金元全真道变革
汪登伟
道教多源（最主要的源头是黄老道家与方仙道）、多元（“道流”众多，道法各异），而且一直都在变动之中，因此其以复杂性著称于世，马端临即称其为“杂而多端”。然而，在“得道成真”（或称“得道成仙”。得道，指体认大道；成仙，指修成仙真）的共同信仰与实践下，又统为一体。大体说来，道教即是以大道为核心、以神仙为表征、以道术为手段、以济度为功德的宗教。
俯瞰道教，我们会发现它有三个巨大的历史变革。其一，汉代黄老道家与方仙道合流而使黄老道出现于世，从而确立了道教的基本形态——即其根本大道（或称道气、元气等）的信仰与修炼道术（守一养性、服气合气、黄白金丹、存神使物、符箓祝咒等）成仙的实践，不过，因为流淌着黄老道家关注天下的血脉，所以此际还有较强的政治色彩。其二，魏晋南北朝隋唐时期，道教的政治职能转为“佐国扶命”[1]，“神仙度世”[2]“无量度人”[3]的宗教职能更加强化，经过三洞四辅经典的整合（教义上也得以整合）与经戒法箓位次的整合（组织道阶也得以整合），从而使道教趋向高度制度化、组织化，但因为这是“符箓派”的整合，也就留下了很大的缺憾。其三，两宋金元时期，以丹证道的内丹道崛起，不仅形成丹道南北宗，而且也为传统的符箓派“换血”，出现以雷法为代表的“内炼成丹，外用成法”[4]的新符箓道派。此次整合的力度、深度、广度都大于隋唐，是道教最大的一次教义整合，但是组织上却定型为以丹道修炼为代表的全真道和以符箓道法为代表的正一道两大流派；“新道教”（丹道）虽然势不可当，但汉魏以来的道教力量依旧盘根错节的延续。
全真道处在道教第三次大变革之中，并推动着变革。下面对全真道变革略作研究。
一、全真道变革的外因（时代背景）
安史之乱后，唐朝走向衰落，大一统的局面又朝向分裂发展。其后，五代十国、辽金西夏、吐蕃大理与两宋，和后来崛起的蒙古轮番更替或并峙，中国政治、文化又进入一次大分裂阶段。长期战乱，尤其蒙古兵（1271年忽必烈定国号为元）征战中，使很多地方的社会经济全面崩溃，人们生活绝对贫困化，而民众颠沛流离，生活没有保障，惨遭掠夺或屠杀，甚至还出现人人相食的惨剧。不少作品都记载了当时生灵涂炭的悲惨场景：“北兵屠保(保州)，尸积数十万，磔首于城，殆与城等”[5]；关中“焚斩之余，八州十二县，户不满万”[6]；“金崇庆末(1213)，河朔大乱，凡二十余年，数千里间人民杀戮几尽，其存者以户口计，千百不一余……其存焉者又多转徙南北，寒饥路隅，甚至髡钳黥灼于臧获之间者皆是也”[7]；“金贞佑（1213－1217）主南渡，而元军北还。是时河朔为墟，荡然无统。强焉凌弱，众焉暴寡，孰得而控之！故其遗民自相吞噬殆尽”[8]；卫州胙城县，“贞佑南迁，迫为疆场，建帅府，统州治，宿重兵，系浮梁，阨为京师北门。岁壬辰，金人撤守，天兵徇取之。明年，京城大饥，人相食，出逃死求哺者，日不下千数。既抵河津，人利其财贿，率不时济，殍死风雪中及已济而陷没者，一日间亦无虑百数”[9]。丘处机（1148—1227）《如梦令》词也曾描绘当时的天灾人祸情状：“皇统年时饥饿。万户愁生眉锁。有口却无餐，滴泪谩成珠颗。灾祸。灾祸。灾祸临头怎趓。”[10]
