《田野调查》第二辑专栏：理论与方法 | 田野的可能性：方法论、介入和对比——对迈克尔·赫兹菲尔德的访谈

文摘教育 2024-09-27 19:00 北京

摘要：通过和迈克尔·赫兹菲尔德的访谈，本文探讨了田野调查当中方法论、介入人类学（或有担当的人类学）和对比研究相关的诸多话题。该访谈首先重访田野调查方法论。田野调查是一个高成本、高维护和需要长期投入的方法，它没有一成不变的范式，人类学家所做的是试图让自己沉浸在当地的情况中，需在灵动和偶发的实践语境中克服过度简化的科学主义倾向。其次，介入人类学来自于研究者与当地社区的共同协议，研究者可提供对当地社区有益的见解，真正重要的伦理原则是人类学家有道德义务尊重我们研究对象的尊严。最后，赫兹菲尔德对比了他在泰国、希腊和意大利三个不同国度的田野经验，指出这些比较视野帮助他发展出诸如“隐蔽的殖民主义”“颠覆性的仿古主义”等新的概念，看似“不着边际的比较”往往催生真正有趣的问题意识。

关键词：田野调查；方法论；介入人类学；对比研究

作者简介：

迈克尔·赫兹菲尔德，美国哈佛大学人类学系教授，主要研究方向为人类学理论、都市人类学、批判性遗产保护、视觉人类学等；

李宇晴，清华大学国际与地区研究院助理研究员，主要研究方向为泰国及东南亚文化人类学研究、政治人类学、身体理论与性别研究等。

迈克尔·赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）是哈佛大学人类学系荣休教授，世界知名的社会人类学家。他已经出版了多本人类学的专著，其中一些已经翻译成中文，包括《冷漠的社会生成：寻找西方官僚制的象征根源》《文化亲昵》等。赫兹菲尔德教授在希腊、意大利和泰国进行了长期的田野调查研究，拥有广泛的比较视角。他在希腊、意大利和泰国的近期研究涉及历史保护和城市化的社会与政治影响，民族主义和官僚主义动力学，以及工匠和知识分子的知识民族志。

我始终记得我第一次在曼谷见到赫兹菲尔德教授时的画面，一个在马哈坎堡（Pom Mahakan）社区门口卖烟花的当地人，看到他时微笑着和他打招呼：“ไปไหนมา”（去哪儿了？）当地人轻松自然的泰语问候让我感到惊讶，我深深感觉到赫兹菲尔德教授已经作为这个社区的一份子被当地接受了。作为人类学家，他已经成功地融入并沉浸在他所研究的这个小社区中，他融入其中的一个重要原因是，他不仅进入了社区，还积极地介入社区事务。介入人类学后来成为他重点阐发的理论方向之一。以下是笔者对迈克尔·赫兹菲尔德教授的采访全文。

一、关于田野调查方法论

李宇晴：尽管田野调查一直是人类学的重要方法论，但现在对田野调查方法和教学法的讨论相对较少。田野工作是否有什么范式？或者说，在田野调查的过程中是否有必须遵循的规范？

迈克尔·赫兹菲尔德：我在《文化亲昵》[1]一书中认为，有一些外部迹象可以用来说明这些田野调查者正在接近当地社区的经验核心。这些迹象包括语言上的，如使用俚语和粗俗的表达，使用当地方言和马虎的句法，还包括手势和姿势、语调以及隐含着对之前声明进行否定的信息。观察这类迹象并注意到它们如何及何时出现是田野调查的一个重要部分，而且，随着研究人员对当地文化价值和规范的进一步熟悉，他们也可以更清楚地理解这些迹象的含义。但是，在任何时候我们都不能说我们已经达到完美理解对方的程度。人与人之间的关系太复杂了，认识到这种局限性，对于实现有说服力的田野调查研究来说很重要。

可以肯定的是，还有其他必须遵循的规范，包括与我们的对话者打交道的道德标准。我不喜欢将田野研究的道德标准变成官僚程序的管理对象这种方式。而且，作为一个人类学家，我觉得有必要说，无论我们如何努力使我们的研究正规化以接受那种道德检查，最终责任还是非常个人的。人类学田野工作在许多方面都是孤独的：你需要独自对你干预的效果负责，并承担解决任何无意中产生问题的责任。你既需要长期这么做，也要在当下立马发生的田野遭遇下这么做。因此，田野工作不适合怯懦的人！它是非常有价值的，因为它使你能够超越文化障碍，体验人类生存的巨大多样性和创造性，但是你也必须准备好面对困难的时刻、艰难的决定以及明显无法解决的困境。这些困境是人类生活本身的一部分。

李宇晴：博士生可能会对田野调查产生抱怨，他们在独自进入田野时会遇到很多问题，例如作为博士生，他们缺乏资源和网络进入真实的环境。同时，也有人会质疑田野调查研究的低效率，因为它需要花费很长时间，成本比较高。您如何应对田野调查的“危机”？

迈克尔·赫兹菲尔德：我不认为田野调查有什么危机。总有一些人在意识到田野调查所需要的付出时，就会对它敬而远之。是的，这是一个高成本、高维护和需要长期投入的研究方法，但它并不涉及组织巨大样本或大规模数据。而它的重要性在于它揭示了所谓“科学”调查和实验室实验的弱点。人类在很多方面都是不可预测的，而田野调查使得我们能够处理这种不可预测性所带来的不确定性。不想处理这种事情的学生不应该尝试田野调查；他们应该在其他学科和方法学中工作。但他们会错过一些重要的东西。“效率”并不是判断方法论的一个好标准。你可以有一个“高效”的方法，但却提供了粗糙的、最终会误导人的结论。好的民族志式的田野调查是对这种过度简化的结论的检查。好的科学不是科学主义的！我的意思是，我们有时会把由大量数据生产的说辞误认为是真正的洞见。做过严肃的民族志研究的学者都不可能陷入这种—可悲的是太常见—误解中，这种误解把精确的说辞当作经验性的现实。换句话说：经验主义不是经验性研究，科学主义不是科学。经验（empirical）一词来自古希腊语，意思是经历（experience）；经验主义是对真实经历的模仿，是真实经历的言辞上的替代品。而科学主义只是糟糕的科学，拉丁语scientia的意思是知识（knowledge）；而真正的知识必须始终包含对其自身不完备性质的认识。

