规训与惩罚：汉代女性贞顺观念的建构

文摘 2024-03-19 08:53 吉林

原载《史学集刊》2024年第2期。

规训与惩罚：汉代女性贞顺观念的建构

田家溧

(郑州大学考古与文化遗产学院，河南郑州 450001)

摘　要：贞顺观念在汉代的确立与发展，是官方规范和民间社会共同参与的结果。汉代官方希望将女性纳入贞顺规范中，但对贵族女性与普通女性采取了不同的方法。作为发挥教化作用的贞女故事，官方与民间设计重点有所不同。官方贞女故事常见情礼冲突，而民间贞女故事充满想象力的情感设计，冲淡了官方故事中情礼对立的困境，使其获得了更强的感染力与更广的传播度。官方律令针对女性淫妒等越轨行为虽有相应的惩罚措施，但社会上存有许多律令难以界定的复杂情状，对此民间医方中却有针对女性的止(验)淫术与疗妒方，简单易操且迎合社会需求。汉代律令与医方中对女性淫妒行为的惩处矫治并非只是压制束缚女性，更具有建构与规范贞顺观念的功能。规训与惩罚是塑造社会规范、制造社会观念过程中的一体两面。

关键词：汉代；贞顺观念；淫妒行为

汉代是女性贞顺观念确立、发展的关键时期，《列女传·贞顺传》强调女子应“以专一为贞，以善从为顺”，^{^[1]}正是贞顺观念的精辟表达。学界相关研究重点集中在汉代贞节观所处的发展阶段方面。有学者认为汉代贞节观尚处于初始期，张涛指出秦汉时期并没有形成完整系统的贞节观念；^{^[2]}房占红也认为两汉时期对贞节观念的激励措施具有偶然性和不稳定性。^{^[3]}张小稳强调汉代贞节观是一个加强期，汉唐贞节观念发展的过程就是作为人伦秩序的夫妇关系被融入国家统治秩序的过程。^{^[4]}高二旺则认为汉代贞节观已经定型。^{^[5]}本文将着重从官方和民间两重视角探究女性贞顺观念的建构过程，即贞顺观念如何规范与传播，以及汉人如何惩处与矫正违反贞顺观念的淫妒越轨行为。本文采用的研究资料相对宽泛，从正史、律令规定等官方文件，到医疗方技、诗歌小说等与个人生活领域较为密切的文本都有所涉及。正史与简帛律令文献提供了官方视角的材料，而诗歌小说、医疗方技文献则记录了民间的声音。

一、女性贞顺观念的规范与传播

贞顺观念在汉代的确立与发展，是官方规范和民间社会共同参与的结果。至晚在西汉中期，汉代社会已经形成了较为明确的女性贞顺规范，并得到官方政府与民间社会的认可。

(一)女性贞顺观念的官方规范

关于女性贞顺观念，我们可以追溯至先秦时期。战国晚期有俗语说：“忠臣不事二君，贞女不更二夫。”^{^[6]}《礼记》也将“孝子，弟弟，贞妇”并列而谈，^{^[7]}《昏义》篇强调婚礼仪式的重点就是“明妇顺”：

成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也。^{^[8]}

郑玄注“妇德，贞顺也”^{^[9]}可谓抓住了礼书所建构女性特质的核心。秦统一后，官方多次强调女性的贞顺。秦始皇二十六年(前221)，秦始皇在泰山刻石云：“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。”^{^[10]}秦始皇三十七年(前210)，他在会稽刻石强调“防隔内外，禁止淫佚，男女洁诚”。^{^[11]}巴寡妇清“能守其业，用财自卫，不见侵犯”，秦始皇“以为贞妇而客之，为筑女怀清台”。^{^[12]}

汉代官方秉承了秦对女性贞顺的重视，并对贞顺内涵做出了更详细的规定。神爵四年(前58)，汉宣帝赏赐颍川“贞妇顺女帛”。^{^[13]}宣帝甚至亲临有诸多名儒“讲论五经异同”的石渠阁会议，当诸臣讨论“父卒母嫁，为之何服”的问题时，史载：

萧太傅云：“当服周。为父后则不服。”韦玄成以为：“父殁则母无出义，王者不为无义制礼。若服周，则是子贬母也，故不制服也。”宣帝诏曰：“妇人不养舅姑，不奉祭祀，下不慈子，是自绝也，故圣人不为制服，明子无出母之义，玄成议是也。”^{^[14]}

汉代女性更嫁现象普遍，^{^[15]}汉儒就子为再嫁母如何制服展开讨论。太傅萧望之认为只有嫡长子不为再嫁母服丧服；而韦玄成强调再嫁母不合礼制，故诸子皆不为其制服。宣帝肯定了韦玄成的提议，从学术和官方双重立场确认了女性贞顺品质的重要性。元始四年(4)，汉平帝进一步解释了政府优待贞妇的目的：“盖夫妇正则父子亲，人伦定矣。前诏有司复贞妇，归女徒，诚欲以防邪辟，全贞信。”^{^[16]}建初四年(79)，章帝召集众儒臣在白虎观再次讲论五经异同，此次会议再次明确了女性贞顺品质的伦理规范：

