摘 要：思想家如何组织文本，是思想史研究中的的重要内容。19世纪英国思想家约翰·密尔在撰写《论自由》时，便借用和转换了其他思想家的思想资源，来组织自己的文本。凭借这些思想资源，《论自由》文本才得以写就，并充满思想的力量。也正是在这种借鉴中，密尔和其他思想家的思想形成了一种内在关联和思想谱系。通过系统考察密尔所提及的一些思想家的思想内容，梳理这些思想谱系，将有助于把握《论自由》这一文本的组织方式，明晓文本产生的思想渊源，以及理解其思想的意义指向。
关键词：约翰·密尔；《论自由》；个体性；思想谱系
1859年，英国思想家约翰·密尔(John Stuart Mill)出版了《论自由》(On Liberty)一书。在近代自由主义思想的发展史上，这本书被视为自由主义思想的巨大转向，因为其不再论述政治的自由，而着重于探讨社会的自由。的确，作为一个力主实现个人自由、确立个体性的思想家，密尔写作和出版这本书的目的，就是期待人的个体性能够得到尊重与切实保护，反对社会“习俗的专制”(the despotism of custom)。[1]
通观密尔《论自由》的文本，其字里行间充满了对当时社会的批评，以及对确立起人的个体性的期待，这也体现了密尔作为思想家的先见之明。学界以往仅从《论自由》的单一文本来思考人的个体性这一主题，但若深入考察，可以发现密尔的这一观念不仅是他个人的自我表达，而且也承续了先前的思想传统，吸纳了其他思想家的思想资源。正如密尔文集的编者所言，“毫无疑问，不能够脱离密尔的其他著作而孤立地看待《论自由》这一文本，他对其早期的著作进行了选择、修正和发展，这些著作包括论宗教宽容、言论自由、报刊自由和促进大众启蒙、责任政府等内容。此外，他早年与友人的交往，特别是与托马斯·卡莱尔、托克维尔、圣西门及泰勒夫人等人的交流影响了他的自由概念的形成”。[2]
实际上，密尔在其自传中也坦言，《论自由》这本书受到了威廉·冯·洪堡、威廉·麦考尔等人的影响。[3]可以说，他在进行创造性的思想阐释时，无疑接受了前人或同时代其他人的思想。对密尔受到其他思想家影响的相关问题，学界也展开了研究，取得了一些研究成果，但还不够系统，对密尔所提到的威廉·麦克尔、乔塞亚·沃伦等人研究得还不够充分。[4]沿着这一学术路径，本文着力考察密尔受到了哪些思想家的影响，探析这些思想家的思想内涵。通过对密尔思想来源的梳理，我们会发现，密尔吸收与借用了很多学者的思想，并在加以转换后精妙地嵌入《论自由》的文本之中，形成了一种有机关联和思想谱系。捕捉这一思想联结，梳理其形成的谱系性关系，并加以“思想史的考古”，可以更加深化对《论自由》文本的形成及其思想性的理解，进而展现密尔的思想内涵及其贡献。
在《论自由》一书的扉页上，约翰·密尔特意引用了德意志思想家威廉·冯·洪堡(Wilhelm von Humboldt)的一段话：“展现在本书中每一页的，并有着基本论据支撑的最为伟大和基本的原则直接汇聚为一点，那就是，在最为丰富的多样性中使人得到发展，这是绝对的和最为重要的。”[5]在书中，密尔还多次引用洪堡的观点来加强自己的论证，由此可以看出密尔和洪堡思想之间的内在关联。具体而言，密尔在写作《论自由》时，深受洪堡的《论国家的作用》(原书名为Ideen zueinem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeitdes Staates zu bestimmen，可直译为《试论国家作用范围之界定》)一书的影响。此书于1854年被翻译成英文，密尔阅读后觉得其内容与自己的思考完全契合。在谈到这位思想家前辈时，密尔曾这样写道：“我唯一想与之交谈的作者就是洪堡。”[6]
威廉·冯·洪堡往往被称为“现代德国教育制度的奠基人”“古典文化及语言哲学大师”。但应切记，他也是18世纪德意志自由主义思想的代表性人物。[7]在其重要著作《论国家的作用》中，洪堡所表述的关于自由、人性、教育和国家限制的理念在思想史上具有标志性意义，因此这本著作又被称为自由主义的“大宪章”(Magna Charta)，尽管在最初出版时这部著作并没有引起很大的关注。[8]《论国家的作用》一书写于1792年，首先以章节形式分篇刊载于《柏林月刊》(Berlinische Monatsschrift)与《塔利亚》(Thalia)，[9]直至作者去世16年后才得以完整面世。洪堡写作这部作品时年仅25岁，因而称其为洪堡的早期作品并不为过。然而作者的年轻并不意味着作品的肤浅，《论国家的作用》的思想性与理论价值毋庸置疑。
如果了解了洪堡写作本书的背景，就能更好地理解他在书中所要表达的思想。从时代特性来说，18世纪法国启蒙运动引发的思想激荡，无疑是作者萌发写作热情的直接动因。随着18世纪法国启蒙思想家对人类理性的高扬及对自由平等的追求传播至德意志，德意志思想家也在呼应着法国启蒙思想家对“旧制度”的批判，掀起了一场关于启蒙思想的讨论热潮。[10]在这一讨论中，最为核心的主题就是对人的命运的关注，思考如何使人得到解放，获得独立和自主性地位。例如思想家康德在《对这个问题的一个回答：什么是启蒙运动？》中指出，“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙”，要“按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人”。[11]思想家摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)也在《论这个问题：什么是启蒙》一文中明确指出，“我一直假定，人的命运是我们的一切努力和奋斗的尺度和目标，是我们的眼睛必须瞄准的那个点——如果我们不想迷失方向的话”。[12]德意志神学家卡尔·弗里德里希·巴尔特(Karl Friedrich Bahrdt)疾呼人的独立和自主，“人啊！独立于权威，独立于牧师、僧侣、教皇、教会和教廷的宣告，去思想和判断的自由，就是最神圣、最重要和最不可侵犯的人的权利。人们有理由珍惜这个权利，把它看得高于其他自由和权利，因为它的丧失不止是削弱幸福，而是将幸福完全摧毁；因为没有这个自由，人的不朽的灵魂就不可能完善；因为人的美德、和平和安慰都依赖于这个权利；因为没有这个权利及其行使，人就会变成苦难的奴隶，而他们灵魂的拯救，倘若被留给他们在盲目的模仿中向之弃让自己理性的那些人(不管这些人想要把他们引向真理还是谬误，引向天堂还是地狱)，就会冒着风险”。他甚至直接将思想的自由称为“人的一个普遍权利”。[13]著名的德意志哲学家弗里德里希·亨得利·雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)也说，“人自己决定自己，即人能够自由地行动，就此而论，人是通过理性来激发的，是一个充分意义上的人。在没有自由，没有自我决定的地方，就没有人性”。[14]正是在启蒙运动的背景下，对人的自由、独立与自主性的张扬成为那个时代的主题，甚至也成为一种修辞范式。生活在启蒙运动时代的洪堡，自然受到这些思想的熏陶和启迪，追随着先辈的足迹，也展开了对这些问题的思考，甚至也使用了相同的语言表达样式。