李宇晴：您已经明确指出，符号学研究不能脱离实践，不能重蹈理论与实践截然相对的二元论研究范式。抽象和空洞的符号学总是与现实生活中言辞、意向、符号和隐喻所具有的的鲜活灵动、偶发性、即兴发挥的实践语境相割裂。如果不使用现有的二元分类概念（例如国家/社会），我们应如何清楚地解释一个事实或背景？为什么说“文化亲密性”是一个可以消解学科二元体系的理论框架？

迈克尔·赫兹菲尔德：有时二元论是生活经验的一部分。殖民世界建立在笛卡尔儿身心二元论和殖民者与被殖民者之间的类比之上—这是一个重要的例子，它对社会科学家的思考方式产生了持久的、往往不够引人注目的影响。我提出了文化亲密性的概念，因为我以前新造的词disemia，即将语言学的双言现象（diglossia）概念扩展到所有人类符号学系统，承认正式的自我呈现和非正式的自我认识之间有一个似乎过于静态却鲜明的划分。通过讨论与他人的文化世界和社会实践的亲密关系，我在思考和谈论一个过程，一个认识的过程。尽管这个过程甚至往往没有完成的迹象，但它确实会加深我们的知识水平。在这种情况下，一个国家可能会用比日常生活经验更平淡的语言来介绍诸如民族认同等各个方面的知识。毫无疑问，这会让管理者和官僚们的工作更轻松，但却不能让我们的知识更加深入。

即便如此，有些二元论依然是有害的。我特别不喜欢正式和非正式的二分法。例如，当我们谈论正式和非正式的定居点时，究竟是谁在做这种区分？通常是官僚们在做这种工作。我曾在贫穷的城市社区工作过，例如在曼谷，那里将集体行动正式化的能力明显是非常发达的。但官员们不承认这一点，他们完全想忽视这一点，而且他们有权力将这些社区定义为“非正式”的，因为他们可以拒绝承认这些社区。因此，正式与非正式的问题最终是政治问题。伦敦大学学院人类学教授查尔斯·斯图尔特（Charles Stewart）和我一样在希腊工作，他注意到官方和“民间”宗教之间的区别存在类似的问题。如果我们把“正式化”作为一个过程来谈论，而不是把“正式”和“非正式”作为一种重塑实体的方式，我们就会暴露出这些过程和支撑它们的政治理由，而这在智力上是有用的。我想对联合国教科文组织和其他此类组织流行的“物质和非物质”（tangible/intangible）二元论提出同样的看法。为什么不把“物质”甚至“物质化”看作一种可协商的和可变的性质来谈？以这种方式考虑我们自己的语言，可以很大程度上揭示出所有这些二元论背后的权力运作。

李宇晴：我必须坦白这个访谈第一部分的动机基本上是出于一种功利性的目的，因为人们渴望掌握一些可以立即应用的规则作为田野调查的工具。其实，在我们做田野调查的时候，我们作为人类学家的感受或直觉也是非常重要的。人类学家通常不会像其他一些学科那样想做田野实验，对吗？

迈克尔·赫兹菲尔德：一个临床心理学家大概会通过精心挑选的地点和非常大的规模来收集数据，以便创造一个可预测的情况。我不认为人类学家真的在做预测的工作。人类学家所做的是试图让自己沉浸在当地的情况中。

当然，他们带着很多问题进去，但这些问题实际上可能在田野工作的过程中会发生变化。因此，好的田野调查者的特点之一是适应性强，最重要的是对他们所做事情的态度不要太官僚化。这与你在实验室做实验时的情况非常不同，在实验室，你可能是在一个有着合理期望的领域工作，即使进行1000次同样的实验，大概率会得到995个相同的结果。可能会有少数例外，但会非常少。而做人类学的田野调查，你总是处于独一无二的情况下，所以你的目标不是创造宏大的预测或概括。我认为，作为一个田野调查者，你能够做的就是看到那些宏伟的设计为什么实际上并不十分有效，因为人类就其本质而言是不可预测的。

作为学者，我们与所研究的对象处于同一尺度之中，在我看来，对于那些想做民族志田野调查的人来说，重要的是要认识到他们不是在一个实验的环境中。事实上，我们认为把人类当作实验室里的小白鼠是道德上的冒犯。人类具有非常不同的特性，必须以他们自己的方式对待。所以我一直在说，田野工作不适合怯懦的人。它不适合那些希望一直拥有非常精确指导的人。当你在野外时，你必须要有创造性。你必须在新情况出现时适应它们。那种认为自己可以预测在田野中遇到的事情的想法实际上是一个很大的错误，因为它会切断各种见解，因为你没有为它们做好准备。因此，我不能给那些想要一个终极指南的学生任何安慰，因为准确地说，尽管我们在人类学中谈论了很多方法，但最终，这些方法在很大程度上是由当时当刻的需要决定的。

李宇晴：我们可以说人类学不是以寻找因果关系为目的吗？

迈克尔·赫兹菲尔德：我不同意这一点。我认为，我们经常在处理因果关系。事实上，我认为人类学是一门唯物主义学科，而唯物主义是关于因果关系的。我只是认为，经济学家和政治学家常常误解了因果关系的本质，并期望通过统计方法来获得某种最终的精确答案。但由于人类活动是如此的充满不确定性，那些模型实际上并不能很好地发挥作用，这就是为什么我在说，民族志的田野调查实际上允许我们纠正一些因过度坚持数学或预测模型而产生的扭曲现象。看看经济学家们对全球经济会发生什么进行了多少次预测，再看看他们有多少次失败。如果他们听取了人类学家的意见，他们可能会更好地理解为什么这些预测不成功。我不是说他们总是失败。我认为我们应该尊重人们在自己学科中所做的工作。但是，如果你要谈论为什么出现类似以下的问题，例如，把在西欧工业社会中设计的经济程序放到非洲环境中就不太行得通？文化的答案应该是非常明显的，而这些就是民族学者要努力寻找的。

