清华简《四告》由于语言及古史内容多与今《尚书》相合，公布以来备受学者重视。《四告一》中的“宅天心”，整理者指出其又见于郭店楚简《成之闻之》篇。依今古文之间常见的异文关系，“宅”应读为“度”。[1] “天心”之外，《四告一》还有“天德”“纲纪”，《四告二》又有“天常”，它们是古史记述系统中的高频关键词。由这些词汇出发，我们可以将很多文献中的古史记述，彼此参互求证，更可见古史道统说的源流及知识谱系。[2]
(一)“天心”。《四告一》“度天心”的相关内容如下：“司慎皋繇……惠汝度天心，兹德(天德)用歆，名四方，氐尹九州，夏用配天。”[3]从此表述看，因能够“度天心”，于是就能“名四方，氐尹九州”，几乎是得天下的关键。如整理者所言，“度天心”又见于郭店简《成之闻之》：“天降大常，以理人伦：制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。《大禹》曰：‘余兹度天心’曷？此言也，言余之此而度于天心也。”[4]大禹之所以能够成功，也是因为“度于天心”，即度知天的心志，从而使自己的行为合于“天心”。依此，“天心”实与《墨子》之“天志”或“天意”接近。墨子也说“动作有为必度于天”，[5]所谓“度于天”与“度天心”相类。墨子论合于“天志”“顺天之意，得天之赏”[6]者时，亦经常举尧、舜、禹、汤、文、武等古帝王为证，其道统合法性的意味是十分明显的。依目前学者们的普遍看法，《成之闻之》所载《大禹》就是佚失之《大禹谟》，而《四告一》又是周人评价皋陶的口吻，其述“度天心”与《成之闻之》所载《大禹》篇完全一致，说明《四告一》作者写作此篇时应该是知道“《大禹》曰”这段话的。或者说，“度天心”之于政权合法性的重要，在当时是“公共知识”。既然连大禹都要“度天心”，以《四告》皋陶的“度天心”为参照，此前古史讨论中大禹到底是神还是人的问题，也不难有答案。
“天心”之说还见于《大戴礼记·少闲》，其记载“发厥明德，顺民天心啬地”。[7]《大戴礼记·少闲》“天心”之说上下文是“成汤卒受天命……故乃放移夏桀，散亡其佐”，是关于商代夏的古史传承统绪，最后还落实到“服禹功，以修舜绪”，[8]同样与舜传禹这样的古史传承统绪有关。与人君要“度天心”相类，早期文献讲政权的合法性时还常见“天”要“度”人心的相关记载。《大雅·皇矣》云：“维此王季，帝度其心”，[9]所谓“帝度其心”，即天帝度知王季之心。清华简《祭公》：“惟是皇上帝度其心，享其明德”，[10]即天帝能够察知文王、武王之心，且歆享他们的明德。“天”要“度”人心，方向上虽与“度天心”相反，但本质上也是关注“人心”与“天心”是否一致，强调“天心”对“人心”的约束和规范。
《大戴礼记·少闲》篇述古史，是从“昔虞舜以天德嗣尧”讲起，一直说到文王，已有后来儒家道统说的模样。由此而及《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终’，舜亦以命禹”，[11]其尧、舜、禹递承之道统论意义不言自明。顾颉刚曾据邹衍五德终始之论指此章晚出。[12]晚近学者认为“历数”当解为天文、历象之学，此古已有之。同时，他们认为“允执其中”的“中”不应理解为“中道”，而是应联系清华简《越公其事》的“天赐中于吴”，以及文献屡见的天可以“降衷”“舍衷”“诱衷”的相关记载，将“中”理解为“天之中”，简言之，即“天心”。[13]今按，此说颇有理据。杨伯峻即曾将《左传》的“天诱其衷”与《国语》“天舍其衷”合观，认为“天衷”即“天心”。[14]今从《四告》和《成之闻之》所引“度天心”看，此说可信。在尧命舜的背景下，将“允执其中”理解为把握住“天心”，也非常允洽。只是，“天之历数”之“历数”应当理解为宽泛意义上的轨范、法度，不必讲成具体的天文、历象之学。
由此而及《保训》篇所记的“中”，此篇“中”之说解最为纷纭。该篇讲舜正是因为“得中”，然后才“帝尧嘉之，用授厥绪”。[15]尧、舜禅代的道统语境与《尧曰》篇并无二致，故而学者认为“允执其中”之“中”与《保训》篇所记的“中”均指得自“天”的“中”，很有道理。《保训》篇舜“得中”而尧授其绪的历史叙事，是出自文王传宝训于武王，而《四告》和《成之闻之》所引又都言“度天心”，说明以“天心”说为主要内容的古史传授道统可谓传承有序，故《论语·尧曰》所载绝非战国时人所生搬硬造的。《保训》“得中”的古史传承谱系还细化到为传世文献不载的上甲微，这对我们反思过去古史辨派“层累”说也是很好的材料：并非越晚的细节才越丰富。然则，《保训》之“中”到底指的是什么呢？晚近学者认为“中”应当理解为某种“法则”或“制度”，窃以为在诸说中最为近实。[16]这从下面的“天德”“天常”就可以看出。