然而，如果我们认为洪堡的《论国家的作用》只是那个时期许多同类书的翻版，就不免抹杀了它的特性及其贡献。他深受启蒙思想家的影响，也曾为法国革命所鼓舞，但1789年7月的法国之行，却使他改变了对国家与法治的看法。虽然法国制定的新宪法铲除了过往的专制统治，但国家的权力却日益增大，洪堡担心一种新形式的专制主义会取代以前的专制。出于对流血暴力的疑惧，他倾向于一种渐进式的改革，“所想的不是颠覆而是改革，不是共和国而是承认分权和通过立宪保障人的权利和自由”。[15]
相较于法国，此时的德意志依然处于专制主义的统治之中。尽管国王弗里德里希二世在个人的专制统治之中加入了“国家利益”这一新的成分，鼓励工业发展，促进商业流通，但在“国家利益至上”的旗帜下，国家的职责范围不断扩展，并且无所不能地掌控一切，不仅在政治和经济活动中如此，在文化教育方面也是这样。整个国家的教育目标不是培养人的独立性与多样性，而是试图要将所有人都塑造成为一种样式。正如当时的思想家莫泽尔(Moser)在1773年所写的《当前对普遍规则的爱好是对普遍自由的威胁》一文中指出的那样，“我们确是脱离了大自然的真正蓝图，却为专制主义铺平了道路。自然界的丰富在于多样性之中，而专制主义则想按少数几条规矩控制一切，使一切失去丰采。人们之所以赞美希腊的艺术家，是因为他们按照自然界各种美好的东西创作作品，而未敢制定一条美的普遍规律，并按照这一规律来使用他们的凿子”。[16]在这一体制下，“人们不无道理地试图让一切事情都尽可能地有很多人经手，让自己尽可能少冒犯错误和疏忽的危险；但是这样一来，各种事务几乎都变成机械的了，而人们几乎都变为机器”，[17]人们“等待国家的帮助，缺乏独立自主，错误地追求虚荣，饱食终日，无所事事，甚至会产生贫穷匮乏”。[18]由此，不仅人的多样性和专制统治所要求的同一性形成了非常强烈的对比，就连成为“人”本身也将变得不再可能。与洪堡同一时期的作家维兰德就曾鲜明地指出，“无论在什么政府的统治下，人们首先应当要求的是‘做人’(只有那种自认不讳的暴君才不让人‘做人’)，而当人们是奴隶的时候，他们是不可能做人的”。[19]
正是在这一思想氛围和历史语境下，洪堡提笔写作了《论国家的作用》一书，希冀为当时社会提供一种祛除病垢与实现人的自由的方案。1792年，洪堡在《柏林月刊》《塔利亚》上陆续发表《论国家的作用》的部分章节，集中阐述了一个鲜明的主题：最大限度地限制国家的作用。在他看来，国家仅仅是手段而非目的：“除了公民们仅靠自己无法办到的事情即促进安全之外，国家永远不许把任何其他的事情拿来作为它发挥作用的对象；这是唯一真正而可靠的手段，能把似乎是相互矛盾的事物，即国家整体的目的和公民个人所有目的的总和，通过一条牢固和持久的纽带紧密地相互结合在一起”。[20]
洪堡力主在国家权威与公民权利之间设定一条边界，国家的作用仅仅在于负责保卫个人安全的职责，其余权利皆归个人所有。也就是说，要最大限度地约束国家的权力，保障个体的充分自由。不仅如此，国家还应该成为促进人性发展的手段，对于那种打着“为了人民福祉”旗号而不断扩展的国家权力，人们始终要保持高度警惕并予以限制。这种有限国家的观点，对于当时还处在专制统治下的德意志而言，无疑是一种石破天惊的呐喊。
在反对国家践踏个人自由的同时，洪堡还高度重视对人的多样性和差异性的尊重。在他看来，人的发展要求“环境的多姿多彩”，以任何借口对人的多样性进行压制的行为，都是国家超越其权力边界的表现。他说：“真正的理智并不希望人处于别的其他状况，它只希望给人带来这样的状况：不仅每一个单一的人享受着从他自身按照其固有特征发展自己的、最不受束缚的自由，而且在其中，身体的本质不会从人的手中接受其他的形态，每一个个人都根据他的需要和他的喜好，自己随心所欲地赋予它一种形态，这样做时仅仅受到他的力量和他的权利局限的限制。”[21]
在《论国家的作用》第二章的开头，洪堡这样写道：“人的真正目的——不是变换无定的喜好，而是永恒不变的理智为他规定的目的——是把他的力量最充分地和最均匀地培养为一个整体。”[22] 这与瑞士教育家佩斯塔洛齐(Johan Heinrich Pestalozzi，1746—1827)的观点如出一辙。在这一章最后，洪堡也使用了与佩斯塔洛齐相同的比喻，并且引证了歌德的《关于植物的形态变化》一书和刊载于《新德意志博物馆》杂志上的《开花，成熟》一文作为支撑，将人比喻为自然的植物，需要在自然中自由地发育成长。不仅要实现其自由，还需要多样性的外在环境，洪堡用“环境的多姿多彩”这一隐喻来指代社会环境的多样化。他说：“即使最自由和最独立的人，若被置于单调的环境之中，培养也会收效甚微。”[23] 在洪堡的著作里，他多次使用“多姿多彩性和独特性”、人的个性和人的自我成长与发展等词汇来表达他的自由主义理念。他甚至直接写出“如果生活方式和他的性格和谐一致，他就会如同根生于沃土，会开出美丽花朵，令人神往”这样的语句。[24]
由此出发，洪堡直接引申出“多样性”和“个体的独特性”这一时代的核心问题。同一性总是伴随着政治的运转和国家力量的加强而愈发占据主导地位，这与佩斯塔洛齐和密尔的担忧如此一致。国家在倾其力量推进经济的发展，期冀带给人们富裕和福祉的时候，常常会为了所谓的经济繁荣和人的富裕，而牺牲和压制个人特性的发展，也扼杀了多样性的存在，使人被锻造为一种样式，成为被同一性和唯一性笼罩的毫无任何生气和活力的机器。对此，洪堡言辞犀利地写道，“在任何一个这样的机构设置里，都是由政府的精神统治着，尽管这种精神多么贤明，多么有益，它却造成在民族里生活形式单调，带来一种外来的行为方式。它不是让人进入社会去磨练他们的力量，如果他们因此在排他性占有和享受方面有所损失，那么，他们是以牺牲自己的力量为代价获得物品。恰恰是由于多人联合而产生的多样性是社会给予的最大财富，无疑，这种多样性总是随着国家干预程度的上升而逐渐丧失……在这样一种关系里，单单国家的优势权力就已妨碍各种力量自由运作。原因千篇一律，结果也是千篇一律。因此，国家愈多参与发挥作用，就不仅是所有作用物都更加相似，而且一切被作用物也更加相似。而这恰好也是这些国家的意图。它们想要富裕和安宁。但是，得到这两者的容易程度总是正好与个人不相互争斗的程度一致。不过，人心里想要和必然想要的东西是完全迥然不同的，这就是多样性和活动。唯有这两者才给与人多方面的和强有力的性格，诚然，还没有任何人陷得深到宁愿用自身去换取一大群国人的富裕和幸福。但是，谁若这样推测别人，那么，人们会不无道理地怀疑他错看了人类，并且想把人变成机器”。[25]