李宇晴：在做田野调查时会碰到一些细节问题，例如，我应该给我的对话人钱吗？

迈克尔·赫兹菲尔德：这是个道德问题。我想一般来说，大多数人类学家都不倾向于直接给钱，部分原因是如果信息提供者知道有金钱上的回报，就会干扰人类学家试图与信息提供者建立的社会关系，我认为一般来说这是一个非常糟糕的主意。相反，我想说的是，看看自己的信息提供者是否希望民族志学者以某种方式帮助他们，也许不是经济上的帮助，而是给他们建议，或是精神上的支持，有时加入他们争取认可的斗争，这样做更有用、更有趣，也更有学术价值。我们在工作中可以通过各种方式给予信息提供者以帮助和回报。所以在这种情况下，提供金钱在某种程度上降低了这种关系。我把我的许多信息提供者视为私人朋友，他们提供给我的许多非常丰富的信息都是出于一种友谊，他们清楚地知道我是一个学者，我会在我的出版物中使用这些信息。但因为我们是朋友，他们也觉得给我这种信息是个好主意。作为交换，我们建立了友谊，我认为这对双方都很有价值，在某些情况下，我的著作可能对他们有所帮助。当然，无论是在泰国还是在意大利，实际上我能够帮助我所研究的社区的一些成员，让他们的问题更广泛地被那些可能有能力帮助他们的人知晓。但是把钱作为提供信息的直接奖励，会招致快速、简单的回答，但这可能是非常不真诚的。只有经过一段时间，你真正了解你的对话者，并学会寻找你与他们越来越亲密的迹象，你才能真正学会信任你收集的数据。这些迹象有很多表现形式，其中一个明显的形式是语言的变化。例如，如果有人给你一个正式的答案，而这个答案是这个人认为你想听到的，或者你的对话者认为在国家政策层面上更合适的答案，他会以非常正式的语言风格说话。例如，我注意到，当我在克里特岛做田野调查时，在叙述的过程中，我的一些对话者会在几个不同的语言层级之间移动。因此，当我们谈论克里特岛流行的互盗动物的做法时—顺便说一下，我的书《男子汉的诗学》[2]的中文版即将出版—在开始接触时，他们会用一种非常正式的希腊语说话，几乎类似政府的语言，那是一种真正的官僚语言，不仅句法会改变，口音也会改变。而当他们谈到偷羊的实际行为时，他们说的是一种非常当地的方言。

我通过听这些故事学习当地方言，我越是学习方言，他们就越是信任我，并且能敞开心扉告诉我事情。因此，在这个过程中，你与你的研究对象的友谊是一个重要因素。随着过程的进行你对当地文化线索的了解也在增加，这些线索告诉你他们对你的开放程度。没有一个最终的答案，即你可以说“现在我已经得到了真相”的时刻，因为没有这样的事情。但是有一个你觉得现在对你所接受的信息更有信心的时刻，你可以解释为什么你有更多的信心。因为有这些外部的迹象—语言的迹象、手势的迹象，甚至可能是当地人所说的实际内容。这些外部的迹象使人更清楚地看到，事实上，他们现在信任你，把他们不会给外人的信息告诉你。

话又说回来，作为民族志学者，我们所做的工作并非都是在说话。我们也在观察人们的实际行动，而这可以帮助我们检验我们被告知的信息。所以这是一个过程，一个漫长的过程。我认为没有一个特定的时刻让你可以说，“现在我知道这个社区的所有情况”。事实上，任何告诉你这句话的田野调查者都是骗子，或者说是具有非凡自欺欺人能力的人。事情的真相是，当你做田野调查时，你总是被大量的怀疑所困扰，这不是一个令人舒适的方法论，但它是一个诚实的方法论。我认为其他一些使用问卷调查的方法就没有那么诚实，因为问卷调查表面上的科学性造成了一种错误的印象，即我们现在正在做严肃的事实性工作，但是它忽略了社会的语境。在这种社会语境下，每一次接触实际上都是对话者双方之间亲密关系的从少到多的累进。

二、关于介入人类学（Engaged Anthropology）

李宇晴：参与（participate）和有担当地介入（engage）有什么区别？参与式观察是一种介入吗？如何与社区接触或介入？

迈克尔·赫兹菲尔德：一个人在多大程度上进入一个社区，是每个实地研究者在研究过程中必须协商的事情。我认为“有担当的人类学”和“应用人类学”之间有更多的区别：应用人类学的研究通常是为了满足政府、银行或非政府组织的特定目的而雇用研究人员的结果，而且往往需要研究人员进行短暂的、有时是肤浅的或狭隘的研究。不要误会我的意思，这种干预在许多场合也是有用的，但这种干预通常会损害研究者的智力独立性。至少对我来说，“有担当的人类学”是一种非常不同的东西，这种研究的特色来自于研究者与当地社区达成的共同协议，即研究者实际上可以通过研究提供一些对当地社区有用的见解，而且这种知识的转移和承诺也会使研究者受益。当我帮助曼谷和罗马的社区时，那是因为他们要求我介入其中。通过这样做，我获得了他们的信任，并看到他们提供给我的数据发生了质的变化——记住，这与获得文化亲密关系的过程有关——因此我也收获很大。在罗马，我帮助当地组织了一次新闻发布会，并参加了当地团体的各种会议；在曼谷，我帮助当地社区建立了与当地大学沟通的桥梁，以便他们的问题能够在一个更大的平台上得到讨论。这些对我来说是非常有意义的时刻，充满了对社区-城市动力学的洞察力，我认为，即使最后的结果令人沮丧，但它们至少承认并展示了穷人往往在受到官方来源的权力压力时表现出来的非凡尊严。

李宇晴：在马哈坎堡，曼谷市政厅一开始似乎倾向于听取社区的声音以及您的意见，但是他们最终忽略了这些声音。为什么会有这样的转变？作为一位深度介入这个社区的人类学家，您如何看待马哈坎堡社区的事情的结局并不尽如人意？[3]

迈克尔·赫兹菲尔德：带着深深的悲伤，希望一些官员最终会意识到他们的政策是多么的错误。有一些证据表明，事实上高级官员甚至在当时确实意识到了这些政策是错误的，但是他们要么不能，要么不愿意硬着头皮去纠正来自更高层官僚机构的政策。在我们的工作中有悲伤，也有人际介入的丰富回报。我们必须认识到这一点—这就是我所说的人类学田野调查可能是孤独的，不适合胆小的人的部分原因。