(二)“天德”。“天心”之外，《四告一》还提到“天德”，但“天德”的位置比较特别。简文“度天心”下一句是“兹德用歆”，“天德”二字是在“德”与“用”之间以小字补出。整理者认为“天德”是读者的注释性文字，[17]可信。从“天德”二字的写法看，与正文基本一致，它们的年代基本上是共时的。因此“兹德”可以解释为“天德”，在彼时应有很多文献支撑，或亦可谓“公共知识”。此句说明皋陶“度天心”，即向“天心”看齐，堪为美“德”，此“德”被天所欣赏和歆享，因此可称“天德”。“天歆德”这样的搭配还见于《周公之琴舞》：“非天歆德，殹莫肯造之”，[18]天所“歆”之“德”才能称为“天德”。巧合的是，《成之闻之》篇也屡言“天德”，其一谓“是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”，再则云“昔者君子有言曰：‘圣人天德’”。[19]揆其语义，天有常道，规范人伦，圣人依此而行，即合于“天德”，可见“天德”与“天心”关系密切。“天德”既代表规范和伦常，也说明学者认为《保训》篇所记的“中”当理解为“法则”或“制度”确有道理。
《大戴礼记·少闲》篇讲古史系统也言“天德”：“昔虞舜以天德嗣尧”，[20]此说又见于《大戴礼记·四代》，都是说舜因为有“天德”才能“嗣尧”，或者说舜承尧的合法性恰在“天德”。同时，《大戴礼记·少闲》篇讲古史，既有“昔虞舜以天德嗣尧”，又有前举商汤放夏桀、“顺民天心啬地”，也说明了“天心”与“天德”的关联。与称赞“天志”相应，《墨子》同样也推崇“天德”，[21]恐怕不会是巧合。《墨子》还引《大雅·皇矣》所记的“帝谓文王，予怀明德”[22]为证。此以天帝的口吻说“予怀明德”，为天帝所“怀”之“明德”，实即“天德”。《尚书·吕刑》更径谓“天德”：“惟克天德，自作元命，配享在下。”[23]其“天德”同样与古史相关，提到的古史人物如伯夷、大禹、后稷，所谓“三后成功，惟殷于民”，他们代表天帝为民“降典”，“率乂于民棐彝”。[24]如此，才能“惟克天德，自作元命，配享在下”，说明“天德”要落实到人间秩序，且只有合于“天德”，才能“配享在下”，也意在说明政权之合法性。《吕刑》所记的“配享在下”和其所强调的“天德”，让我们想到豳公。其铭文所载的“乃自作配”，当初不少学者即引《吕刑》的“配享在下”来解释。与《吕刑》“天德”相应，豳公
《吕刑》强调“天德”，又让我们想到《礼记·中庸》的“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”[27]的记载。《中庸》所谓“聪明圣知”才能“达天德”，这与《成之闻之》篇的“圣人天德”之说暗合。《中庸》所谓“知之”何谓？揆诸上下文，显然是指“经纶天下之大经，立天下之大本”，[28]即世间正常的社会人伦秩序，或者即《成之闻之》所谓的“太常”或“天常”。同时，《中庸》关于“天德”的记载恰在著名的“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武”一段，这正是儒家道统说较为完整的表述，说明关于“天德”之说它们是一脉相承的。这还能从彼此在语词上的互通和交融看出。比如《吕刑》说“惟克天德”，才能“配享在下”，而《中庸》也强调“配天”。《中庸》说只有“天下至诚”才能“经纶天下之大经，立天下之大本”，《成之闻之》也说“是以君子贵成之”，学者谓“成之”当读为“诚之”，[29]显示此篇与《中庸》的密切关联。
(三)“天常”。《成之闻之》的“度天心”，是服务于“天降大常……是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”这一段论证，“天德”与“天心”义近，这里又说“天常”，显然它们的意思密切关联。关于“天常”，其实《四告》即有内证。《四告二》说“者鲁大神”能够“秉天常”，[30]《四告一》还从反面说“我亦永念天威，王家无常，周邦之无纲纪”。[31]所谓“无常”，即无“天常”，即纲纪、法度的缺失。清华简《芮良夫毖》也说“毋害天常，各常尔德”，[32]“常德”与“天常”正好相应。豳公
在传世文献中，“天常”同样是古史道统论中的常用语。《左传·哀公六年》载：“《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。’又曰：‘允出兹在兹。’由己率常，可矣”，[33]说明唐尧是能够遵循“天常”和“纪纲”的，“率常”其实就是率“天常”。《大戴礼记·五帝德》也说禹“亹亹穆穆，为纲为纪”，[34]虽不言“天常”，但因“天常”与“纲纪”同义，禹无疑也是“帅彼天常”的。《左传·文公十八年》载：“傲很明德，以乱天常，天下之民谓之梼杌。”“乱天常”的“梼杌”系“四凶”之一，到了舜时才“宾于四门，流四凶族”，如此天下才“同心戴舜以为天子”，[35]背后的逻辑还是顺“天常”才有合法性。《墨子》引《大雅·皇矣》的“不识不知，顺帝之则”，评论云：“此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。”[36]天帝之“则”，其实即“天常”。清华简《参不韦》，主体是对夏启的训诫，该篇亦推崇“天则”或“天之则”，[37]恐非偶然。