苦难也是滋生宗教的“温床”。在战乱中，儒、释、道都本着自己的治世或济世精神，在维护自身利益的同时，也为维系政权稳固、解救民众身心痛苦、凝聚文化共识上起着各自的作用。虽然三教（及其内部）有摩擦、有斗争，但也有吸取他人之长以为己用并融合的趋势，于是形成“三教合一”。
正是在这种经济萧条、政治冲突、民族矛盾、文化碰撞、信仰龃龉的局势之下，在华夏文明包容天下却不失人文根本的精神下，遵循道教内功外行的原则，王重阳（1112—1170）把注意力专注在融合了儒释精神的内丹修炼和济世功德，创立全真道。全真高道们以其卓越的内功和德行给战乱中的人们带去生命的关怀，也为人们建立一处精神的憩息地，开启了道教新的格局。
二、全真道变革的内因
道教道术众多，可以粗略的分作以斋醮祈禳、用符箓祝咒役使鬼神的着重表相事功的一系，和重修炼的关注生命升华且修身济世的一系。后者尤其以外丹、内丹最为显眼，因此一些学者称其为金丹派（或称丹鼎派），而将前者称为符箓派。前者虽然也修学一些炼养之术，但通常只得形似，难得精髓，其重心在于神真所授的“天文”（符）、“神祝”（咒），和事神诚敬的斋戒上。后者则强调利用内外炼养技术强化自身，增加力量，以自身学修所得的实力去利济天下，虽然也用斋戒符祝，但其仅是辅助而已。至于根本信仰的大道，前者采用实用态度，如说天书真文（符）即是道气所化现，老君及三洞大神也是道气显化，因此用符敬神才有奇效；后者采用实证态度，以为修炼才能真正体会到大道，与神真契合才能产生真实的功效。如果将道众分成精英和大众两个层次的话，前者更适合大众，后者更适合精英。而对大道及道术的不同认知、不同好恶，对道教利益的整体关注与局部关注的不同，就是道教变化的根本内因所在。道教自身的整合与创新，则是道教变革的突出表现。
南北朝时，面临儒、释的压力，面对自身的困境，道教开始变革。陆修静（406－477）以南方道教的三洞经典为据，将“道家经书，并药方、符图等，总一千二百二十八卷”[11]进行归类，创立三洞体系。此举使得道教的教义得到一定的统合，但遗憾的是，其归纳并不全面，汉魏流传的道派不在其中，诸炼养道术亦难落地。所以后世又补入四辅，而有了三洞四辅的七部道典分类。七部经典的统合，更容易得到道教内部的认可，标志着道教从理论方面进入整合阶段，随后被纳入到道士授受戒箓的阶位中。其阶位，粗略而言，如《隋书·经籍志》说：“道经受道之法，初受《五千文箓》，次受《三洞箓》（按：此应指洞神箓），次受《洞玄箓》，次受《上清箓》。”[12]然而，经戒法箓阶次的整合，是“符箓派”之事，道教另外一支重要的“金丹派”的力量，因其道术与符祝迥然不同，故此体系不能加以整合（不仅言金丹的太清部被排除，言三一的太平部，因其所重在天下太平，也被排斥在三洞戒箓体系之外）。
魏伯阳《参同契》建立神丹（还丹）理论之后，还丹又逐渐与金液服食合流，合称作金液还丹，简称金丹。金丹自成一系，《黄帝九鼎神丹经》已将视神丹为仙术中最胜，而后因葛洪的大力宣传，成为修仙第一法门，在唐代盛极而衰。内修诸术在金丹影响下，纷纷采用其术语和理论，于是出现内丹。《黄庭》已用“还丹”一词，葛洪之前已有“阴丹”之说，迨至晚唐，内丹术逐渐兴盛。唐末五代，钟离权、吕洞宾、陈抟、刘海蟾等建立起较成熟的以丹证道的内丹道理论，标志着道教的新生力量已经出现。丹道也融合了佛教的真空、真心、本性论（如陈抟“五空论”[13]，张继先说“物即皆空性不空”[14]），并会通道法（如说“静则金丹，动则霹雳”[15]，又如《清微道法枢纽》说“道中之法者，静则交媾龙虎，动则挥喝雷霆”[16]），在理论上进行了更为深入广泛的整合。同时，丹道也回归老子（不仅以老子阐说的大道为依据，也别解《老子》为金丹修炼），它既有创新又正本清源，弥补了两晋南北朝道教虽然创新却忘失本源的遗憾。