李宇晴：作为一门研究人类文化的学科，人类学田野调查总是会有一些非常微妙的伦理事件。您亲历过一些很难处理的情况吗？

迈克尔·赫兹菲尔德：我们总是在经历！例如，有一次在希腊，我想要去采访一位警察，这名警察负责我所工作区域内牧羊人中的动物盗窃案。幸运的是，他很理解我虽然想要采访他但是不能给他任何从牧羊人那里得来的信息。他告诉我，我知道的任何东西都只能算作传闻，因此在法庭上没有任何价值，所以他不打算向我索取数据。他遵守了他的承诺。后来，我发现他在当地大学上过至少一门人类学课程！我们最近又联系上了，他已经从警察部门退休，成为一名艺术家。他在当时受到了极大的尊重，甚至受到了被他不得不逮捕的人的尊重，因为他对待他们的尊重态度是我们永远应该对我们的同伴所表现出来的。我认为他也会成为一名优秀的人类学家。无论如何，我在这个地区收集到很多关于个人的信息，但从来不需要担心他或任何其他警察试图从我这里撬出任何信息。

当然，人们确实一直面临着伦理上的困境。确保自己的数据不落入坏人之手是一个重要问题，因为信任是所有良好的田野研究的基础。这在很大程度上取决于我们所处的政治环境。有些信息提供者比其他人更容易受到伤害，这就是为什么全世界的政府都在建立保护数据以及我们的对话人的官方程序。但我对这种官僚化的道德规范的适当性表示异议，正如我已经说过的，我们在田野所做事情最终必须由我们自己承担责任。而且，在人类学研究中，我们所做的事情和我们所发现的东西有很多是不可预测的，最终我们可能在无意中被迫撒谎。我的观点是，每个学科都应该制定自己的田野行为道德标准，而这些标准不应该受制于大规模的、一刀切的官僚主义程序。事实上，我正在写这方面的文章，并希望为更好地理解我们的道德义务做出贡献。我确实想明确一点：我并不反对道德标准，恰恰相反，我很支持。但我不认为填表和过度常规化是答案。许多实施这些程序的人都很认真，对我们的困境表现出很好的理解，但也有很多可怕的故事。

归根结底，我们的工作伦理必须回到同行的判断和自己良心的判断。拥有一些帮助我们检查现状的程序是有用的，只要它不变得太决定论、太僵硬，太侵犯我们在田野调查工作过程中用爱和信任精心培育起来的深刻的个人关系。

李宇晴：是的，所以说了这么多之后，介入性的人类学似乎是一个非常自然的方向，因为如果你与当地社区进行了如此多的接触，你便已经深深地卷入了当地的问题当中去。

迈克尔·赫兹菲尔德：你知道，当我还是个学生的时候，我们都被告知永远不要参与到社会的政治问题中。我不认为现在还有人相信这一点，至少在欧洲和北美没有人相信。因为首先这是不可能的。在田野中，如果你拒绝帮助别人，人们的态度将是，“好吧，如果你不打算帮助我们，我们为什么要帮助你？”这里涉及到某种意义上的互惠性。所以其他一些社会科学家会说，“在这种情况下，你怎么可能是客观的？”但这种客观性的概念本身就是一个错误的概念。根本不存在客观性这种东西，你对收到信息的质量或多或少是有信心的，只要我们能放下伪科学的客观性概念，我们就会越走越好。我认为人类学家，无论如何，总的来说不认可这种客观性的概念。当你在田野中与你的对话者交谈时，有许多不同程度的亲密关系。你要学会识别这些程度的标志，并采取相应的行动。然后你也要记录你自己的学习过程。因为当你记录下来的时候，你也在告诉你家乡的读者一些关于当地社会的有趣事情。当地人认为什么是必须保密的，什么是他们认为可以分享的，他们在官方的自我陈述和他们对自己在国家层面上以及在当地社区层面上更深入的理解之间看到怎样的矛盾。因此，这是非常复杂的，人们不可能想象通过民族志获得一个完美的表述。但肯定的是，有一些民族志让你相信，民族志作者已经理解了一些关于这个社区的东西，而这些东西是大多数局外人无法理解的。我认为，这就是成功的民族志的标志。出于道德原因，你必须确保最终你的对话者对你将在外面报告的内容感到满意。我给你举个例子。刚才我们谈到了动物偷窃问题。我的一些信息提供者很早就对我说，在写他们的时候，我真的不应该谈论这个问题，因为这有可能让人感到尴尬。现在我认为，他们的担心并不是因为感到尴尬—他们知道在希腊人人都清楚这些村庄有偷盗动物的行为。相反，他们更关心的是，我将给这个岛和这个国家在国外带来不好的形象。我告诉他们，人们已经知道这些村庄参与了这种活动。但不同于大多数记者把它作为一种耸人听闻的问题，我解释说，我将把它作为一个社会制度来谈。在这一点上，这些村庄开始表现出更多的意愿让我继续下去。我的印象是，到了最后，他们其实并不那么在乎。我想有时人类学家会夸大他们对于研究对象的重要性。但无论如何，如果我不和他们争论，那就是居高临下的行为。这将意味着我不相信他们有足够的智慧可以提出自己的观点，如果他们认为这很重要的话。实际上，我觉得在许多方面他们比我更聪明。所以我和他们争论，在某种程度上我认为我说服了他们，这是一个好主意。我仍然不得不做出决定，这些材料我到底应该用多少。我继续往前走，把它写了出来。我使用化名来保护村子，我也用化名来指代家族的名字。而当这本书的英文版出来后，村里几乎没有人能够读懂它。然后它被翻译成希腊文，在很多年后才问世。这本书最初的出版时间是1985年，希腊语版本则是在2012年出版的。

