhi：Oxford University Press, 2018, p. 10.
[56]刘安武、倪培耕、白开元主编：《泰戈尔全集》第20卷，河北教育出版社2000年版，第368页。
[57]参见刘安武、倪培耕、白开元主编：《泰戈尔全集》第20卷，第1-112页。
[58] Rabindranath Tagore, “Dr.R.Tagore's Preface, ”in Chu Yuan, trans.by Lim Boon Keng, The Li Sao：An Elegy on Encountering Sorrows, Shanghai：The Commercial Press, 1929, p.xxiii.
[59]刘安武、倪培耕、白开元主编：《泰戈尔全集》第13卷，河北教育出版社2000年版，第475-476页。
[60] Tagore, Nationalism, pp.19-20.
[61]刘安武、倪培耕、白开元主编：《泰戈尔全集》第24卷，第325页。
[62] Tagore, Nationalism, p.137.
[63]刘安武、倪培耕、白开元主编：《泰戈尔全集》第23卷，河北教育出版社2000年版，第128页。
[64]刘安武、倪培耕、白开元主编：《泰戈尔全集》第23卷，第76页。
[65] Shogo Suzuki, Civilization and Empire：China and Japan's Encounter with European International Society, New York：Routledge, 2009, p.140.
[66] Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse, London：Zed Books Ltd, 1986, p.2.