对于生活在19世纪中期的洪堡来说，通过反思法国大革命及其后的历史发展，他看到国家“对人的真正终极目标漠不关心，正把人变成‘机器’”，[26]使人走向“非人化”和齐一化，丧失了人的活力和多样性。如何才能克服这一问题？在洪堡看来，每个人生存的最高和最终目的就是要培养起人的个体性，而个体性的培养则自然需要行动的自由和环境的多样化。这也是他一生矢志追求的目标。他说：“我在本文开头为自己划定了一片原野，现在，我已经涉足了这整个领域。在这中间，我深深感到我的心灵充满着对人的内在尊严和自由的尊重，唯有自由符合这种尊严。但愿我所表述的各种理念和我赋予它们的表达风格无愧于这种感觉！”[27]他还指出，“我试图在国家里为人找到最优越的地位。我感到，这种地位似乎应该是：最多姿多彩的个性，最地道的独立自主和各种个人之间的同样多姿多彩和最诚挚的结合并存——这是一个只有借助最高度的自由才能解决的问题。论述一种国家机构设置尽可能少给这个终极目的制造障碍的可能性，本来就是写作这几页文章的意图，而且很久以来就一直是我整个思考的对象”。[28]
值得重视的是，在洪堡那里，关于个体特性的思考可以浓缩在“Bildung”这一概念上，“Bildung”是德意志思想家创造出的一个非常特别的概念，很难在其他语言中找到相对应的词汇，一般而言可以翻译为“自我塑造”(self-cultivation)。[29]学者们一般认为，洪堡与“自我塑造”这一德国观念紧密地联系在一起。[30]例如在1796年，洪堡就在给席勒的信中写道，“我们想象一下，一个人在人生中的唯一目标就是塑造其自身”。[31] 1852年，洪堡的观点被汇集成为《论国家的作用》一书出版，随后于1854年被翻译成英文。密尔完全同意并接受了洪堡的观点。在《论自由》一书中，密尔多次使用“自我塑造”这一概念。在接受洪堡观点的同时，密尔创造性地把洪堡所提出的国家对人的个体性的压迫和摧残置换为社会，即在一个大众民主化的时代，我们怎样克服来自社会对人的个体性的摧残，始终保持与培植每个人的个体性，使每个个体完全成为自己的“主权者”。
仔细研读《论自由》这一文本，可以发现密尔不仅接受了洪堡的思想观点，而且在措辞和修辞方式上也深受后者影响。[32]如果对比一下两者的语言风格，特别是修辞特征，我们当然可以认同这一结论。不过，若再向前追溯，我们可以发现洪堡的思想又明显受到了瑞士教育家和社会改革家佩斯塔洛齐的影响。例如洪堡在担任文教大臣时，就根据佩斯塔洛齐的教育思想创建了普鲁士文理中学。[33]那么，作为那个时期杰出的思想家，佩斯塔洛齐思想的内涵是什么，他又使用了什么样的修辞方式？
1746年，佩斯塔洛齐出生于瑞士的苏黎世。在他还是个中学生的时候，启蒙运动思想传入苏黎世，他阅读了卢梭、伏尔泰、休谟、康德与雅各比等人的著作。在这些思想家中，他格外钟情于法国思想家卢梭，特别是受到了卢梭《爱弥儿》这本书的影响。在《爱弥儿》中，卢梭力主儿童的教育必须是“自然教育”，一再使用树木作为比喻来论证“自然教育”的重要性。例如他认为，“自由生长的植物，虽然保持着人们强制它倾斜生长的方向，但是它们的枝叶并不因此就改变原来的方向，而且，如果这种植物继续发育的话，它又会直立地生长的。人的习性也是如此”。[34]其实，在18世纪法国启蒙运动时期，伏尔泰在《哲学辞典》中就写过“性格”这一条目。在谈到人的性格的形成时，他认为要按照人的本性来成长，其所使用的修辞方式也是“树木”这一类比喻。他说，“年龄令人的性格减弱。这就好像一棵树，虽只结一些变种的果子，但是果性未变；这棵树虽长了一些癣苔，生了蛀虫，总还是橡树或梨树。如若有人能改变树的本性，他也就可以凭空生出一颗树来，那便成了自然的主宰”。[35]
在《爱弥儿》一书中，卢梭还一再表达道，我们需要教育，而这种教育一定是自然教育。具体来说，卢梭将其分为三种类型，他说：“这种教育，我们或是受之于自然，或是受之于人，或是受之于事物。我们的才能和器官的内在的发展，是自然的教育；别人教我们如何利用这种发展，是人的教育；我们对影响我们的事物获得良好的经验，是事物的教育。” 总之，教育的主旨归其一点，就是“适合于人，并且很适应于人的心”。[36] “教育中我们能够做的，只是需要知道孩子的生理和心理的构造和发育，尽可能根据人的内在条件，如内在的身体发育和心灵运动的过程，而辅之以有效的外在条件的控制，让孩子不悖其自然地生长”，“因此，教育必须寓于人的自然之内，是人伴随着自然的节奏成长，而不是伴随着社会的分期成长”。[37]
佩斯塔洛齐不仅接受了卢梭的思想，而且还做出了富有价值的推进。他认为，在教育的过程中，要进行引导，而非强行施以灌输。要让每一个人确立其“自主性原则”即“自我行动”的原则，由此个人在道德与文化等方面都会得到“自我发展”。这些概念对洪堡及密尔产生了很大影响，在他们的著作中都得到了充分的阐释。为什么佩斯塔洛齐如此重视个体性力量？因为在他看来，文化只能而且仅仅是由个体来创造的，绝非出自大众之手。佩斯塔洛奇之所以如此重视个体的能动性，是因为他看到了这个时代正在增长的大众性力量与某种集体性的存在正在压迫和主宰着“个体的存在”。同样，在这一大众力量面前，粗野、自私、暴力等野性的力量也正在展现。因此，在佩斯塔洛齐看来，他不仅提出要通过教育培植个体性，而且也着力提倡文明化。[38]
从卢梭的自然教育观出发，佩斯塔洛齐格外强调教育就是要按照人的本性出发，进而塑造人的特性，这就如同自然界的很多植物一样，要按照其内在的本性生长，由此就会形成多姿多彩的多样性世界。在1818年的一次演讲中，他指出，以往教育最大的弊端就是忽视了对人的内在本性的重视，或者说没有依从人的内在本性来进行教育，结果导致千人一面，异常雷同。他以树木比喻道：“树有其自身的有机特性，人也一样。” 因此，“必须要按照人的自然本性来进行教育，如果不这样的话，人的自然本性就会被曲解，就像植物会被外在的力量扭曲了它们各个部分的组合一样”，“我们应该记住，教育的最终目的，并非是在学校获得完美状态，而是要适应生活，不是获得一种盲目服从的习惯或学校所灌输的智力性内容，而是要为独立的行为做好准备……我们没有权利消减任何人发展其所有能力的可能性。再重复一遍，我们没有权利去扼杀孩子们发展这些能力”。他还在“论孩童自身的教育”的信中一再表示，“需要让母亲们明白，她们的孩子不仅要有注意力，更为重要的是反应能力和独立于他人的思考能力”，“教育让孩子成为对社会有用之人，而为了做到真正有用，他个人完全的独立自主将是必需的”。[39]佩斯塔洛齐写于1811—1813年间，并最终于1826年发表的《最后的作品》(Swansong)一文，其最初的标题就是《按照自然特性来进行教育》(Education accordingto Nature)。在这篇文章中，他一再重申必须要将人作为一个独立的个体来进行教育，并且要遵循人的自然特性来开发其能力与天赋，教育的目的就是使人得到全面发展。他说：“所有单项的教育都是为了完善人的整体性能力，我们必须记住，我们所有的工作都是被设计用来实现使这些能力联结在一起的整体特性。一旦建立起人的整体性能力，便将会完善社会的整体性和能动性的生活。”[40]