《论嫁娶诸名义》：男女者，何谓也？男者，任也，任功业也。女者，如也，从如人也。在家从父母，既嫁从夫，夫殁从子也。《传》曰：“妇人有三从之义焉。”^{^[17]}

《论妻不得去夫》：夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。夫虽有恶，不得去也。^{^[18]}

《白虎通》所记从根本上确立了汉代官方对男女的不同要求：男性在外建功立业；女性在内顺从父母、夫家和儿子，且女性一旦嫁人以后，要守贞终身不改。由此女性贞顺观念从礼书中的概念建构变成官方的正统规范。

汉朝官方希望将所有女性纳入贞顺规范中，但对不同阶层的女性，具体贯彻这一规范的方式则略有差异。对于皇家与贵族女性，儒臣积极上疏劝谏，甚至著书教化。西汉前期皇家对后妃身份学识与德行修养要求较少，故再嫁女与歌舞女也可入宫。公主改嫁或豢养男宠之事也时有发生。^{^[19]}西汉中后期经学之士逐渐成为肱股之臣，确立后妃贵戚女德规范之事逐渐被提上日程。宣帝时王吉便上疏告诫公主不顺丈夫的危害：“汉家列侯尚公主，诸侯则国人承翁主，使男事女，夫诎于妇，逆阴阳之位，故多女乱。”^{^[20]}汉成帝时期先有许皇后专宠，后有赵氏姐妹为祸后宫，大臣纷纷上疏劝诫皇室需重后妃之德：

杜钦上书云：后妃有贞淑之行，则胤嗣有贤圣之君。制度有威仪之节，则人君有寿考之福。废而不由，则女德不厌。女德不厌，则寿命不究于高年。^{^[21]}

匡衡上书云：能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。^{^[22]}

谷永上书云：夫妻之际，王事纲纪，安危之机，圣王所致慎也……诚修后宫之政，明尊卑之序，贵者不得嫉妒专宠，以绝骄嫚之端，抑褒、阎之乱，贱者咸得秩进，各得厥职，以广继嗣之统，息《白华》之怨。^{^[23]}

类似的案例还有汉哀帝时杜邺上书申明后妃需谨守礼经“三从之义”等。^{^[24]}儒臣在奏议中对后妃贞顺之德再三强调，反映出后妃之贞顺不仅事关皇室稳定，更深系王室纲纪与国之安危。

西汉后妃失德现象频生，宗室子弟刘向创作《列女传》，得到天子认可，《列女传》也成为重要的女教文本。其中《贞顺传》篇运用一系列正面的事例，展现对女性贞顺观念的规范与要求。首先，女性在整个婚姻存续期间要贞节专一，即便与丈夫感情不和也要“终执贞一，不违妇道”，^{^[25]}黎庄夫人便是很好的范例：

黎庄夫人者，卫侯之女，黎庄公之夫人也。既往而不同欲，所务者异，未尝得见，甚不得意。其傅母闵夫人贤，公反不纳，怜其失意，又恐其已见谴而不以时去，谓夫人曰：“夫妇之道，有义则合，无义则去。今不得意，胡不去？”……夫人曰：“妇人之道，一而已矣。彼虽不吾以，吾何可以离于妇道乎？”^{^[26]}

以刘向为代表的儒生群体强调女性在婚姻中“终执贞一”的情感价值观：即使丈夫早亡或身患恶疾，也要坚持不再嫁、不出逃，完成抚养孤儿、宗奉夫家祭祀的重任，如此才能保障父系家庭的稳定及家族血统的纯净。

其次，《列女传》鼓励女性不嫉妒。不嫉妒的妻子能够有力辅佐夫君，如楚庄樊姬“荐进美人，与己同处。非刺虞丘，蔽贤之路”，^{^[27]}是楚庄称霸的贤内助；赵衰妻子不妒偏房，帮助国君长养贤臣。^{^[28]}女性恪守女德以消解嫉妒之情的典型代表，当属宋国人鲍苏的妻子，在故事中鲍妻婚后一直恪守女德，孝养婆母。但鲍苏到卫国任职的三年，却与别的女子私通。鲍妻知情后反而更加恭敬地对待婆母，并通过往来于宋卫之间的人向丈夫问安，赠送礼物给丈夫的外妻。鲍妻还力证丈夫再娶有理：

妇人一醮不改，夫死不嫁……以专一为贞，以善从为顺，岂以专夫室之爱为善哉？……且妇人有七见去，夫无一去义。七去之道，妒正为首，淫僻、窃盗、长舌、骄侮、无子、恶病皆在其后。^{^[29]}

刘向借鲍妻之口重申了经典中的“七去之道”，更强调“妒正为首”。在一妻多妾的家庭模式中，嫉妒本就是很难避免的情感，如果处理不好会引发家庭关系解体，对皇室而言，甚至有可能动摇国本。《列女传·孽嬖传》中展示了15位违反贞顺观念的反面典型，她们或因嫉妒而杀继嗣，或因淫乱而为害家国。在刘向看来，女性不能像男性一样能约束自己的淫妒之心，犯错成本会更高。因此，他认为女性尤其是皇室贵族女性，需要更多的规范与约束。