从大局看，全真道正是道教深入整合的成果之一。我们甚至可以说，在道教正本清源和广泛整合的思潮中，只要有一定规模的有内证的人才队伍，当外在经济、政治等有合适的条件时，就必然会导致全真道这类似的组织出现。
北宋真宗朝在澶渊之盟之后，便开始利用道教加大神道设教以巩固其地位。宋徽宗更自称道君皇帝，虽然道教成就了他的艺术造诣，但道教中虚饰的道法却也成了他误国的隐患（这是造化弄人吧！他是才子，却不适合当天子）。靖康元年(1126)，金国大军兵临汴京城下，刚由徽宗禅让登基的宋钦宗及孙傅诸臣子还相信郭京“施六甲法，可以生擒金二帅”[17]。郭京出兵，很快被金兵击溃，金人也顺势登城，宣告北宋结束。虽然不少的道教徒仍然相信那些道法，在王重阳之前的新道派之真大道、太一道依旧倚重默祷、秘箓，但是，道教中有识之士也必然会反思，也会把目光转向于关注生命本体的修炼，这大致也是王重阳选择丹道立教的原因之一。
此外，斋醮活动，尤其是奢靡的道教法事活动，消耗颇大，如林灵素在宫中设大斋“辄费缗钱数万，谓之千道会”“其徒美衣玉食，几二万人”[18]，违背了道门“朴素”“清约”的精神，在战乱年代，此种行径更不得人心。所以全真道反向而行，加以变革。
三、全真道变革的内容
王重阳创立全真道，基本上是在整合中有所创新。到丘处机时代，尤其是成吉思汗令丘处机“天下应有底出家善人都管着者”[19]后，全真道又有了较大的改革。整体来说，全真道给人别样的观感：“其谦逊似儒，其坚苦似墨，其修习似禅，其块然无营又似夫为浑沌氏之术者。”[20]这是辛愿之语，元好问通过长期观察，也以其言为是。
（一）王重阳的革新
1.四海教风为一家
王重阳“凡接人初机，必先使读《孝经》《道德经》”[21]，又“劝人诵《般若心经》《道德》《清静经》及《孝经》，云可以修证”[22]，在山东创会传法时，必以三教命名，如于文登建三教七宝会，于宁海建三教金莲会，于福山县立三教三光会，在登州建三教玉华会，至莱州起三教平等会。他在答孙公问时，说“儒门释户道相通，三教从来一祖风”[23]。这些都显示出他“不主一相、不居一教”的襟怀，与唐玄宗亲自注释《孝经》《道德经》《金刚经》并将注本颁行天下，南宋孝宗《三教论》说“以佛修心，以道养生，以儒治世”这类实用互补观不同的是，王重阳以为三教“义理显时何有异？妙玄通后更无加”，则是在义理上进行融通。
王重阳从小受到儒学熏陶，成年后又受到佛、道的影响。甘河遇师得法后，他虽然“三教搜来作一家”，但也只是因为“三教理玄幽”而活用，最终的落脚点还是丹道的神气共炼、性命双修、大道虚无。不过，他以真空本性为根本，等同于大道虚无，此性实际上融合了禅宗自性之论和中国佛教的空论。其《减字木兰花·自咏》云：“小名十八，读到《孝经》章句匝……七年风害，悟彻《心经》无挂碍……要见真空，元始虚无是祖宗。”[24]从中可以简明的知道其会通儒佛的思想。