在卢梭等启蒙运动思想家的影响下，佩斯塔洛齐详细地阐释了自然特性等一系列教育原则，这些原则实质上是以人为出发点，最终也是以提升人的能力与发展个体的独特性为目标。为了与自然特性相对应，佩斯塔洛齐所使用的修辞方式也是从自然界出发，借用树木等比喻和拟人化修辞方式，来达到其表达的效果。这一修辞方式及其包含的思想内容也成为一种思想资源，在洪堡和密尔那里得到了承继。因此，在佩斯塔洛齐、洪堡和密尔这三人之间，有一条贯穿其中的谱系，即他们受卢梭自然教育理念的影响，强调按照人的自然特性来进行教育，进而培植起人的个性。密尔从小受到其父亲刻板与单调的理性训练，注重抽象的思维训练，而忽视情感的培养，抹杀了他的自然特性。因此，密尔在接触了佩斯塔洛齐和洪堡的著作后，立刻感受到了共鸣，密尔也曾在其自传中提到佩斯塔洛齐。在历史的语境中，早已存在的修辞方式及其所表达的思想指向已经成为一种既定的思想资源，从卢梭一直传递到密尔，尽管不同的个人在借用这一表达时，其思想指向存在着些许差异。佩斯塔洛齐更加强调要遵循人的自然特性，虽然密尔也同意这一观点并在《论自由》一书中做出相应表达，但密尔的着眼点还是更多地强调如何在整体性和同一性占据主导的大众社会中，通过培植人的个体性来实现社会的多样性。由于每个人的特性不同，其结果自然就组成了一个多样性的社会。
在密尔所吸收的思想资源中，还需要重视英国的威廉·麦考尔(William McCall，1812—1888)的思想。麦考尔是一位热心于传道的牧师，比密尔年龄略小，与密尔一样，早期曾是功利主义的信徒。密尔曾帮助他结识一些伦敦报刊杂志的编辑，而他后来转向对人的个体性的研究，以及利用宗教的形式来传播人的个体性的理念。密尔在其自传中提到了麦考尔的《个人主义的要旨》(Elements ofIndividualism: A Series of Lectures)一书，这本书的内容是发展人的个体性，也是麦考尔对公众进行的布道劝谕式的系列演讲。密尔称这本书类似于费希特的风格，具有极强的修辞性与感染力。麦考尔也自称为“个体性的先知”，“要像耶稣和苏格拉底那样寻求一场伟大的精神性的革命”。[41]正如他在《个人主义的要旨》中所说，“无论这本书的命运如何，作者都自信地认为，这本书将会对社会的道德与精神的变革有所裨益。为达到此目的，作者也一直在努力”。[42]密尔在其自传里也坦言自己受到了麦考尔的影响。
作为布道者，麦考尔一生都在为传播与增进人的个体性理念而努力，不仅发表演讲，而且撰写著作出版。这从他的著作目录中可见一斑：他一生共出版了15本著作，其中关于人的个体性的论著就有9本，代表作包括《个人主义的要旨》《文明的代理人》(The Agents of Civilization)、《趣味的教育》(The Education of Taste)、《个人的个体性》(The Individuality of the Individual)、《个人主义概要》(The Outline of Individualism)与《论人民》(The People)等。他的文字充满激情，带着诚挚的关爱与平等对话的态度。如他在《个人主义的要旨》一书中所说，“这本书不是为了获得批评而写(虽然我欢迎他人这样做)，而是为了那些已被视为罪犯、正在受难、进行抗争并表达怀疑态度的深刻和诚挚的灵魂而写。他们将通过作者所表达的内容感受到，他是他们的兄弟”。[43]此书在出版后引发了热烈反响，出版商在对这本书的宣传语中这样写道：“这是一本值得推荐的著作，尽管有些人未必同意作者的哲学理念，但这本书中的每一页都如同美丽的画面，精妙地触动我们的情感，为我们带来愉悦和进步”，“我们一直对这本书抱有异常浓厚的兴趣。作者是一位演说家和思想家，我们能够确切地感受到，他也是一位真理的热爱者。在他的这本书中，展现出了我们这个时代独特与珍贵的精神旨趣”。[44]
在为人的个体性成长的呐喊中，麦考尔表达了他的观点，引发了社会的热烈反响，这也让密尔为之折服。在其最具代表性的《个人主义的要旨》一书中，麦考尔一共列举了33个关于个体性的问题，并围绕这些问题作了33场演讲。以个体性问题为中心，麦考尔从诸多层面展开论证，加之他娴熟地运用布道性演讲的修辞，使其观点更加言简意赅、掷地有声。在第一次演讲中，他就直接道出其一系列演讲的主题，“我坚信我是一个个体，不论何种信仰，无论是基督徒、犹太教徒或功利主义者，或贫或富，运气好或不好，我最为高尚的特质就是作为一个个体。我坚信，我的使命就是去发展我作为一个个体的个体性”，“我坚信，每个人最为伟大的贡献是他的个体性”，“我坚信，每一个个体通过完美地发展他自己的个体性，来最大限度地帮助其他个体发展其个体性”，“我坚信，个体性的特征不应被神圣的书籍来解读，相反，神圣的书籍应该根据每个人的个性特征来加以解读。这一信条的主旨就是不承认所有宗教是一贯正确的(infallibility)，我们坚信不存在一贯正确的标准”，“我们应该确信，人类和每一个个体决不应屈从于教条，而教条要在人们面前低头，我们应该顶礼膜拜的、唯一的、一贯正确的只有良知，因为最为神圣的著作也只是由来自人类心灵深处的上帝的手来写就”。[45]对“一贯正确性”的相关问题，早在麦考尔之前即有学者讨论过，例如查宁博士在1837年9月10日给约瑟夫·布兰孔·怀特的信中就这样写道：“你在你的信件和不同的出版物中对‘一贯正确性’的评论让我非常感兴趣。个人的一贯正确性是浪漫主义所涉及的基本内容。”[46]而这一观点也为密尔所接受，并且出现在《论自由》一书的第二章中，被加以重点论述。麦考尔则从宗教领域衍生到其他方面，不承认任何“一贯正确性”的存在。他说：“我坚信对任何体制、政治或宗教的价值评判不是仅根据我们自身的理解，而完全是由个体性来做出的。”[47]
人的个体性的成长离不开教育，对此麦考尔评论道，“我坚信国家的教育是民族的福音，因此，它被认可为发展每个个体的力量”。[48]他认为当前的教育不是在发展人的个体性，而是在扼杀人的个体性。“目前教育的现状是，人们运用各种资源来把教育引向扼杀人的个性，自由的精神被放置在权威的桎梏之下。人们被灌输一种观点，即提出怀疑就等同于犯罪。由此，教育不是启发大脑，而是填鸭，以至于使人呆滞。也就是说，今天的教育并未成为塑造人的个体性的一种力量”。[49]具体而言，政府仅将人视作可用的工具，并未考虑每个人的思想特性等方面，其目的就是为了维护统治。“当光亮照进人的大脑，人们感觉到了他作为人的存在，但专制政府和教士们并未将他们当作人来看待。不过专制政府也认识到他们不能像以往那样统治这些无知的奴隶了，如果他们仍想维持他们的帝国，就必须适时和审慎地改变环境，所以他们开始进行教育改革。但他们并不是要教授个体性的内容，因为如果这样做，他们的权力将很快被终结，因此他们教育全民族扼杀个体性。他们逐渐形成了这样一种理论，即所有的人都要有相同的思想和相同的特性。所以，他们强迫这些臣民在学校里按照同一时间作息，接受相同的训练，学习相同的课程，阅读相同的书籍，追求相同的学问。很多青年人也许会反抗，但终究不起作用，只能被迫服从。然而，政府也并未排斥一切对美感的追求，但是只同意教授经过政府选择的内容，于是，人们丢失了所有的趣味，而只是追求残暴性的快感和孩童般的乐趣。人们成为奴隶，因为不知道其他任何知识。而政府所做的这一切，都是为了延长统治”。[50]