总体看来，官方对皇室与贵族女性的劝诫与教化，至东汉时期收到了显著效果。东汉后妃普遍注重德行修养，以顺列梁皇后为例，她“少善女工，好《史书》，九岁能诵《论语》，治《韩诗》，大义略举。常以列女图画置于左右，以自监戒”。^{^[30]}贵族女性如班昭也能自觉学习女教规范并创作女教文本。^{^[31]}

至于平民女性，汉代官方亦对之有教化之责，汉廷也通过旌表等方式来贯彻贞顺观念。教化贞女是汉代基层官吏考核的一项重要指标，如黄霸任颍川太守期间使得当地“百姓乡化，孝子、弟弟、贞妇、顺孙日以众多，田者让畔，道不拾遗，养视鳏寡，赡助贫穷”，^{^[32]}宣帝下诏称赞。《后汉书·百官志》记载乡官三老要负责“掌教化。凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行”。^{^[33]}因此，地方官府积极树立贞妇典型，并给予赐号、表门闾、立石表、图画、官子等多样化的嘉奖。^{^[34]}另外地方官府对于抚养丈夫前妻子女的妇女也进行表彰。^{^[35]}正史中也屡见汉代中央官府旌表贞妇的诏令。中央官府主要是针对全国范围内贞妇群体的嘉奖，以普遍的经济奖励为主，偶有免劳役或旌表门闾的优待。^{^[36]}总体看来汉代官府对贞妇的仪式性旌表，将女性的家内付出升华为社会层面的荣耀，这对于很难被载入史册的普通女性来说意义重大，能够有效调动广大女性对贞顺观念的积极接纳与认真践行。

(二)女性贞顺观念的民间传播

汉代民间社会也很注重女性的贞顺品德。多种出土日书显示，汉代民众希望能够择娶贞顺良妻，而规避“妻妒、妻悍、妻不宁、多舌”等情况的出现。^{^[37]}出土简牍中还有汉武帝时以训诫妒妇为主题的俗赋《妄稽》。^{^[38]}女主妄稽面貌丑陋，性情“妒闻巍(魏)楚，乃诫(骇)燕齐”。^{^[39]}她对丈夫买来的美妾虞士心生妒忌，屡次迫害却招来丈夫更深的嫌恶，最终身染恶疾而悔悟已晚：

我妒也，不知天命乎。祸生乎妒之，为我病(简75)也，将常难止。我妒也，疾堕累瓦毁袭杯，解释成索别瓶桔。而离卑李，昼宵不眠。我妒也，(简76)得常难止。^{^[40]}

不同于文人间以传抄阅读为主的骈辞大赋和抒情小赋，俗赋主要在民间讲唱流传。^{^[41]}《妄稽》用夸张的人物刻画和戏剧性的故事情节吸引观众，用妄稽可悲、可笑又可怜的一生凸显了“妒以自败”的故事主题，既迎合了观众的喜好又不失趣味地强调了女性贞顺的必要性。

刘向《列女传》本是为天子所作，在后期的流传过程中也走入民间。^{^[42]}一些颇具代表性的列女图像被绘刻在家族祠堂或是墓室之中，用来教育家族子孙后代。如武梁祠中发现了多幅列女图，且列女故事都出自“贞顺”和“节义”两卷，明显在强调妇女的贞顺品德。^{^[43]}又如陕西绥德呜咽泉画像石墓后室墓门立柱上的文字也显示了丧家对列女的倾向性：“览樊姬观列女崇礼让遵大雅贵□□富支子，帷居上宽和贵齐殷勤同恩爱述神道熹苗裔。”^{^[44]}

官方与民间贞女故事设计特点有所不同。官方贞女故事重在讲礼，甚至还有极端情礼冲突的情节，以教诫女性不要“背公义而向私爱”。^{^[45]}如《列女传·贞顺传》所载贞姜故事，贞姜与楚昭王出游，楚昭王有事先行离开，便留贞姜在渐台等候，并嘱咐一定会派持节宫人前来迎接。不巧遇到江水上涨，楚昭王所派宫人又忘了带符节。贞姜为遵守约定，拒绝离开渐台，最终被大水冲走。楚昭王得知后感叹：“嗟夫！守义死节，不为苟生，处约持信，以成其贞。”^{^[46]}整篇故事的核心叙述都在营造贞姜守礼必死与越义而生的两难困境，以及渲染贞姜最后的守义之选，楚昭王的反应并非叙述重点。《列女传》中相似的叙事模式还见于《梁寡高行》《京师节女》《鲁义姑姊》等篇。可见在官方所宣扬的贞女故事中女性大都是单方面付出，很少得到男性同等的情感回应。