关于“天常”，不能不提《尚书·康诰》。《成之闻之》引此篇：“《康诰》曰：‘不率大夏，文王作罚，刑兹无赦’曷？此言也，言不奉大常者，文王之刑莫厚焉。”[38]其中“不率大夏”，在《成之闻之》作者看来，显然就是不率“大常”。简文《康诰》所记的“大夏”，今本作“大戛”，“夏”当系“戛”之讹。《康诰》“大戛”之“戛”，孔颖达谓犹“楷”，理解为常法。[39]由《成之闻之》以“大夏”与“大常”对应看，孔传的理解可信。考诸《康诰》上下文，亦可见“天常”“大常”的具体所指。《康诰》说：“矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”[40]即父子、兄弟间都不能和谐，那么基本的人伦秩序就会乱，此即《康诰》所记的“我民彝大泯乱”，[41]或《吕刑》所记的“率乂于民棐彝”。“民彝”的“大泯乱”，无疑就是“民棐彝”。“棐彝”或作“非彝”。《厚父》记有“淫湎于非彝”，[42]《皇门》也说“胥效于非彝”，[43]二者俱言“非彝”。“彝”字训“常”，故“非彝”即“非常”，也就是乱“天常”。《大雅·烝民》又云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”[44]“秉彝”即“秉常”，所谓“有则”，即法则、常则也。在“天生”的语义背景下，这不过是“天常”的另一种表述。同时，《大雅·烝民》所记“民之秉彝，好是懿德”，与豳公
由“彝”而及《洪范》的“彝伦”。“彝伦”即“常伦”，《洪范》“彝伦攸斁”被《史记·宋世家》化用之，作“常伦所斁”。[48]《洪范》记载当天“不畀‘洪范’九畴”于鲧时，就“彝伦攸斁，鲧则殛死”；而天赐禹“‘洪范’九畴”时，就“彝伦攸叙”，[49]其中道统合法性的意味十分显豁。天能垂青于禹并赐“洪范”，用《四告》《成之闻之》的话表述就是因为禹“度”到了“天心”；而“彝伦攸叙”与《成之闻之》所说“天降太常，以理人伦”含义也相通：合于“太常”的人伦，无疑就是“彝伦攸叙”，即社会规则、法度的建立。前举《皇门》《厚父》俱有“非彝”，其实与“非彝”相对，《皇门》还有“先王之明刑”，[50]《厚父》则是“先哲王孔甲之典刑”，[51] “明刑”和“典刑”，都指“常法”“常刑”或者“纲纪”。《墨子》也把“天志”视为“轮人之有规，匠人之有矩也”，[52]所谓规、矩，实与法则、纲纪义同，这些都说明古史叙述在话题和知识谱系上的高度聚焦和趋同。
总之，“天常”即正常的社会秩序，它秉承“天心”而来，也是“天德”的呈现，可见与古史道统相关者多标“天”字。有意思的是，上博楚简《弟子问》提到孔子推崇延陵季子为“天民”，说他虽僻处吴地，但对断发文身的蛮夷之俗却“矫而弗受”。[53]可见延陵季子之所以是“天民”，概因其虽出吴地，却不安于“本土化”，反慕华夏礼乐之正俗，又让我们看到道统与正统之间的密切联系。
(四)“纲纪”。由于“天常”与“纲纪”同义，早期文献或径言“纲纪”。《四告一》即从反面说：“我亦永念天威，王家无常，周邦之无纲纪。”[54]《大雅·棫朴》云：“勉勉我王，纲纪四方”，[55]此谓周王为天下确立规则和秩序。《芮良夫毖》也说“变改常术，而无有纪纲”，[56] “常术”与“纪纲”相对应，或者说“常”或“天常”就是“纲纪”。与“纪纲”相应，该篇还特别强调“绳准”，并说：“政命德刑，各有常次，邦其康宁……此惟天所建。”[57]“常次”即“常伦”，而“天所建”云者，更确指这就是“天常”。“政命德刑”中的“德”是“天所建”，这再次说明豳公
正因为“纲纪”之重要，所以《逸周书·谥法解》云“布纲治纪曰平”。[59]以周平王为例：两周之际，周室几近倾覆，平王依靠邦君和诸侯的力量，存周之绪，重建周室之法统，为东周确立了“纲纪”。《墨子》亦谓：“故古者之置正长也……譬之若丝缕之有纪，而罔罟之有纲也”，[60]强调官长是治民的“纪”“纲”，这与《大雅·棫朴》说周王“纲纪四方”，以及清华简《成人》说后王、君公等人“惟民纲纪”，意思一致。另外，《礼记·乐记》云：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。”[61]其中的“纪纲”显然也指人伦社会秩序，而“天地顺而四时当，民有德而五谷昌”其实就是“天常”，可见人伦“纪纲”和自然“天常”的联系。但《乐记》“大当”一词不知所云，“常”字从“尚”，与“当(當)”声符相同，“当”或为“常”之讹。如此，“大当”其实即“大常”，适与《成之闻之》篇同。