麦考尔认为，如今人类已经到了一个新的阶段，个体性的成长将挣破同一性的枷锁。当教育要从培养工具性的奴隶转变为培植自由的手段时，政府也将要相应地发生质变，人民与政府的斗争也随之开始变得激烈。麦考尔举例说，“在德意志的专制统治下，人民要求自由，政府的回答是，我们不能给你们自由，不是因为我们不愿给你们自由，而是因为我们害怕你们一旦拥有了先前从未有过的自由，便会给你们带来危害。但是，我们将会给你们自由的结果，至少是我们认为的那些有价值的自由的结果，那就是，我们将给你们物质上的舒适与满足，还有教育、艺术和博物馆，以及各种书籍。也就是说，当我们省察了这些之后，发现这些内容不会危害我们的统治……我们将给予你们商业交换的便利，还有商业经营的手段。你们期待的越多，给予你们的自由也越大。来吧，我的兄弟，作为兄弟般生活在满足和团结之中。我们将是你们的父亲，也非常迫切地要满足你们对福利的渴望。我们成为你们的统治者的目标是什么，不就是为了增加你们各种各样的快乐？但德国人民说，我们渴望更多的自由，我们要求的不是自由的替代品，而是自由的果实”。[51]在麦考尔看来，教育就是要培养和呈现每一个人的个体性，从而成为自由的人，并实现一个社会的自由。而在培养个体性的教育中，人文的教育就非常重要，它不仅让我们懂得了审美趣味，而且还培养了宽容等价值观。正如麦考尔所说，“我承认个人的价值包含在其个体性发展当中，同样，任何与个体性相关的价值也都仅仅包含在对待个体性的态度上”。[52]
在发展人的个体性的漫漫征程中，除了政府功能的转型之外，对于社会而言，还需要在观念层面破除“因袭性”(conventionalism)。麦考尔坦言这是个体性成长的最大阻碍。“我坚信，当个体性的信条完全实现时，它将证明自身是人类的最大福音，但它最为主要的阻碍，也是个体必须面对的，就是因袭性”。[53]在这里，因袭性是指一代代人所承继下来的思想观念、风俗习惯和行为方式等，并成为社会的整体性力量而施用于每个个体，导致每个人的个体性无法成长。不过麦考尔仍然坚信，人们将会打破这一因袭性，“如果我们不再是这个世界陈陈相袭的习惯的奴隶，那么我也将不再会是我自身习惯的奴隶”，“我相信任何事情都不能阻挡个人主义的最后胜利”。[54]
由此，就个人与社会的关系，特别是个人与政治的关系，麦考尔做出了详细的分析，并强烈批判对个人的个体性和多样性的扼杀。他旗帜鲜明地提出了多样性的概念：“我坚信，人类作为宇宙万物的一个部分，其组合必然就是为了定义多样性，他将不停地运用他的头脑去发明，他将用不同的行动和不同的方法来展现他的行动、态度和表达的多样性，这是大自然赋予他的一种能力”，“在有些国家，如埃及，人民被奴役，因此也就阻止了他们体现其多样性”，人们变成了“政治统治的工具”。[55]麦考尔还认为，不仅在政治维度上，社会的风俗习惯也成为扼杀个体性的力量，因此要发展出个体性，不仅要在政治上做出改变，而且需要在社会的维度上进行变革，“人类作为自然之子，绝不能成为风俗习惯的奴隶”，[56]因此，在个体性的成长与发展中，人们还必须在社会的维度上，与同一性或者一致性做斗争，必须发展宽容性。对此，麦考尔写道：“我坚信每一个人在相互合作中，就像其发展出自身的个体性那样，也将会激励其他人发展起个性，由此，宽容将被设定为最为崇高的表现，从而取代现今的一致性。”[57]在麦考尔看来，如果每个人都发展出了自身的个体性，那也就意味着长出了多样性。他说：“我坚信世界上各种条件的组合，就是为了在这个世界上确立起多样性。多样性是世界联合的自然成果，它与同一性相对立，在同一性中，人们被束缚在已经建立起来的习惯和体制之中。我坚信社会将被视作为进步的，不断朝向联合并确立起世界的多样性。”[58]由此，麦考尔强调，“我的座右铭是：每个人都是独特的个体，每个人也各不相同。人们要显示出自己的独特性和多样性”。[59]同样，每一个“个体要始终能够感受到他的个体性，始终知道他的个体性，始终去发展他的个体性”。[60]
密尔在《论自由》中有一段话，斩钉截铁地表达了他对捍卫人的个体性的立场：不论出于什么样的理由，都不能对任何个体的正常行为进行干涉。任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上是绝对的。对于本人，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。[61]
或许有人会说，从个人与社会的相互关系来考察，社会对个人的干涉未必仅仅是为了社会的整体利益，也能够给个人带来物质或精神上的好处，因为在一个庞大的社会中，有时候个人无从得知或者无法判断怎样做才对自己有利，也许他会做出看起来对自己有益，但实际上却无益的事情。在这种情况下，为了个体的利益，社会当然可以对他的行动进行干涉。面对这种情况，密尔始终坚持自己的观点：在个人事务中，个人拥有绝对的权利。注意上文中密尔所用的词汇——个人乃是最高主权者。在此，我们可以强烈地感受到密尔对个人权利的关注，并通过提出“个人主权”来与18世纪思想家所说的“人民主权”相对抗。这也是密尔的思想主旨，即在大众民主的时代，用“个人的主权”来抵抗“人民主权”名义下可能带来的集体性暴政。
从思想史的角度来看，“主权”这个概念最早为格劳秀斯所提出。当然，其最初的含义是以国家为基本单位，意指在一个共同体中，国家作为“主权”者拥有在这个空间内的所有权力，即所有支配权和管辖权。按照《简明不列颠百科全书》的解释，在国际法和国际关系中，主权就是一个国家不受外来控制的自由、国家的自主或独立。[62]也有学者认为，“主权”这个概念与公共权力相关联。[63]在近代初期，当一些思想家提出用“人民主权”来构建国家时，意指人民是这一公共权力的基础和本源。[64]但正如有的思想家所说的那样，“人民主权”在成功地反对专制国家的同时，也会导致大众民主的压迫问题。[65]因此，密尔借用“人民主权”概念，提出“个人主权”这一全新的概念，旨在用“个人主权”来对抗“人民主权”，对抗大众民主时代所形成的“社会权威”。正像密尔所一直坚持的，“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的”。[66]也就是说，正如“主权”这个词的含义那样，每个个体作为存在主体，拥有自我的支配权、自我统治的权力，即密尔所说“个人乃是最高主权者”。[67]由此也就凸显了个体至高无上的地位，以及拥有任何外在力量和权威都无法控制或侵害的权利。因此，就“个人主权”和“人民主权”的两分法的概念分界而言，“个人主权”概念的提出是密尔最为重要的思想贡献，既反映了密尔的智慧和勇气，也是一个在思想史上值得高度重视和仔细品味的新概念。