民间贞女故事重在讲情。民间贞女故事出现情礼冲突的情节是为了证明真爱可以超越生死。其实从汉代相思镜所刻通俗铭文中，我们可以看到女性对另一半热切的情感期冀：

行有日兮反毋时，结巾带兮长相思，妾负君兮万不疑，君负妾兮天知之。(西安南郊三爻村M6号汉墓出土昭明镜)^{^[47]}

君有行日毋反时，端政心行如妾在，时心不端行不政，妾行为之，君能何治？(西汉晚期《端政心行如妾在铭圈带镜》)^{^[48]}

无论是热恋的喜悦还是失恋的伤悲，抑或思念的忧愁，女性都希望得到男性同等的回应。在汉末至魏晋时期民间流行的乐府诗歌和志怪故事中，为爱守贞的女性得到了心上人的情感回应，有效地弥合了官方贞女故事中情礼对立的困境。如《孔雀东南飞》中的刘兰芝完全符合贞女典范：知书达理，孝顺婆母，被退婚后亦守贞拒嫁以死明志。但该诗一反传统贞女故事叙事模式，用大量笔墨描写了贞女丈夫的情感回应。焦仲卿起初被母亲逼迫遣妇时就明确表态“今若遣此妇，终老不复取”，当不得已将刘兰芝遣送回家时跟她约定“不久当还归，誓天不相负”，虽然在得知刘兰芝将改嫁时说“卿当日胜贵，吾独向黄泉”的气话，但他最终明白妻子心意后践行了两人黄泉相见的诺言。虽然刘兰芝、焦仲卿夫妇因双方长辈的阻碍陷入情礼挣扎的困境，不得已选择自杀，但他们最终得以在死后世界长相厮守。^{^[49]}

受限于汉代女性研究资料的缺乏，我们很难追踪到她们学习并接受贞顺观念的具体过程。但是对比官方与民间贞女故事的不同设计，可以看出贞顺观念传播中的民间特色。民间贞女故事中充满情感化设计，有效弥合了官方贞女故事中情礼对立的两难困境，使得贞女故事获得了更强的感染力与更广的传播度。

二、对女性淫妒行为的惩处与矫治

汉代社会中仍有许多违反贞顺观念的女性：有因丈夫贫贱、不才、恶疾等而主动求去的女子，^{^[50]}有凶悍嫉妒难以相处的女子，^{^[51]}也有私奔逃婚的女子，^{^[52]}为此国家律令和民间医方中有相应的惩处矫治措施，这同样是贞顺观念建构的重要环节。正如福柯在《规训与惩罚》一书中强调“规训处罚所特有的一个惩罚理由是不规范，即不符合准则，偏离准则”，“在规训权力的体制中，惩罚艺术的目的既不是将功补过，也不是仅仅为了压制……总之它具有规范功能”。^{^[53]}规训与惩罚是塑造社会规范、制造社会观念过程中的一体两面。汉代对女性淫妒行为的惩处矫治并非只为压制束缚女性，它更有建构与规范贞顺观念的功效。

(一)对女性淫妒行为的律令惩处

张家山汉墓竹简显示，汉初律令已经详细规定了如何惩处婚内悍暴的女性：

妻殴夫，耐为隶妾。(简33)^{^[54]}

妻悍而夫殴笞之，非以兵刃也，虽伤之，毋罪。(简32)^{^[55]}

殴……夫父母同产、夫之同产，若殴妻之父母，皆赎耐。(简42)^{^[56]}

妇贼伤、殴詈夫之泰父母、父母、主母、后母，皆弃市。(简40)^{^[57]}

在秦至汉初刑罚体系中，对暴力殴夫女子的惩罚是“耐为隶妾”，也就是被判没入官府服杂役(罪犯家属不被牵连，原有家庭还能保留)，同时要附加“耐”刑，即“去鬓须而不剃发，是一种较髡刑轻的刑罚”。^{^[58]}而对暴力伤害丈夫泰父母、父母、主母及后母的女子，律令虽规定要“弃市”，但“现实法律案例中的量刑或比律文规定的要轻。《风俗通义》也有记载女子何侍因‘搏姑耳’而被处‘减死’”。^{^[59]}总体来说这类因夫妻之间情感不和而引发的肢体暴力冲突，尚属于可调控范畴。

针对女性婚内出轨或逃亡行为也有相应的规定：

诸与人妻和奸，及其所与皆完为城旦舂。其吏也，以强奸论之。(简192)^{^[60]}

复兄弟、孝〈季〉父柏(伯)父之妻、御婢，皆黥为城旦舂。(简195)^{^[61]}

同产相与奸，若取(娶)以为妻，及所取(娶)皆弃市。其强与奸，除所强。(简191)^{^[62]}

取(娶)人妻及亡人以为妻，及为亡人妻，取(娶)及所取(娶)，为谋(媒)者，智(知)其请(情)，皆黥以为城旦舂。(简168)^{^[63]}

律令对女性婚内和奸或逃亡行为的惩罚较为严重，因为这种行为既破坏了婚姻制度，又“污染”了家族血统，所以犯罪女性需受“完(黥)为舂”的重刑，即要被没入官府服杂役，^{^[64]}同时根据犯罪情节的轻重附加“完”刑或“黥”刑。