王重阳于终南县南时村活死人墓时，曾在其四隅各植海棠一株。他人问为何如此，他回答说：“吾将来使四海教风为一家耳。”所谓教风一家，指在义理上会通各家，融而为一，但不是儒、释和道教的不同派别都要统一在全真道之下，也就是说全真道追求的是义理上的共通，并不以为自己天下第一，现实中是求同存异的（这可以从他与其他道士、儒生、僧人的诗词中略可得知）。
2.真功真行
晋道存说：“如今略说道果之因，上天只佑真功真行……若要真功者，须是澄心定意，打叠精神，无动无作，真清真净，抱元守一，存神固炁，乃真功也。若要真行，须要修行蕴德，济贫拔苦，见人患难，常怀拯救之心，或化诱善人入道修行，所为之事先人后己，与万物无私，乃真行也。”[25]其说真功真行，源自道家“修之于身……修之于天下”及道教修真度人的精神，被王重阳及其弟子奉为圭臬，并加以发挥。
（1）本来真性唤金丹
“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团。不染不思除妄想，自然衮出入仙坛。”[26]这是全真道的口号，亦简明的概括了其“真功”。其真功，大致可以分为四层，一是割爱除贪（包括遵守道教规戒和社会伦理）、心守清静，二是灵光透出，三是调息炼气，四是真性常明。目前道教界、学术界对此认识还有不够清晰（还有不少人用托名王重阳的《金关玉锁诀》《五篇灵文注》、托名丘处机的《大丹直指》来阐释全真丹功），这里多说一下。
王重阳谓修炼当“割爱去贪，守雌抱一。游心于恬淡，合气于虚无”[27]，习“谷神不死，调息之法”[28]，故其诗云：“莫问龙儿与虎儿，心头一点是明师。气调神定呼交媾，心正精虔做煦熙。”[29]
其说割爱守雌是第一步，也要将之落实在日常活动中，因此全真道又有内日用、外日用之说，其如马丹阳（1122—1183）说：“汝等每日不可忘日用事，其日用有二：有外日用，有内日用。外日用者，大忌见他人之过，自夸已德，妬贤嫉能，起无明火、尘俗念，生胜众之心，人我是非，口辩憎爱。内日用者，休起狐疑心，长莫忘于内，若云游住坐，亦澄心遣欲，无挂无碍，不染不着，真清真净，逍遥自在，如同一日。存思于道，如饥思饭，如渴思浆，稍觉偏颇，即当改正。依此修行，决做神仙矣。”[30]丘处机亦有所发挥，《真仙直指语录》载：“问内外日用？邱曰：舍己从人，克己复礼，乃外日用。饶人忍辱，绝尽思虑，物物心休，乃内日用。次日又问内外日用？邱曰：先人后己，以己方人，乃外日用。清静做修行，乃内日用。又曰：常令一心澄湛，十二时中时时觉悟，性上不昧，心定气和，乃真内日用。修仁蕴德，苦己利他，乃真外日用。”[31]在这种观念影响下，道教还出现了《内日用经》《外日用经》两部典籍。
心头一点是第二步。它或称一点灵明，或称此心性为心花（“认得心花便害风”）心月（丘处机《青天歌》“云散虚空体自真，自然现出家家月”），有此一点为真种（又称之为“元初一点”），便可“炼就重阳灭尽阴”。如丘处机说：“修行人必先全抛世事，齐修万行，使一物不累，一心致虚。至寂无所寂之地，功行兼备则福至，福至则心开，一点光明透入，即天地之根，二物自然合而为一。用绵绵之道，以存养之，使之充实，则永劫不死矣。”[32]而一点灵明之说，源自熙宁年间传说为吕洞宾所作《沁园春》[33]词，词云：“七返还丹，在人先须，炼己待时。正一阳初动，中宵漏永，温温铅鼎，光透帘帏，造化争驰。”所说光透帘帏，即是清静身心中的光明显发，全真道称为灵明一点。