2013年，我和妻子去了村里，并拿了一些书过去。我们认为这将是一个相当紧张的时刻。我有点担心我们到了那里后他们会有怎样的反应。我们发现，他们中的许多人已经知道了这本书。尽管用的是化名，但他们依然意识到这本书是关于他们村庄的。不过他们很喜欢这本书，并且对这本书非常满意。我可以告诉你关于他们如何向我表明他们非常高兴的故事。他们很欢迎我们回来，并为我们的回归感到高兴。我相信他们现在会对这本书的中文版感到非常自豪，因为他们在书中看到的恰恰与那些记者所描述的不同，我是带着尊重来写他们。出于同样的原因，每当我和任何记者谈起我在村里的发现时，我都会解释这不是什么疯狂的、奇异的习俗。它实际上是一种社会制度，这种制度让来自不同村庄的人在一种非常男子气概的环境中，作为强人（big men）互相测试力量，以便建立联盟。现在你可能会觉得非常奇怪，但一个地方的一套习俗从其他一些人的角度来看都会觉得很奇怪。

所以对我来说，这是关于一个有趣的社区非常丰富的信息来源。我认为村民们最终非常理解我对他们社区以及他们行为的表述是尊重的。在我看来，这才是真正重要的：作为人类学家，我们确实有道德义务维系我们研究对象的尊严。这甚至可能涉及到与他们争论，把他们当作平等的人，因此也是我们可以与之进行辩论的人。在社会科学中使用的一些伦理协议并没有认识到这一点，我对此有很多看法，我实际上正在写这方面的文章。最后，检验你的工作是否受到尊重的最好方法是看当地人的反应。现在我有一个希腊同事，他去了邻近的一个村庄，立即被告知如果他像一些记者那样对待村民，他们会杀了他。

最后，我的希腊同事根本就没有遇到任何麻烦。他用希腊语写了一本民族志，我相信村民们都读过这本书。他有和我一样的感受——重要的是要尊重他们，并表明你不只是在写一些奇怪的风俗，相反，你要表明在外人看来奇怪的东西实际上有它自己的内在逻辑。居民们可能会对你所做的事情相当满意，但你必须准备好解释你所做的事情。在我看来，这就是重要的道德承诺。所以没有人说这很容易。

三、关于不同田野经验之间的对比

李宇晴：相比于在泰国进行实地考察，希腊的研究看起来难度要大得多，不是吗？

迈克尔·赫兹菲尔德：事实上，我发现泰国的田野调查更加困难，部分原因是因为在希腊工作时，我的希腊语真的很好。如你所知，去年我被授予了希腊荣誉公民称号，这也是一种认可；三周后，我的村庄又授予我荣誉村民称号。所以，这已经说明了我与他们以及我与这个国家之间的关系。但是当我在泰国刚开始进行田野调查时，我会说泰语，但远不如希腊语流利和自如。我现在的泰语可能仍然远不及我的希腊语或意大利语好，但我觉得它够用了。这里还有一些其他道德问题，我要求我的博士生在其所研究的国家用当地语言做一次演讲，这样要求的原因之一是，我认为这样做不仅可以向你所研究的社区表达尊重，还可以向当地的对话者表达尊重。我已经用泰语演讲过，效果还不错。但泰语对我来说挺难的，因为我开始学泰语时已经50岁了。这与一个人所处的不同人生阶段有关系。我认为，在泰语从事田野调查比在希腊更为困难的原因在于希腊人可能更愿意与陌生人接触并在某些方面测试那个陌生人，而泰国人喜欢避免冲突，他们倾向于避免任何看起来像是直接对抗的事情。所以如果泰国人不喜欢你正在做的事情，他们会找各种各样的方法避免让你靠得太近。我相信你也经历过这种情况，这需要很多耐心。是的，也许他们也会学着信任你，但这需要时间；这就是我们为什么坚持进行长期田野调查的原因之一。你不能在两周甚至两个月内进行田野调查。赢得人们的信任需要很长时间，可以有不同的时间安排方式。一种方法是在开始时不要待太长时间，而是短时间内多次到访，然后你一旦成为他们真正想要欢迎回来的“回头客”，再待很长时间。这里可以有许多不同的做法，个中差异取决于当地的文化价值观。

李宇晴：在发展中国家做田野调查和在发达国家做田野调查两者有什么区别？

迈克尔·赫兹菲尔德：我真的不喜欢发达国家/发展中国家的二元对立！难道现在不正是我们超越这种殖民时代二元论的时候吗？的确，人类学家有研究底层人群的倾向。即使在罗马，我也很大程度上是在研究一个面临士绅化[4]压力的、相对贫穷的社区。但在那里，我也与城市的官僚、学者、商人等一起工作——他们当然可以拒绝与我交谈。我有时会半开玩笑地说，权力就是把那些讨厌的人类学家拒之门外的能力！不管怎样，我们现在确实也在精英群体中做田野调查。当然存在一些实际的差异，即有权力者更容易拒绝参与，而我们必须对较为弱势的信息提供者有觉得无法拒绝我们要求（即使他们想拒绝）的可能性保持道德上的敏感，但最终我们面对的是共同的人性，我认为这比试图严格划分富人和穷人更为重要。如果你这样做，就是在否认弱者的机构，正如詹姆斯·斯科特（James C. Scott）所指出的，否认他们也有弱者的“武器”的现实。[5]我在希腊、意大利和泰国的田野实地调查过程中，从遇到的相对贫穷的人那里学到了很多对抗官僚主义不公的方法。他们是伟大的老师！

李宇晴：比较研究如何成为可能？罗马和曼谷一个在欧洲，一个在东南亚，为何具有比较性？

迈克尔·赫兹菲尔德：我最近一直在谈论“不着边际的比较”。不着边际，不是因为它有什么冒犯性（那肯定不是一个好的目标），而是因为它是反传统的——违反了什么是适合或不适合进行比较的无意识的潜在假设。这种假设中最突出的观念是，存在一些可进行有控制的内部比较的文化地区。如果是为了解决具体问题来对比较进行控制的话，这很好。例如，我已经对三个希腊村庄的继承制度进行了比较。多年来，我参与了关于构建地中海文化区概念的可行性（或缺乏可行性）的讨论。当我第一次去泰国时，这个地方的某些方面让我想起了希腊。如今，至少在政治方面，我发现希腊与泰国的比较相对于与意大利的比较来说，更能产生有趣的见解。为什么呢？部分原因与这三个国家各自政治演变道路的异同有关。因此，观察小规模的文化和社会现象有时可以引导我们从一个新的角度对地缘政治现象进行批判性的理解，而这正是社会人类学相对于政治学、社会学、经济学和历史学等学科可以发挥自己真正独特功用的角色空间。这些比较帮助我发展出诸如“隐性的殖民主义”“颠覆性仿古主义”等新的概念，而这些想法可能不会从更传统、更局限的各种比较中生发出来。