情感社会学理论指出情感越轨行为有极大可能会“导致社会结构的失调，人际正常情感纽带的断裂，从整个社会来看，这种中断的链条多了，社会就会逐渐地瓦解，分化成碎片”。^{^[65]}同理汉代女性如果出现过多婚内和奸、逃亡或者粗暴殴打丈夫的情况，就会与丈夫的情感关系处于紧张或是断裂状态。因此，这些律令条文的意义不仅是对女性犯罪行为的惩罚，更是对女性贞顺观念的强调与规范。

(二)对女性淫妒行为的医疗矫治

在汉代社会中还有许多律令规范难以界定的复杂情状，为有效防范女性淫妒行为的发生，除了依靠官方规范与律令惩处，民间社会也有应对之策。

在汉唐医方中有专门针对女性的止(验)淫术与疗妒方，它们逐步强化了对女性欲望、情绪的否定态度，女性的淫、妒等行为也愈加被认为是病态的，需要被矫正治疗。止(验)淫术与疗妒方主要归属于房中类医籍，目前汉唐间房中类医籍大多亡佚，日本平安朝医师丹波康赖所抄录的《医心方》保存了部分古方，^{^[66]}在出土文献中也有部分遗存。由于这些汉唐间的房中医籍保持着术语和体系上的沿袭性，^{^[67]}因此本部分将合而论之。

早在马王堆汉墓帛书《养生方》中便有使用守宫砂验淫的记录：

【戏】：【以】七月七日取守【宫】，□以□□□其口，埋灶口下，深□【□□】○【□□】水染其汁，以染女子(简59)臂。女子与男子戏侮，即破缺；□卧，即去。(简60)取守宫置于新瓮中，而置丹瓮中，令守宫食之。须死，即冶，涂画女子臂若身。即与【男子】戏，即不明。^{^[68]}

守宫砂自秦汉以来一直相传不绝，秦汉时期主要载于方术家神仙志怪之书中，魏晋时期进入医典，隋唐时期被一般文人士子所识，宋明清时期流传深入社会。^{^[69]}其实从唐代开始已经有医家质疑守宫砂的有效性，认为其方“殊为谬也”，^{^[70]}明代医家李时珍也判断“点臂之说，《淮南万毕术》、张华《博物志》、彭乘《墨客挥犀》皆有其法，大抵不真”，^{^[71]}但依旧不妨碍守宫砂在社会上的流行。这恰恰证明女性婚前能否守贞是男性无解的隐忧，故而只能借用守宫砂给女性施加一定的心理威慑。

《医心方》引《如意方》中有不少止淫术法的记载：

止淫术：三岁白雄鸡两足距，烧末，与女人饮之，淫即止。

又云：欲令淫妇一心方：取牡荆实与吞之，则一心矣。

又云：阳符，朱书之入心。阴符，此欲绝淫情，入肾，朱书之，可服。

此二符，以丹涂竹里白淫令赤，乃以空青书符，吞之，淫即绝矣。

又云：验淫术……又方：白马右足下土，着妇人所卧席床下，勿令知，自呼外夫姓名也。^{^[72]}

另《医心方》引《延龄经》之“疗奴有奸事，令自道方”：“以阿胶、大黄磨敷女衣上，反自说。”^{^[73]}俄藏敦煌文献ДX00924《妇人方书》也有止妇人淫方：“妇人媱[淫]，取驴蹄(中缺)中将淋头，差[瘥]。”^{^[74]}在汉唐医方中治疗女子淫的方法有多种，既有白雄鸡、牡荆实等药物治疗，又有可绝淫情的符咒治疗，还有以白马右足、阿胶、大黄等可令女子坦白淫行的巫术之法。这些都是一些容易获得的普通药物，以及简单易操作的咒术和巫术。

另外还有“相女子形色吉凶法”，即通过面相判断女子是否会“淫邪欺夫”。^{^[75]}止(验)淫术之所以大受欢迎，是因为古人认为女子性淫不但会影响家族血统的纯净，而且会让男子身体严重受损。汉唐间流行的房中术将男女之间的交合比作战斗，告诫男性要慎之又慎。如《医心方》所引《玉房秘诀》借素女口吻讲：“夫女之胜男，犹水之灭火。知行之如斧鼎，能和五味，以成羹臛。能知阴阳之道，志成五乐，不知之者，身命将夭，何得欢乐？可不慎哉！”^{^[76]}

汉唐医学对于鬼胎的界定也能在一定程度上达到止淫的效果。鬼胎本是一种有名的假妊娠形式，在古典医学中有各种定义，或被界定为与鬼魂交合的产物，或被界定为女性欲求不遂所致，会出现类似怀孕的表征(如停经和腹部隆起)。^{^[77]}早在《金匮要略·血痹虚劳病脉证并治》中就认为“男子失精，女子梦交”是一种病征，需用“桂枝加龙骨牡蛎汤主之”。^{^[78]} 《医心方》引《大清经》之“治妇人欲男方”描述了女性如不能节制欲望过分思男，则会出现“食之无味，百脉动体，候精脉实，汁出污衣裳，女人阴中有虫如马尾，长三分，赤头者闷，黑头者沫”之类的症状。^{^[79]}《医心方》引《玉房秘诀》之“治妇人鬼交方”更深入地讨论了鬼交的病因：“由于阴阳不交，情欲深重，即鬼魅假像与之交通，与之交通之道，其有胜于人，久则迷惑，讳而隐之，不肯告人，自以为佳，故至独死，而莫之知也。”^{^[80]}其实假妊娠极有可能是由女性闭经或气血内瘀所造成的，是一种生理性疾病，但在汉唐医家看来，却是“未被规训的女性欲望使得妇女易生恶性积聚”。^{^[81]}对于这种病征的污名化解释会给女性带来相当大的心理负担，从而达到有效约束女性欲望以“止淫”的目的。