正如密尔自己所说，他使用的“个人主权”这一概念来自美国的一位无政府主义者乔塞亚·沃伦(Josiah Warren)，但如今我们已经无法考证密尔最初如何知道沃伦其人，对他产生兴趣并阅读其作品。尽管如此，我们还是可以通过沃伦的著作来把握其基本思想，从而在思想观念的层面来构建起两人之间的思想谱系关系，并从中观察密尔如何在“概念的挪用”中增添新的内涵，成功地进行了概念转义并纳入自己的思想体系之中。正如密尔自己所说，他只是借用了沃伦的“个人主权”这一概念，但其内涵却大为不同。
1798年，乔塞亚·沃伦出生于美国波士顿，1819年结婚后移居辛辛那提，以音乐教师的身份开设了一家戏剧社。19世纪20年代中期，在聆听了英国社会主义思想家罗伯特·欧文(Robert Owen)的演讲后，他被欧文的社会主义理想和实践行为所打动，于是全家搬迁到了位于印第安纳州、由欧文所建立的“新和谐村”，担任乐队指挥。1827年，在“新和谐村”的社会实践失败后，他又回到辛辛那提，独立地开展一场新的社会实践，创办了第一家以经济合作为基础的时间商店(time store)，宣传劳动价值理论，并发行“沃伦劵”这种劳动劵，试图将其作为货币来流通。1833年，他发表了《和平的革命者》(the Peaceful Revolutionist)一文，这篇文章被看作是无政府主义的宣言。1835年，他在俄亥俄州建立了第一家乌托邦式的“实验村”，继续实践欧文的社会主义理想。在此后的岁月里，沃伦一边写作，宣传表达他具有无政府主义色彩的乌托邦思想，一边又以此思想为指导进行社会实践，相继创办了多个乌托邦式的实验村。1874年4月，沃伦因病辞世。沃伦既是一位理论宣传家，又是一位实干家，尽管其实践未获成功，但他所提出的理论却影响了很多人。正如研究者所言，他的贡献体现在四个方面，即个人主义、个人主权、价格的成本边界和作为流通中介的劳动券理论。[68]也如威廉·伯利(William Bailie)所说，个体性是沃伦思想中的一个核心概念。[69]
19世纪的美国出现了很多个人主义者，尽管沃伦自称为“民主主义者”，但究其实质，沃伦属于无政府主义者，也是美国乌托邦运动的核心人物。因此，有必要在这种多重身份和错综复杂的观念中来理解他的个人主义和个人主权观念。观其一生，沃伦执着于构建一个崭新的社会共同体，以区别于现有的社会组织。可以说，他是一位无政府主义式的乌托邦思想家和实践者。在他的乌托邦思想中，未来的社会在本质上是不存在任何行政管理的无政府的共同体，由参与者自我管理，在其中每个人的个性都得到张扬和尊重。他在《公正的商业》(Equitable Commerce)这篇文章中写道：“公正的商业的第一要素，特别是一个新的社会改革计划的建立，就是要研究个体性，或者按照每个个体自身的独特性来对心智上的差异与各不相同的个人和事件进行实践”，“我所说的个体性，就像电能成为每一个人的生活必需品一样，也同样地渗透到每一件事物中，成为社会的生活准则”，不仅如此，“源于不可摧毁和不可剥夺的特性，个体性正逐渐具备自己展开行动的绝对权利，或者说，每一个个体都有着绝对的主权(the sovereignty of every individual)”。[70]沃伦在此提出“个人主权”的概念，其含义就是个人拥有着绝对行动的自由。在强调个人具备绝对支配自身的权利之后，沃伦还以法国大革命中的雅各宾专政为反例，来论证社会中不能只有一种声音、一个意志，不能扼杀个体和多样性的存在。沃伦写道，罗伯斯庇尔说，只存在着一个意志，这种意志要么是共和主义者的，要么是保皇派的。要是我们没有一体化的权力，所有的外交活动也就不可能展开。从上述话语中，我们可以理解罗伯斯庇尔制定政策的根源，以及他如何解释自己的血腥行为。很显然，所有古代和近代的政治机构都有相同的根源，它们要求“整体性”“观念的一致”与“行动的一体”，而事实上，“所有的一致”是不可能实现的。这一要求完全无视个体所具有的特性，要消除所有的多样性，使得提出异议成为犯罪。如此，则犯罪将成为必然，因为没有任何人可以完全相同。一个社会真正的基础，完全是与这种同一性相对立的。“所有的事情各不相同”是一种自由，或者说，是每个个体的主权使然。[71]在沃伦看来，罗伯斯庇尔犯下的致命错误，就是把陈旧的观念付诸实践，扼杀每一个人的个体性。如果加以追溯，古代希腊和威尼斯也秉持着这一观念，在其社会中，占据首要位置的观念就是将个体融于国家和政治机构之中，使个体丧失独立性。而事实上，“每一个个体都应该高于国家、机构、体制及人们制定的法律，由此为调整社会走向和谐迈出成功的一步”。[72]
在这里，沃伦提出了国家、社会与个人之间的关系，在他看来，个体是高于一切的基本单位。他认为：“国家或政治体一定来自个体，而非碾碎个体。如果我们希望有一个富裕的国家，则其一定来自组成国家的每一个个体的富裕。每一个个体富裕了，国家就会富裕；每一个个体在其人身和财产上是安全的，那么民族或国家也就是安全的。如果每一个个体都兴旺发达，那么整个国家或民族就会兴旺发达；如果每个个体都行为公正，那么这种公正将会主导整个国家或民族；如果每一个个体都将是自由的，那么，国家或民族将是自由的。”[73]在沃伦看来，“当下是个体性时代的到来”，即个体性的张扬，以及强调注重每个个体之间的差异性和独特性，如他所说，“没有两个人是相同的”。[74]每个人都带有自己的特性，这些特性与每个个体须臾不可分离，任何权力都不能将其剥夺。在1833年4月撰写的《和平的革命者》一文中，沃伦在一开头就特意使用“个体性”作为小标题，主张要让每一个个体实现自由。而在我们以往的思想观念里，最为致命的错误便是在社会的规则、法律和各项原则中，没有按照个体性原则来保持每一个人的自由。换句话说，就像以往的世界一样，我们的错误在于侵害了个体的自由，而这一错误的根源便来自人们对同一性的依赖。[75]