我喜欢这样的想法：看起来越是疯狂的比较——只要你不仅仅是为了好玩而做，而是因为你确实看到了一些相似之处——你提出的问题可能就越有趣的。当我第一次去泰国时，我略感疑惑，因为我没办法琢磨透为什么对泰国似乎实际上相当熟悉。它似乎有点像希腊。起初，我以为这只是因为我在英国长大，和很多泰国男孩一起上学，我已经习惯了他们的说话方式等。事实上，我当初去泰国的原因是去看我的一个老同学兼老友。但是当我开始思考人们对我的反应时，我注意到有一些类似的东西，不是他们对我的反应，而是他们对一个看上去来自西方的欧洲人研究他们这个想法的反应，这和希腊人对一个来自英国的人研究他们这个想法的反应有一些明显的相似之处。我在英国长大，研究他们的社会和文化，我开始思考这个问题。最终我想到的是隐性殖民主义的概念。这是一种现象，即殖民主义的毒害比正式的殖民地地图在全球范围内延伸得更远。

因此，泰国、希腊、尼泊尔、阿富汗，实际上还有近代中国的对外租界，都遭受了来自西方的大量伤害。我认为，这种经历有时仍会引发对西方的怨恨，使任何从西方来中国做研究的人类学家的工作变得复杂。因此，我认为你作为一个中国人可能会很好地理解泰国人和希腊人的感受。我对此也很敏感，或许因为我作为在英国长大的少数族群（我的家庭是犹太血统，我的姓氏是德国姓），也被标记为有点“外国性”。这也许与我为什么成为一名人类学家有关。但无论如何，当我开始在泰国工作时，让我印象深刻的一件事是，泰国人对我感兴趣的事情、对我想谈论事情的反应与我在希腊遇到的情况是多么相似，这种认识导致了反思，最终产生了隐性殖民主义这个概念。我现在实际上正在写一本关于隐性殖民主义的书，这是我目前的写作项目，它是一个大项目，因为涉及到很多国家。我不是说他们都是一样的，他们不是的。这些国家之间也有着重要的差异，特别是如果你加上像冰岛这样的国家，它与丹麦有着非常奇怪的隐性殖民关系，这种关系同泰国与英国、法国的那种关系有着明显的不同。在所有的差异之中，事实上存在着共同的文化态度。在我看来，这种文化防御性是非常值得思考的问题。因为当我们做研究时，我们是在预先存在的地缘政治关系的背景下进行的。这也是我认为区分客观研究和主观研究的想法是无稽之谈的另一个原因，因为实际上我们所做的事情在某种意义上总是主观的，我们总是参与其中。我们是我们研究对象的指示牌，是压迫他们的或与他们有某种其他关系的事物，我们不能把自己与他们对我们的看法分开。

李宇晴：从您不同的民族志中，从比较的角度，我们可以看到很多同质性的问题。例如，希腊和泰国的颠覆性仿古主义，以及意大利、希腊、泰国的遗产问题。比较研究会增强我们对全球征候的理解吗？

迈克尔·赫兹菲尔德：我想我刚刚预见到了这个问题！这种规模的比较确实可以让我们得出更大的结论。但我们应该谨慎做出决定性的概括——这绝不应该是我们的目标。我认为这种操作具有启发式的价值；它们能够提高我们发现问题、提出新问题、产生新见解的能力，保持和提高我们的智力独立性。如果我们过分满足于“模型”，我们就无法跳出这些模型来体验现实。一个不安分的比较主义态度并不接受封闭，它是对持续开放、对我们所生活的世界的真正经验性知识的追求。

有些人会争辩说，比较只是殖民主义思想的遗迹。我们必须认真对待这种批评，但我确实认为，我所倡导的那种比较具有相反的效果：它挑战我们的假设，尤其是那些建立在我们所谈到的旧的笛卡儿式二元论基础上的假设。归根结底，这是一个诚信问题——对我们的目标的坦诚，以及对我们曾卷入我们可能并不完全喜欢的一段历史当中的诚实。诚然，人类学本身诞生于殖民主义时代。然而，通过比较当时的人类学和现在的人类学，我们发起了对人类学自身思维曾参与殖民计划之中的激进批判，并且我希望同时开启把我们自己从那段残酷的和不公正的历史中解放出来的无尽过程。人类学致力于反对种族主义，长期以来一直承担着这样的重任。我希望我们永远不要滋长自我安慰的习惯，认为我们已经完全摆脱了那段历史。相反，通过认识到我们曾经参与其中，我们也许可以弥补过去的错误。如果我们只是简单地忘记这一切，比如仅仅试图抹去这些邪恶的记忆，那么具有讽刺意味的是，我们可能会迫使自己重复过去的错误，正如桑塔亚纳（Santayana）在不同但相关的背景下发出的著名警告。在我看来，批判性的、“不着边际的比较”是一剂有用的解毒剂，可以抵制任何这种对我们学科历史集体不负责任的呼吁的诱惑！

李宇晴：您在罗马、希腊和泰国所做的田野调查中出现的另一个主题是遗产。我发现遗产相关领域就像一个战场，许多想法和错综复杂的关系都在这个领域集中体现。那么，这三个地方的遗产问题是否有一些共同特点？