汉唐时期还有一系列简单易操的疗妒方。《山海经·北次三经》篇中就记载有食之令人不妒的黄鸟，《山海经·中次六经》记载泰室之山有令服者不妒的栯木。^{^[82]}《医心方》引《如意方》之“止妒术”：“可以牡薏苡二七枚与吞之。”又方：“其月布裹虾蟆一枚，盛着瓮中，盖之，埋厕左，则不用夫。”^{^[83]}《医心方》引《灵奇方》之“解怒”：“埋其人发于灶前，入土三尺，令不怒。”^{^[84]}《医心方》引《延龄经》之“疗奴恶妒方”：“取夫脚下土烧，安酒中与服之，取百女亦无言。”^{^[85]}其实男性对女性淫妒的担心与防治一直是较为旺盛的社会需求，而汉唐间医方中简便易操的止淫术与疗妒方正是主动迎合了这种需求。男性通过知识垄断构建了当时的医疗话语体系，在这个体系中，淫妒成为一种必须被矫治的女性疾病，而矫治的结果是让女性具备贞顺温婉的品德，并将贞顺观念内化于心。

结　语

女性贞顺观念的流行是汉代社会的重要表征，以往学者多将其流行归因于政府有意的推行和儒家教化的深入。^{^[86]}然而这种自上而下的视角，显然忽视了汉代普通民众在贞顺观念流行过程中的能动性。事实上民间社会在推进贞顺观念传播与矫治淫妒行为的过程中也发挥了重要作用。

西汉初期的律令中就有对淫妒越轨行为的明确惩处；民间社会更是视女性淫妒为病症，矫治淫妒行为的医方一直存在于传统医籍之中。汉代女性越轨事件亦时有发生，但越轨女性终会受到惩罚而重回规范：如汉武帝陈皇后无子，铤而走险使用妇人媚道，试图挽回武帝之宠，最终被废。^{^[87]}汉武帝“表章六经”之后，儒家伦理在社会中的地位和影响力得到强化，女性贞顺规范由此进一步上升为“普世价值”，这意味着女性贞顺规范不再仅仅是基于男性权力的外部要求，同时逐渐成为女性自我道德的内在要求。随着女性贞顺规范的进一步社会化和内在化，至迟在西汉中期，已经形成较为明确的女性贞顺规范，并得到官方政府与民间社会的认可，这也催生了《列女传》中贞女故事的创作，而《列女传》的传播又进一步强化了社会对女性贞顺规范的认同。汉代女性的贞顺与男性的忠孝等情感规范一起，为增强社会凝聚力贡献力量。只是社会给予女性合理、合法的情感宣泄空间相对有限，以至于她们一旦越轨，便要接受惩罚，或被社会一再边缘化。

(附记：本文在写作与修改过程中，得到武汉大学历史学院毋有江老师和兰州大学敦煌学研究所张晓同志的鼎力帮助，在此表示感谢！)

作者简介：田家溧，郑州大学考古与文化遗产学院讲师，研究方向为秦汉史。

基金项目：河南省哲学社会科学规划项目“汉魏六朝多元化女性传记形象建构研究”(2020CWX036)

[1] (清)王照圆撰，虞思徵点校：《列女传补注》，华东师范大学出版社2012年版，第65页。

[2]张涛：《古代贞节观念的演变和发展》，《山东大学学报》(哲学社会科学版)，1991年第2期。

[3]房占红：《也谈两汉时期贞节观念的世俗化趋向》，《中国社会经济史研究》，2010年第2期。

[4]张小稳：《贞节观历史演进轨迹的重构——汉唐间贞节观念的不断加强》，《妇女研究论丛》，2008年第6期。

[5]高二旺：《论汉代妇女贞节礼教的定型》，《江汉论坛》，2011年第8期。

[6]《史记》卷八二《田单列传》，中华书局2014年版，第2977页。

[7](汉)郑玄注，王鄂点校：《礼记注》卷二○《丧服四制》，中华书局2021年版，第829页。

[8](汉)郑玄注，王鄂点校：《礼记注》卷二○《昏义》，第802页。

[9](汉)郑玄注，王鄂点校：《礼记注》卷二○《昏义》，第802页。

[10]《史记》卷六《秦始皇本纪》，第312页。

[11]《史记》卷六《秦始皇本纪》，第333页。

[12]《史记》卷一二九《货殖列传》，第3957页。

[13]《汉书》卷八《宣帝纪》，中华书局1962年版，第264页。

[14](唐)杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷八九，中华书局1988年版，第2455页。

[15]汉代女性更嫁事例，参见杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，上海古籍出版社1999年版，第36－44页。