调息炼气是第三步。其如马丹阳说：“若得心中无事，炁息自调，但知调息，便是有着。调息者，只可不知见，不可着于口鼻。”[34]以心为主，心静息调。待到丹田气动，也要神定，其自依鼻子细微呼吸而动（马丹阳《梅花引·赠众师兄》说“海底灵龟，依从鼻吸呼”），即用绵绵存养之道，而有冲关倒颠之功。这是性主命从法门（此性指心性、真性，命即水火铅汞，所谓“别有铅房汞库，一点灵明是主”[35]）。其修炼结果是证得真性，丹法之水火坎离，也只是为炼就本来真性而施设，故谓：“吸呼喘息妙非粗，养就从来一颗珠。子母相随真彩结，气神攒聚异光殊。倒颠交媾分机密，上下冲和得要枢。好向深山最高处，怡然独放月轮孤。”[36]并形象的比喻说“身是香炉，心同香子，香烟一性分明是，依时焚爇透昆仑，缘空香袅透祥瑞”[37]。
撞透天门、透出昆仑（指出神）是第四步。如王处一说：“玉鼎金炉炼日华，飞腾真秀走河车。万神集向泥丸里，撞透天门未足夸。”[38]丘处机说：“我等三次撞透天门，日月自别，直下看森罗万象。”[39]
简言之，全真丹功强调见性（如马丹阳说“见性为体，养命为用”[40]），其功程即如王重阳《永遇乐》词下阙云：“灵明一点，常随五彩，九转便通关要。透出昆仑，莹传清浄，朗听金鸡叫。月华辉耀，星生盈满，此处玉花香袅。得玄玄、玄里真宗，这翻了了。”[41]先是得一点灵明，而后方有精气煅炼的五彩九转（龙虎倒颠交媾），其后真性透出昆仑，一片虚空清静光明，是为了道。
全真道说一点灵明，即为自性。而其见性之说与禅宗不同（禅宗内部各家说见性也各自有异）。王处一说：“见性有二，真空亦有二。悟彻万有皆虚幻，惟知吾之性是真，此亦为见性。既知即行，行之至则又为见性。初悟道为真空，直至了处亦为真空。既至真空，功行又备，则道炁自然一发通过。道气居身中九窍，无心而自闭（‘自闭’疑误，或为‘自运’），至此际则方是真受用。”[42]其前说悟彻之悟，指理悟，即在道理上明白。行之而悟，即降心守静之初证。其说道炁发通，即是命功受用，其后方有了手的真空。尹志平亦说：“物欲净尽，一性空虚，此禅家谓之空寂，吾教谓之清静。此犹未也，至寂无所寂之地，则近矣。”[43]其初亦如谭处端说：“十二时中，念念清静，不被一切虚幻旧爱境界朦昧真源，常处如虚空，逍遥自在。”[44]而后亦呈显出清静光色，故丘处机谓“神定气和，乃是见性也。但莹浄与月无异”[45]“一点光明透入”，王重阳称其“常随五彩”。最后真性衮出，彻天彻地，方为了当。
全真道虽然重见性，但也要养命，否则，按照丹道传统的说法，只能成就为清灵之鬼，故王志谨说“修行人若不养命，虽一性百通，到头做个清虚之鬼也。不得超凡入圣”[46]，这也和佛教所说不同。
（2）积行利人
“真功清净证元初，真行救人疾苦”[47]，如果只是证得元初真性，只算得了一半功，按照《灵宝毕法》说尚须“当传道、积行于人间”，方能受天书而升洞天，所以丹道有三千功、八百行之说。所谓真行，泛指利他的各种善举。
全真道既摒弃传统的肉体成仙观念，也没有采取司马承祯（639－725）等说的形神俱妙思想，以为有真功真行才能成仙，而长生不死的是金丹，亦即“真性”。这是其革新的重要内容之一。
3.立起本根源