迈克尔·赫兹菲尔德：遗产的概念一开始就有一个问题，因为仅仅是翻译它就很困难。我知道，在中文里，你们使用遗产（yí chǎn）这个词，从形式上来说，对于像联合国教科文组织这样的机构来说，这个词确实可以对应英文的heritage（遗产）。但是在每种语言中，被翻译成遗产的词都有不同的历史。例如，moradok（มรดก）在泰国只是意味着继承（inheritance），这实际上是英语当中遗产一词的起源。它与财产的概念有关，而在不同国家，它可能会非常不同的共鸣。例如，在希腊，遗产一词Κληρονομία（klironomia）来自于为继承权而抽签的古老做法，所以它与关于命运的概念联系在一起。当我们现在谈论国家层面的遗产时，这与民族国家作为21世纪主导的政体形式有关。民族国家是一个相对现代的发明。在很多个世纪以前，甚至几千年前，就存在中国这么一个国家，但它不是我们现在所说的民族国家。民族国家是一种新的东西，它以某种方式占领了全球，而遗产的概念往往与它相联系。但是人类学家总是想问，如果一个民族国家宣称拥有这样一个民族遗产，那么这个民族内的所有不同群体是否同意。答案往往是他们不同意，我在希腊和泰国的研究对象都学习国家的那套话语。他们知道如何叙述国家的话语，所以他们反驳。他们自身希望代表国家的遗产、民族的遗产，比国家这个官僚实体要好得多，所以他们把民族和国家区分开来。

这种对官方话语的破坏性使用就是我在最近出版的书中所说的“颠覆性仿古主义”。也就是说，当地人说他们代表了一种古老的做事方式，而且比那些官僚要好得多，他们只是在遵循通过隐蔽的殖民主义机制得到的西方模式。这就是为什么隐性殖民主义也与遗产的概念相当有关系。这是一套非常复杂的关系，但我们看到批判性遗产研究领域的出现，原因是遗产这个词在官方话语中经常被用得非常轻巧、非常顺滑。它是否真的回应了人们在地方层面上感兴趣的东西是另一个问题——一个真正具有批判性的遗产研究方法应该调查的问题。

李宇晴：经过这次讨论，我对隐性殖民主义有了更深的理解，因为作为一个中国人，我看到我们可能仍然遭受着隐性殖民主义的伤害，历史的包袱或许导致我们难以处理与西方的关系。您如何看待发展中国家和发达国家的二元关系？

迈克尔·赫兹菲尔德：我一点也不喜欢这种说法，因为它实际上是来自维多利亚时代的范式，与西方殖民主义的崛起密切相关。也就是说，它代表了一种主张，即西方正在领导世界上的其他国家，西方的负担和责任是使其他国家文明化并使其进步。当然，这种关于西方以某种方式领导着世界其他国家的想法是完全充满偏见的。它是偏见的一种形式，是某些西方国家，特别是英国和法国，在19世纪对整个世界行使权力的一种表现。在21世纪的今天，我们所看到的世界权力分配格局明显发生了巨大变化。但我想告诉你，如果有人对我说，“你们西方是这样做事的，但我们中国是另一种方式”，我会觉得这种防御性的态度实际上是隐性殖民状态的残余。我认为非常清楚一点的是，中国已经是一个强大而有力的国家，但有趣的是，它仍然有一些那种防御性的态度。美国也有类似的情况，美国也许是世界上唯一既是帝国主义又是后殖民主义的国家。因此，我作为一个英国人，几乎遇到了同样的一种怨恨，因为我说话的方式代表了许多美国人认为的某种高级文化。但只要他们这样看，他们就也是那种旧的殖民结构的受害者。因此，当我来到美国时，我必须学会放缓我的说话方式，使它听起来不那么英国化，因为我不想冒犯别人。当然我也不认为英国文化在某种程度上比美国文化优越，你知道，人类学家会认为没有任何文化比其他文化优越。

我甚至不确定我们是否可以谈论复数的文化。事实上，我很确定我们不应该把文化当作有界限的实体来谈论。这就是我们称之为方法论民族主义的现象。但我们可以把文化当作一个过程来谈论，这在很大程度上是人类学的观点。这是一个有用的观点，正是因为它允许我们批评殖民国家为了自己的利益方便管理，而设定了“一个国家，一种文化”的想法。因此，仍然有大量的怨恨残余，它表现为这种防御性。

当我第一次去泰国的时候，我突然觉得我仿佛听到人们在说希腊语。其实，他们所做的只是以同样的方式谈论西方，这个不存在的实体已经成为世界上持续存在的殖民主义的象征。根本就没有西方这个东西，如果我们要谈论它，用它来替代19世纪主宰世界的殖民国家，那么我们就还在遭受那方面的影响。甚至美国人对欧洲也有这种矛盾的态度，因为他们觉得欧洲人看不起他们。如果他们对自己的文化价值更有信心，就不会有这种困扰。但我认为，这也是长期以来一直充当殖民地的产物。

李宇晴：在读完《颠覆性仿古主义》[6]这本书后，我想起了斯科特的《弱者的武器》一书，刚刚您也提到了这本书，两本书之间存在相关性吗？

迈克尔·赫兹菲尔德：当然，这里面存在相关性。事实上，在《民族志理论杂志》（HAU-Journal of Ethnographic Theory）上将会有一个讨论我这本书的专栏，斯科特是评论员之一。届时会有6位评论员，他们之中有的来自泰国、有的是来自希腊。我现在已经阅读了所有讨论的文本并且已经写好了我的回应。我们存在很多共同点，但在《颠覆性仿古主义》中，我说的是一种非常具体的“弱者的武器”，就是把民族国家的话语拿出来反对官僚机构，指出（或至少暗示）官僚们实际上并不像他们那样理解民族文化。因此，颠覆性仿古主义者们接受了民族文化的概念——这本身就是一个相当有问题的概念，但他们接受它并利用它来反对官僚机构，以维护自己的利益。有时它可能会退化成一种法西斯主义。在我看来，更多的时候，这是一种挫折感的表达，因为当地人发现他们的做事方式没有受到大城市或国家行政机构中拥有权力的人的尊重。你可以从世界各地找到这种现象的例子。我的主要比较是在泰国一个完全被摧毁的小飞地马哈坎堡和克里特山区的一个村庄之间进行的——它们都是非常乡村化的地方，但仍然相当有活力。我希望以此来确证比较的想法，但不是作为某种殖民主义的概述方式，即以某种威严的方式宣称我们理解了整个文化。