[16]《汉书》卷一二《平帝纪》，第356页。

[17](汉)班固撰集，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》卷一○《嫁娶》，中华书局2019年版，第491页。

[18](汉)班固撰集，(清)陈立疏证：《白虎通疏证》卷一○《嫁娶》，第467页。

[19](清)赵翼著，王树民校证：《廿二史札记校证》卷三《汉初妃后多出微贱》《汉公主不讳私夫》，中华书局2013年版，第60、61页。

[20]《汉书》卷七二《王吉传》，第3064页。

[21]《汉书》卷六○《杜周传》，第2668页。

[22]《汉书》卷八一《匡衡传》，第3342页。

[23]《汉书》卷八五《谷永传》，第3446页。

[24]《汉书》卷八五《杜邺传》，第3475页。

[25](清)王照圆撰，虞思徵点校：《列女传补注》，第150页。

[26](清)王照圆撰，虞思徵点校：《列女传补注》，第150页。

[27](清)王照圆撰，虞思徵点校：《列女传补注》，第59页。

[28](清)王照圆撰，虞思徵点校：《列女传补注》，第69页。

[29](清)王照圆撰，虞思徵点校：《列女传补注》，第65页。

[30]《后汉书》卷一○《皇后纪下》，第438页。

[31]《后汉书》卷八四《曹世叔妻传》，第2784页。

[32]《汉书》卷八九《黄霸传》，第3631页。

[33]《后汉书》卷一一八《百官志》，第3623页。

[34]参见顾丽华：《汉代妇女生活情态》，社会科学文献出版社2012年版，第40－44页。

[35]程文矩妻慈爱温仁，在程文矩过世后抚养程文矩前妻所生四子，郡守特表异其事迹。参见《后汉书》卷八四《列女传》，第2793页。

[36]参见顾丽华：《汉代妇女生活情态》，第45页。

[37]贾丽英：《秦汉家庭法研究：以出土简牍为中心》，中国社会科学出版社2015年版，第52页。

[38]关于《妄稽》的创作年代及文体界定，学界基本上已达成共识，参见何晋：《文学史上的奇葩——北京大学藏西汉竹书〈妄稽〉简介》，《文汇报》，2015年12月18日，第10版。

[39]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(四)》，上海古籍出版社2015年版，第69页。

[40]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(四)》，第75页。

[41]在文人的骋辞大赋和抒情小赋之外，汉代民间还流行一种用通俗的语言讲诵故事、互相论辩的俗赋。文人赋是铺显才学的一种案头读物，传抄阅读是其最主要的流传形式；俗赋主要通过各种仪式，以“诵”“唱”的方式传播。参见伏俊琏：《俗赋的发现及其文学史意义》，《复旦学报》(社会科学版)，2009年第6期。

[42][日]黑田彰撰，隽雪艳、龚岚译：《列女传图概论》，《中国典籍与文化》，2013年第3期。

[43]巫鸿：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，上海人民出版社2009年版，第299页。

[44]吴兰：《绥德呜咽泉村画像石墓》，《文博》，1992年第5期。

[45](清)王照圆撰，虞思徵点校：《列女传补注》，第198页。

[46](清)王照圆撰，虞思徵点校：《列女传补注》，第164页。

[47]陕西省考古研究所：《西安南郊三爻村汉唐墓葬清理发掘简报》，《考古与文物》，2001年第3期。铜镜拓本见图二八，该发掘简报镜铭录文有误，依据拓本校正之。

[48]清华大学汉镜文化研究课题组：《汉镜文化研究》下册，北京大学出版社2014年版，第255页图118。

[49](南朝陈)徐陵编，(清)吴兆宜注，(清)程炎删补，穆克红点校：《玉台新咏笺注》，中华书局1999年版，第43－49页。

[50]参见杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，第28－34页。

[51]如冯衍的妻子，“以白为黑，以非为是，造作端末，妄生首尾，无罪无辜，谗口嗷嗷”。参见《后汉书》卷二八下《冯衍传》，第1003页。

[52]在秦汉日书中常见“妻不到”“妻逃亡”“去夫亡”等记载，可见在秦汉社会中已婚女性逃婚事件时有发生。参见贾丽英：《秦汉家庭法研究：以出土简牍为中心》，第46页。

[53][法]米歇尔·福柯著，杨远缨、刘北成译：《规训与惩罚：监狱的诞生》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第202、206页。

[54]张家山二四七号汉墓竹简整理小组编著：《张家山汉墓竹简(二四七号墓)》(释文修订本)，文物出版社2006年版，第13页。贾丽英指出，同一时期法律对常人斗殴的量刑是罚金二两，很明显，妻犯夫的量刑较常人加重。参见贾丽英：《秦汉家庭法研究：以出土简牍为中心》，第25页。