既然个体性的时代已经到来，那么国家和社会的职责就是要保障与增进每一个个体的个体性。沃伦从美国《独立宣言》出发，对此做出论证：美国《独立宣言》明确指出，“每个个体拥有着不可剥夺的生命、自由和追求幸福的权利，为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府，而政府的正当权力，则系得自被统治者的同意”。[76]沃伦认为，这些权利是每一个个体所拥有的权利，如果落实到每个个体上去理解，则可以说是每个个体都拥有对自己的一种“主权”。这些个体的权利如同个体的主权一样不可被剥夺或侵害，由此沃伦将之概括为“自我主权”(self-sovereignty)。从天赋人权的理念出发，他提出个人主权不仅来自上帝，实际上就是每一个个体的自然本性。沃伦认为：“用其他语汇来表达，即自我主权是每一个生命有机体的本性。既然是一种本性，就不能被剥夺，也不可能与每一个活生生的有机体相分离。生命的自保就是一种本性……作为一种本性，它的行动就是无意识的，每一个人在不干扰别人的情况下，在任何程度上都有着相同的和绝对的权利去实现他试图养成的气质和形态，而建立政府则恰好是为了阻止或限制这一进程中可能对别人造成的干扰或侵害。简而言之，立法和政府的唯一职责，就是在每一个个体的私人空间中，保障每一个个体不被剥夺的个人主权的权利。”[77]他还说道：“人的自我保存的本能，或称自我主权，并非是人为的杰作，但应时刻记住它是人类交往中的一项神圣权利。”[78]正因为如此，沃伦才一直呼吁人的主权，坚持个人主义理念，捍卫个人的权利。
诚如密尔所言，他借用了沃伦的个人主权的概念，但“沃伦先生曾组织以‘个人主权’为基础的‘社会制度’，得到不少人拥护，还建立了一个‘村社’组织(我不知道目前是否还存在)，这个组织虽然在外表上类似社会主义者建立的团体，但是在原则上正与它们相反，因为它不承认社会对个人的任何权威，只主张给予所有个性以平等的发展自由”。[79]因此，在沃伦那里，个人的主权建立在无政府——自然法权利的基础之上。而在密尔那里，并非通过脱离政府、国家等公共管理机构之外实现个人的自由，而只能是在此其中寻求如何来确保人的自由发展，于此一点，密尔的思想就与沃伦的无政府主义有着实质性的不同。另外，沃伦在论证人的自由与权利时，仍然从自然法的抽象权利这一思想传统来推论人的权利，而在密尔那里，则脱离了这一思想理论，如他所说，“在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念(作为脱离功利而独立的一个东西)中引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用”。[80]密尔还说：“社会并非建筑在一种契约上面，虽然硬要发明一种契约以便从中绎出社会义务也不会达到什么好的目的。”[81]因此，密尔认为，人们已经在社会中存在，现在需要探讨的是如何在这样的社会中保证人的特性的成长，进而成为一个多样性的社会。更为重要的差异是，密尔力主个体性，而非个人权利——作为一种权利，它一定是社会性的，这是从自然状态到社会状态的契约所决定的；而作为个体性，就只是个人自己的，源于个人自身。它不像权利那样是在社会形成的过程中被建构的，个体性在任何时候都是与个人自身紧密关联。
作为一本思想史上的经典名著，密尔的《论自由》一书充满着思想的原创，但细读其文本，可以发现，其很多思想内容又是从其他思想家那里借用而来，不仅如此，就其文本的“组织战略”而言，其中的一些修辞方式也远非密尔首创。作为一种既定的语言表达方式、一种特定的思想资源，其早已存在于历史之中，只是在此刻被密尔所激活与挪用。同样，在这一挪用中，为了实现自己的主旨，密尔又对这些思想资源做出了修正，增添了新的内涵，衍生出新的意义，使其符合新的历史语境，焕发出那个时代的活力。正是在这一维度上，我们无法脱离一种思想的谱系来孤立地考察思想家的原创性贡献。实际上，只有在思想的历史性谱系中，才能更好地理解密尔的思想中哪些属于借用，哪些在转义中形成了独创性，由此来准确地评价其在思想史上的贡献与地位。
《论自由》文本研究这一个案可以提醒我们，在思想史研究中，不能孤立地局限于思想家自身的表述之中，还应该拓宽视野，将其置放在思想的历史谱系中，看到思想家的思想体系的形成并非凭空而起，而是有着繁复的思想资源作为支持。在对思想家的文本展开研究时，将支撑思想家文本的思想资源一并纳入考察之列，仔细梳理这些思想谱系，将会有助于我们明晓思想家文本的产生，理解其思想的意义指向，终会获得别样的心得。
作者简介：李宏图，复旦大学历史学系、全球史研究院教授，研究方向为欧洲近代思想史和全球思想史。
基金项目：本文为国家社会科学基金重大项目“欧洲近代社会主义思想史研究”(21&ZD247)的阶段性成果。
[1] Stefan Collini, ed., J.S.Mill On Liberty and Other Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 2013, p.70.
[2] J. M.Robson, ed., with an Introduction by Alexander Brady, Collected Works of John Stuart Mill: Essays On Politics and Society, Vol.XVIII, Toronto: University of Toronto Press, 1977, p.31.
[3]参见[英]约翰·穆勒著，吴良建、吴衡康译：《约翰·穆勒自传》，商务印书馆1987年版，第148-149页。
[4]代表性研究成果有H.O.Pappe, “Mill and Tocqueville, ” Journal of the History of Ideas, Vol.25, No.2 (Apr.-Jun., 1964); I. W.Mueller, John Stuart MIll and French Thought, Urbana: University of Illinois Press, 1956; Philippe Lege, “History, Utility and Liberty: John Stuart Mill's Critical Examination of Auguste Cmmte, ” The European Journal of the Historyof Economic Thought, Vol.25, No.2(2018); F.A.Hayek, John Stuart Mill and Harriet Taylor, Chicago: The University of Chicago Press, 1951.《密尔研究指南》第二部分专门考察了密尔受到何种思想的影响，详见Christopher Macleod and Dale E.Miller, eds., A Campanion to Mill, Part II, Influence on Mill's Thought, Hoboken: Wiley Blackwell, 2017.
[5] Stefan Collini, ed., J.S.Mill OnLiberty and other Writings, p.3.