相反，通过将这两个非常不同的地方并列在一起，我们看到了它们的共同之处，也看到了它们的不同之处。这种相似性和差异性之间的张力是真正重要的，因为它帮助我们理解一些一般原则。在这种情况下，我们发现国家的话语实际上可以被熟练的地方人士用来反对国家，但也要欣赏与非常重要的地缘政治对比有关的差异，以及当地传统的特殊性。比较并不是一种还原主义的形式，它的目的不是要把一切都归结为一种模式，而是要清晰地指出我们作为人类都存在的共同点。特别是在这种情况下，也许是希望抵制对我们生活方式的过多管制，但也要指出差异，解释这种模式为什么在不同的地方总是不尽相同。

李宇晴：是的，研究者做越来越多的比较是很自然的，目的是为了有一个更加宏大的结论，使自己的研究看起来更有价值。但是作为一个民族志学者，我们习惯于挖掘小的社区。

迈克尔·赫兹菲尔德：我认为比较在人类学中是很重要的，因为它在我们做田野调查的时候和我们回家后做的理论化之间存在信息链条关系，所以在田野里你已经在比较了。我想，当你去泰国的时候，你是在比较你在泰国发现的东西和你已经从中国知道的东西。但是，如果你在中国的家里做田野调查，你就会把你在家乡的生活与你做研究的地方进行比较。如果你在你的家乡做研究，你会把你现在作为一个虚拟的局外人所看到的东西与你作为一个局内人记得的东西进行比较。无论你是在离家很近的地方工作，还是在离家很远的地方工作，都会进行比较。所以这是第一层的比较。

你越是通过使用更大的距离来扩展你的想象力，你就越能理解人类的状况是什么，以及我们作为人类的共同点是什么。因此，奇怪的是，差异成为接近所有共同点的手段，而这正是人类学的天才之处。进行田野调查的行为使你在处于与你研究对象的深度亲近关系之中，同时又处于一个能够使你欣赏深刻差异的位置。

你不会让这些差异使你对这些人产生偏见，而是将它们视为你与他们共享的东西的标志。当然，我们在旅行中也会受到发生在我们身上的事情的单独影响。因此，如果你现在问我是什么，我会倾向于回答我是一个人类学家。如果我说我是英国人，就会遗漏很多我的家庭历史，特别是德国犹太人的背景。我也经常用希腊语思考和说话。我们经常在家里说希腊语；我和我的妻子是在希腊认识的。希腊语是我们生活中非常重要的一部分。我们现在在希腊和意大利都有家。我知道，当我第一次在泰国工作时，泰国人甚至不知道我在说泰语，我的手势太意大利风格了。前一年我还在意大利做田野调查。突然间我做了这些手势，而这些手势对泰国人来说似乎是威胁，但对意大利人来说，这只是你与朋友热烈交谈时表达自己的普通方式的一部分。后来，我发现我也不自觉地吸收了泰国人的手势模式。

现在，这些手势并不能使我成为泰国人。但它的作用是使我的文化构成的一部分受到泰国文化模式的影响。我们都会受到我们所接触的各种文化传统的影响。因此，任何人只有单一文化来源的想法对于生活在偏僻村庄的少数人来说或许是真的，但对于大多数人来说，这不是真的。对于人类学家来说，这当然不是真的，他们在外国的文化环境中工作，然后吸收其中的某些方面。

李宇晴：所以我们的访谈已经覆盖了您工作的这么多领域。非常感谢您接受这次采访。

迈克尔·赫兹菲尔德：不客气。我们确实已经谈论了很多领域。

赫兹菲尔德作为世界知名的人类学家，有着广泛而深入的田野调查经验。尽管此次访谈专注于田野调查的方法论，希望读者能够立刻从中获得开展田野调查的工具抓手，但我们收获的要远远大于工具层面的东西，赫兹菲尔德对田野的理解大大拓展了我们对于田野调查的认知深度。赫兹菲尔德让我们看到研究者追求的田野深度与研究者和当地社区能达到的亲密程度息息相关，在这个过程中真正重要的田野伦理基准是对研究对象的尊重。他也强调日常社会生活实践的重要性，并在日常生活的亲密层面观察民族国家运作的轨迹，指出民族国家空间是一个冲突、妥协和共谋的亲密性地带，是私密向公共的延伸。他在不同国度和不同文化的田野调查经验之间的对比往往能够产生真正有意义的问题意识，让我们更好地记录和分析时代的脉搏。在赫兹菲尔德提出的诸多重要理论中，我们可以看到他总是试图穿过民族国家等抽象的结构、宏大的概念，触摸到构成这宏大建筑的微粒——活生生的人。他作为有责任感的人类学家，最终推动构建了有担当的人类学（介入人类学）。

参考文献:（滑动查看更多）

1.Michael Herzfeld, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State, New York: Routledge, 2005.

2.Michael Herzfeld, The Poetics of Manhood: Contest and Identity in A Cretan Mountain Village, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1985；本书中译本已出版：《男子汉的诗学：一个克里特岛小山村中的竞争和身份认同》，赵德义、徐鲁亚译，商务印书馆2023年版。——编者

3.马哈坎堡社区是曼谷老城中心的一块小飞地，近四分之一个世纪以来，这里的居住者一直在抵制曼谷市政府提出的搬迁要求，直到 2018 年，所有居住者都被清退，这里成为无人居住的公园。

4.士绅化（gentriﬁcation）或绅士化、仕绅化，又译为中产阶层化、贵族化，是指通过更多富裕居民和企业的拥入改变一个社区特征的过程。绅士化通常会增加社区的经济价值，但可能导致本地人口的变迁从而形成社会问题。这是城市规划中一个常见而又富有争议的话题。

5.James C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven, C. T.: Yale University Press, 1985.

6.Michael Herzfeld, Subversive Archaism: Troubling Traditionalists and the Politics of National Heritage, Durham/London: Duke University Press, 2022.

未经授权，请勿转载，引用请注明出处。

本文编辑：熊星翰

*注意事项：
本公众号所有内容，未经清华大学国际与地区研究院书面许可，任何人不得引用、复制、转载、摘编或以其他任何方式非法使用。对于有上述行为者，清华大学国际与地区研究院将保留追究其法律责任的权利。

http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzU2MDgwNzQ5NA==&mid=2247523507&idx=1&sn=d3e2714895153636b8fa239c9dbde626

清华大学国际与地区研究院