[55]张家山二四七号汉墓竹简整理小组编著：《张家山汉墓竹简(二四七号墓)》(释文修订本)，第13页。

[56]张家山二四七号汉墓竹简整理小组编著：《张家山汉墓竹简(二四七号墓)》(释文修订本)，第14页。

[57]张家山二四七号汉墓竹简整理小组编著：《张家山汉墓竹简(二四七号墓)》(释文修订本)，第14页。

[58]王森：《秦汉律中髡、耐、完刑辨析》，《法学研究》，1986年第1期。

[59]贾丽英：《秦汉家庭法研究：以出土简牍为中心》，第32页。

[60]张家山二四七号汉墓竹简整理小组编著：《张家山汉墓竹简(二四七号墓)》(释文修订本)，第34页。在悬泉汉简中也有相同的记载，参见胡平生、张德芳：《敦煌悬泉汉简释粹》，上海古籍出版社2001年版，第8页。

[61]张家山二四七号汉墓竹简整理小组编著：《张家山汉墓竹简(二四七号墓)》(释文修订本)，第34页。

[62]张家山二四七号汉墓竹简整理小组编著：《张家山汉墓竹简(二四七号墓)》(释文修订本)，第34页。

[63]张家山二四七号汉墓竹简整理小组编著：《张家山汉墓竹简(二四七号墓)》(释文修订本)，第31页。

[64]罪犯的亲属也要受到牵连，被没入官府。但贾丽英认为在汉代社会实际情形中，以女性为主体的犯罪连坐最多的不是夫，而是其子女以及娘家亲属。参见贾丽英：《秦汉家庭法研究：以出土简牍为中心》，第41页。

[65]郭景萍：《情感社会学》，上海三联书店2008年版，第119页。

[66]《医心方》是一部以中国古籍为知识基础，由日本医师丹波康赖抄录编纂的医学全书。康赖所征引之唐代以前医药养生方书，目前大多已经亡佚。参见李贞德：《女人的中国医疗史——汉唐之间的健康照顾与性别》，三民书局2008年版，第356页。

[67]李零：《中国方术考》，中华书局2019年版，第333页。

[68]裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成(六)》，中华书局2014年版，第45页。

[69]吕亚虎：《守宫砂——一种民俗事象的信仰原理及流变考察》，《中国俗文化研究》，2017年第14期。

[70](唐)苏敬等撰，尚志钧辑校：《新修本草》，安徽科学技术出版社2005年版，第412页。

[71](明)李时珍著，王育杰整理：《本草纲目》，人民卫生出版社2005年版，第2389页。

[72][日]丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，华夏出版社2011年版，第554页。《如意方》为梁简文帝萧纲所撰，《南史》卷八《简文帝纪》记载：“所著……《如意方》十卷。”(中华书局1975年版，第233页)

[73][日]丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，第554页。《延龄经》不见史志公私书目所载，成书年代及作者均无考。从所引内容分析，此乃房中养生之作。

[74]沈澍农主编：《敦煌吐鲁番医药文献新辑校》，高等教育出版社2017年版，第491页。

[75]《产经》：“女子不可娶者，黄发黑齿，息气臭，曲行邪坐，目大雄声，虎颜蛇眼，目多白少黑，淫邪欺夫。黑子在阴上，多淫；及口上，爱他人夫，勿娶。”转引自[日]丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，第496页。《产经》在《隋书·经籍志》有著录，孙猛推断其成书在东晋以后、隋代以前。参见孙猛：《日本国见在书目录详考》，上海古籍出版社2015年版，第1778页。马继兴认为其成书应在西晋之后、隋代以前，参见马继兴：《马继兴医学文集》，中医古籍出版社2009年版，第383页。

[76][日]丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，第579页。李零指出《玉房指要》《玉房秘诀》属于隋唐时期房中术，参见李零：《中国方术考》，第333页。

[77]吴一立：《鬼胎、假妊娠与中国古典医学中的医疗》，邓小南、王政、游鉴明主编：《中国妇女史读本》，北京大学出版社2011年版，第69页。

[78](汉)张仲景撰，何任、何若苹整理：《金匮要略》，人民卫生出版社2005年版，第22页。

[79][日]丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，第439页。《大清经》，孙猛推断是唐代玄超所作，参见孙猛：《日本国见在书目录详考》，第1631页。范行准认为《大清经》是梁代医书，参见范行准：《两汉三国魏晋南北朝隋唐医方简录》，中华书局上海编辑所编辑：《中华文史论丛》第6辑，中华书局1965年版，第314页。

[80][日]丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，第440页。

[81]吴一立：《鬼胎、假妊娠与中国古典医学中的医疗》，邓小南、王政、游鉴明主编：《中国妇女史读本》，第82页。

[82](晋)郭璞注：《山海经》，中华书局1985年版，第40、66页。

[83][日]丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，第554页。

[84][日]丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，第554页。范行准将《灵奇方》列为梁代医书。参见范行准：《两汉三国魏晋南北朝隋唐医方简录》，中华书局上海编辑所编辑：《中华文史论丛》第6辑，第316页。

[85][日]丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，第554页。

[86]参见高二旺：《论汉代妇女贞节礼教的定型》，《江汉论坛》，2011年第8期。张小稳：《贞节观历史演进轨迹的重构——汉唐间贞节观念的不断加强》，《妇女研究论丛》，2008年第6期。

[87]《史记》卷四九《外戚世家》，第1979页。

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