王重阳《望蓬莱》词云：“能下手，便晓这元元。为甚得通三一法，都缘悟彻五千言。立起本根源。”[48]此词所说三一法，大约指晋道成阐释的三一法。而作为玄妙道法根本的，即是《老子》五千言。其《迟法师注道德经》诗云：“遵隆太上五千言，大道无言妙不传。一气包含天地髓，四时斡运岁长玄。五行方阐阴阳位，三耀初分造化权。窈默昏冥非有说，自然秘密隐神仙。”[49]认为老子阐述的大道包括了造化法则，隐藏了修仙秘密，是学道修仙的根本。
金源涛说：“夫三教各有至言妙理。释教得佛之心者，达么也，其教名之曰禅；儒教传孔子之家学者，子思也，其书名之曰《中庸》；道教通五千言之至理，不言而传，不行而至，若太上老子无为真常之道者，重阳子王真人也，其教名之曰全真。屏去幻妄，独全其真者，神仙也。”[50]这里他只作了简单比拟，认为全真道得老子无为真常之学。徐琰曾对全真道有个总体的评价，说：“其修持大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗。老氏所谓‘知其雄，守其雌’‘知其白，守其黑’‘知其荣，守其辱’‘为道日损……损之又损以至无为’，庄生所谓‘游心于淡，合气于漠’‘纯纯常常，乃比于狂’‘外天地，遗万物’‘深根宁极’‘才全而德不形者’，全真有之，老庄之道于是乎始合。”[51]以为全真道的精神合同于老庄。道教应该归宗于老庄，这大致反映了学者们的心声。全真道虽然吸收了老子清静谦柔诸学说，吸收了其道论，也归宗于老庄，但其证道具体的手段却丹道，直接的祖师为钟吕，且同其他宗教和道教不同宗派一样，在传教时并非都“屏去幻妄”，也宣扬神异（或许当时学者们认为幻妄仅是指虚饰而无实际效用的那些道法，全真大师的神异则有实用而可信）。
（二）丘处机的改革
王重阳创立全真道，重心在“无为古道”之真功。丘处机依自身的学修经验与思考，提出了一些和王重阳不完全一样的观念，其重心在“存无为而行有为”的积功累行。这里以真功真行为例略说其改革。
马丹阳说：“夫道以无心为体，忘言为用，柔弱为本，清净为基。节饮食，绝思虑，静坐以调息，安寝以养炁。心不驰则性定，形不劳则精全，神不扰则丹结。然后灭情于虚，宁神于极，不出户庭而妙道得矣。”[52]强调无为真功，但也曾有“真行助真功”[53]之语。其高弟于洞真（1166－1250)进而说“修身养性为功，立观度人为行”[54]。丘处机觐见成吉思汗时，则说：“修行之法无他，当外修阴德，内固精神耳。”[55]随后，他更加着重于教门用力、立观度人之行，所谓“惟教人积功行，存无为而行有为”[56]。
丘处机自述说：“俺学道下志，把握心情，自内观其心，至寂无所寂地面，前后百日，虽鬼神至灵，不能窥测。然忽一念横起，自不可遏，用尽智力，终无可奈何。此无它，只是少阙功行故也。若果功行周全，圣贤自来提挈，学者勿疑。”[57]又说：“俺今日些小道气，非是无为静坐上得，是大起尘劳作福上圣贤付与。得道之人皆是功行到，圣贤自然与之。”[58]他说自己曾经到寂无所寂后境界出现时，但不能把控，而出现问题。以自己的经验为据，他强调了真行，强调了圣贤提挈。
丘处机对世法知之甚深，其说“我悟万有皆虚幻，所以得道迟……悟虚幻则未至于死，犹有经营为作，是差迟也”[59]，他就是在经营作为中，对世事洞若观火。他又称“道释杂用权”[60]，故而曲垂方便，循循然诱。但这样的行为，也让未能深知他的人误会其意。