[6] Paul R. Sweet, “Young Wilhelm von Humboldt's Writings(1789-93) Reconsidered, ” Journal of the History of Ideas, Vol.34, No.3(1973), p.469.
[7]博尔舍在其专著《威廉·冯·洪堡》的导论中，开篇即提出“谁是威廉·冯·洪堡”这一问题，描绘了洪堡在人们心目中的形象。“洪堡以评论家、语言学家、翻译和诗人为人所知，而又因其语言学研究者与政治家的身份闻名”。参见Tilman Borsche, Wilhelm von Humboldt, München: Verlag C. H.Beck, 1990, S.12.
[8]由于当时普鲁士的报刊检查制度，这部作品在洪堡生前并未全文发表，直至作者去世后的1852年才全文刊行，但并不如他的另一部作品《致女友的书信集》(Freundin, 1847)那样受到关注。后者曾被誉为“每位年轻女士的梳妆台上都有一本”。参见Paul R. Sweet, “Young Wilhelm von Humboldt's Writings (1789-93) Reconsidered, ” Journal of the History of Ideas, Vol.34, No.3(1973).《论国家的作用》一书直到二战后人们对极权主义进行反思时才获得推崇。
[9]以《国家许可在多大程度上关怀公民的福利？》为题，发表于《塔利亚》1792年第5期；以《关于国家关心抵御外侮、维护安全的责任》《关于通过国家机构改善社会习俗》为名，分别在1792年10月与11月刊印于《柏林月刊》。
[10]关于这场讨论的情况，参见[美]詹姆斯·施密特主编，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，上海人民出版社2005年版。
[11] [德]康德著，何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24、31页。
[12] [美]詹姆斯·施密特主编，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，第57页。
[13] [美]詹姆斯·施密特主编，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，第101页。
[14] [美]詹姆斯·施密特主编，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，第199页。
[15] [德]卡尔·艾利希·博恩等著，张载扬等译：《德意志史第三卷从法国革命到第一次世界大战(1789—1914)》上册，商务印书馆1991年版，第5页。
[16] [德]莱奥·巴莱特、[德]埃·格哈德著，王昭仁、曹其宁译：《德国启蒙运动时期的文化》，商务印书馆1990年版，第95-96页。
[17] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，中国社会科学出版社1998年版，第50页。
[18] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第51页。
[19] [德]莱奥·巴莱特、[德]埃·格哈德著，王昭仁、曹其宁译：《德国启蒙运动时期的文化》，第103页。
[20] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第168页。
[21] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第35页。
[22] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第30页。
[23] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第30页。
[24] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第42页。
[25] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第38-39页。
[26] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第3页。
[27] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第184页。
[28] [德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用》，第172-173页。
[29] Reinhart Koselleck, The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts, Sanford: Stanford University Press, 2002, p.173.
[30] W.H.Bruford, The German Tradition of Self-Cultivation：“Bildung” from Humboldt to Thomas Mann, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p.1.
[31] W.H.Bruford, The German Tradition of Self-Cultivation：“Bildung” from Humboldt to Thomas Mann, p.15.
[32] Joseph Hamburger, John Stuart Mill On Liberty and Control, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999, p.206.
[33]参见[德]威廉·冯·洪堡著，林荣远、冯兴元译：《论国家的作用·前言》，第3页。
[34] [法]卢梭著，李平沤译：《爱弥儿》上卷，商务印书馆2017年版，第9页。
[35] [法]伏尔泰著，王燕生译：《哲学辞典》，商务印书馆1991年版，第265页。
[36] [法]卢梭著，李平沤译：《爱弥儿》上卷，第8、4页。
[37]渠敬东、王楠：《自由与教育：洛克与卢梭的教育哲学》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第172-173页。
[38] Kate Silber, ed., Pestalozzi: the Man and His Work, London: Routeledge, 1960, p.228.
[39] J.A.Green, ed., Pestalozzi's Educational Writing, London: Edward Arnold, 1912, pp.190, 193, 223, 261.
[40] J.A.Green, ed., Pestalozzi's Educational Writing, pp.319-320.
[41] Joseph Hamberger, John Stuart Mill on Liberty and Control, p.152.
[42] William McCall, Elements of Individualism: A Seriesof Lectures, London: John Chapman, 1847, p.4.
[43] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, pp.3-4.
[44]参见Joseph Coulthard Jun, The Sphereand Duties of Government translated from the German of Baron Wilhel von Humboldt, London: John Chapman, 1854.
[45] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.6.
[46]参见John Hamilton Thom, ed.,The life of the Rev Joseph Blanco White, Writing by Himself; With Portions of His Correspondence, London: John Chapman, 1845, p.332.
[47] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.7.
[48] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.6.
[49] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.190.
[50] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, pp.191-192.
[51] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.245.
[52] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.273.
[53] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.318.
[54] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.334.
[55] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, pp.53-54, 57.
[56] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.54.
[57] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.5.
[58] William McCall, Elements of Individualism: A Series of Lectures, p.4.
[59] William McCall, The Individuality of the Individual, London: John Chapman, 1855, p.13.
[60] William McCall, The Individuality of the Individual, p.7.
[61] [英]约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》，商务印书馆1959年版，第10页。
[62]中国大百科全书出版社《简明不列颠百科全书》编辑部译编：《简明不列颠百科全书》第9卷，中国大百科全书出版社1986年版，第533页。
[63]关于对主权概念的详细讨论，参见Martin Loughlin, The Idea of Public Law, Oxford: Oxford University Press, 2004.
[64]例如法国思想家卢梭在《社会契约论》中鲜明地表达了这一观点，参见[法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆2003年版。
[65]法国思想家托克维尔就提出了“多数人的暴政”这一问题，并表达了对此的忧虑。参见[法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》，商务印书馆1988年版。
[66] [英]约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》，第11页。
[67] [英]约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》，第10页。
[68] Crispin Sartwell, ed., The Practical Anarchist: Writings of JosiahWarren, New York: Fordham University Press, 2011, p.5.
[69] William Bailie, Josiah Warren: The First American Anarchist, Boston: Small, Mayard Company, 1906, p.99.
[70]参见Crispin Sartwell, ed., The Practical Anarchist: Writings of Josiah Warren, pp.56-58.
[71]参见Crispin Sartwell, ed., The Practical Anarchist: Writings of Josiah Warren, p.63.
[72] Crispin Sartwell, ed., The Practical Anarchist: Writings of Josiah Warren, p.63.
[73] Crispin Sartwell, ed., The Practical Anarchist: Writings of Josiah Warren, p.64.
[74] Crispin Sartwell, ed., The Practical Anarchist: Writings of Josiah Warren, pp.64-65.
[75]参见Crispin Sartwell, ed., The Practical Anarchist: Writings of Josiah Warren, pp.104-107.
[76]董云虎等编著：《世界人权约法总览》，四川人民出版社1991年版，第272页。
[77] Crispin Sartwell, ed., The Practical Anarchist: Writings of Josiah Warren, pp.140-141.
[78] Crispin Sartwell, ed., The Practical Anarchist: Writings of Josiah Warren, p.142.
[79] [英]约翰·穆勒著，吴良建等译：《约翰·穆勒自传》，第149页。
[80] [英]约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》，第11页。
[81] [英]约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》，第81页。