综上可见，《四告》之“天心”“天德”“天常”“纲纪”是古史道统说中的高频关键词。某一关键词不仅在不同古史记述系统中反复出现，而且不同关键词在意义上又紧密联系，甚至围绕这些关键词的语言组织也多能相通。这都反映了古史道统记述在知识谱系上的关联和高度聚焦：帝王统治的合法性，在于是否“度天心”或依“天德”，而“天心”或“天德”在世间的呈现，就是“天常”，即人伦规范和秩序的确立。这些古史记述年代有早有晚，记述方式或系统或零星，或正面或侧面，从文体形式上说，彝铭、祷辞、经、子同所并见。如此仪态万方的古史记述在知识谱系上又存在千丝万缕的联系，反映了古史道统说深厚而广泛的观念背景，意味着那种孤立、截断众流式的说解是不敷应付的。新材料不仅丰富了我们对古史记述系统及道统说的认识，而且对反思疑古派“层累”说的年代学逻辑也是很有价值的。“层累”之“累”强调累加的“变形”，而就上述不同时期、文体对四个关键词不约而同地聚焦看，古史记述系统在相当长时期内其实是有着稳定、“不变”的内容。这些内容不是什么外围、次要的东西，而是非常核心的观念，这都揭示出古史记述系统的稳定、传承性一面，而“层累”说对这一点显然是估计不足的。
作者简介：宁镇疆，上海大学历史系教授、博士生导师，研究方向为先秦史、出土文献。
基金项目：国家社会科学基金重大项目“出土简帛文献与古书形成问题研究”(19ZDA250)；“古文字与中华文明传承发展工程”规划项目“简帛古书中的思想史料探研”(G3453)
[1]刘钊：《说“度天心”》，《书馨集续编——出土文献与古文字论丛》，中西书局2018年版，第188页。
[2]本文所谓的“古史道统”指的是聚焦于政权合法性的古帝王传授统系。
[3]黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简(十)》，中西书局2020年版，第110－111页。本文凡引出土文献径用宽式释文。
[4]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第168页。
[5](清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷一《法仪》，中华书局2001年版，第22页。
[6](清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志中》，第204页。
[7]方向东：《大戴礼记汇校集解》，中华书局2008年版，第1159页。
[8]方向东：《大戴礼记汇校集解》，第1159页。
[9]高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社2009年版，第388页。
[10]冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，上海古籍出版社2022年版，第209页。
[11]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第207页。
[12]顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《顾颉刚古史论文集》第1册，中华书局1988年版，第295页。
[13]邬可晶：《说〈论语·尧曰〉“天之历数在尔躬，允执其中”》，邓秉元主编：《新经学》第7辑，上海人民出版社2021年版，第108页。
[14]杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1990年版，第469页。
[15]冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，第129页。
[16]古育安：《清华简〈保训〉之“中”再思考》，邓秉元主编：《新经学》第7辑，第135页。
[17]黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简(十)》，第115页。
[18]李守奎：《〈周公之琴舞〉补释》，中国文化遗产研究院：《出土文献研究》第11辑，中西书局2012年版，第5页。
[19]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第168页。
[20]方向东：《大戴礼记汇校集解》，第1158页。
[21](清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志中》《天志下》，第205、213页。
[22](清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志中》，第205页。
[23]何晋：《尚书新注》，中华书局2022年版，第536页。
[24]何晋：《尚书新注》，第535页。
[25]裘锡圭：《燹公
[26]冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，第276页。
[27]王文锦：《礼记译解》，中华书局2001年版，第798页。
[28]王文锦：《礼记译解》，第798页。
[29]李学勤：《郭店简〈君子贵诚之〉试解》，《中国历史文物》，2002年第1期。
[30]黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简(十)》，第117页。
[31]黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简(十)》，第110页。
[32]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(三)》，中西书局2012年版，第145页。
[33]杨伯峻：《春秋左传注》，第1636页。
[34]方向东：《大戴礼记汇校集解》，第729页。
[35]杨伯峻：《春秋左传注》，第639－640页。
[36](清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志下》，第220页。
[37]黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简(十二)》，中西书局2022年版，第118页。
[38]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第168页。
[39]何晋：《尚书新注》，第350页。
[40]何晋：《尚书新注》，第348页。
[41]何晋：《尚书新注》，第348页
[42]冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，第275页。
[43]冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，第178页。
[44]高亨：《诗经今注》，第454页。
[45]裘锡圭：《燹公
[46]杨伯峻：《春秋左传注》，第634页。
[47]杨伯峻：《春秋左传注》，第809页。
[48]《史记》卷三八《宋微子世家》，中华书局1959年版，第1611页。
[49]何晋：《尚书新注》，第279页。
[50]冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，第178页。
[51]冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，第275页。
[52](清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志上》，第197页。
[53]侯乃峰：《上博楚简儒学文献校理》，上海古籍出版社2018年版，第256－257页。
[54]黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简(十)》，第110页。
[55]高亨：《诗经今注》，第382页。
[56]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(三)》，第145页。
[57]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(三)》，第146页。
[58]黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简(九)》，中西书局2019年版，第154页。
[59]黄怀信、张懋镕、田旭东撰，黄怀信修订，李学勤审定：《逸周书汇校集注》(修订本)卷六《谥法解》，上海古籍出版社2007年版，第660页。
[60](清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷三《尚同中》，第85页。
[61]王文锦：《礼记译解》，第550页。