元光二年（1223）丘处机从西域觐见成吉思汗后得到赋税免除诸多特权，返回内地，行至盖里泊时，他深夜召集弟子训话：“今大兵之后，人民涂炭，居无室、行无食者皆是也。立观度人，时不可失。此修行之先务，人人当铭诸心。”[61]行至宣德朝元观，他又致信河朔州府官将帅：“王室未宁，道门先畅。开度有缘，恢弘无量。群方帅首，志心归向。恨不化身，分酬从望。”[62]此际他加大了立观度人之举，在其主持下，全真道得到空前绝后的发展，元好问称自“丘往赴龙廷之召……自是而后，黄冠之人，十分天下之二。声焰隆盛，鼓动海岳”[63]。
四、全真道变革的成果
全真道变革的成果，我们可以从道教自身和社会、文化两个角度观察。
（一）建立丹道组织，树立道教形象
全真道之前，道教重修炼的一系，几乎没有形成组织，大都师徒相传，至多只有临时松散的小群。然而，修炼又是道教的重头戏。虽然小范围授受有利于出精品、出高端，但却不利于传播。从王重阳建会立庵到丘处机大立宫观，丹道修炼终于形成庞大的组织，宫观内也设立圜堂，有了专门的修炼场所。这不仅团聚了很强的力量，也为丹道在社会上的广泛传播打开窗口。不仅扩大了道教对社会精英的影响，也塑造了道教远离巫觋禳禬的正面形象。
（二）拯溺救焚，保存文化
道教是中国文化的重要组成部分，也有悲天悯人的情怀。丘处机之前，全真道在拯溺救焚、保存文化所作的贡献还不是非常突出，丘处机之后，就非常明显了。“长春既居燕，士庶之托迹、四方道侣之来归依者不啻千数，宫中为之嗔咽” [64]，丘处机“大辟玄门，遣人招求俘杀于战伐之际。或一戴黄冠，而持其署牒，奴者必民，死赖以生者无虑二三钜万人”[65]，《元史·释老传》亦说：“处机还燕，使其徒持牒召求于战伐之余，由是为人奴者得复为良，与滨死而得更生者，毋虑二三万人，中州人至今称道之。”[66]在那苦难深重的年代里，全真道宫观成为人们生存的避难所，亦是精神上和生活上的一个“桃花源”，正如姬志真所言：“中原狼虎怒垂涎，幸有桃源隐洞天。”
一些亡国的士子官宦也纷纷投入全真道宫观，而得庇于道门。《黑鞑事略》载：“长春宫多有亡金朝士，既免跋焦、免赋役，又得衣食，最令人惨伤也。”[67]王鹗说：“时河南新附，士大夫之流寓于燕者，往往窜名道籍。”[68]郑元佑《遂昌山樵杂录》里说：“宋亡，故宫并中贵往往为道士。”[69]元好问感叹说：“贞佑丧乱之后，荡然无纪纲文章。蚩蚩之民，靡所趣向，为之教者，独是家而已。”[70]这些文化人投身道教，一方面为全真道增加文化实力，另一方面也为文化的传续打了基础。
五、全真道变革的经验教训
从王重阳山东传法（1167－1169），得到马丹阳等得意弟子，到丘处机觐见成吉思汗（1220）后，大力立观度人，几十年的时间内，全真道已经遍及北方。丘处机运用权法让全真道得以极盛，但盛极而后也开始走下坡路。其间的经验教训值得深思。
1.适应变化，适合人心
任何事物的出现、兴衰都有其条件。在社会生活中，其思想、其组织是否适应人心更是重要的条件。全真道是历史大潮中的产物，它不仅适应了道教自身的发展变化，也适应了当时社会的变化，因而得以迅速壮大。而它强调的既有对传统的继承，也有在继承中创新的真功真行，不仅在道教自身中深得人心，也在社会中深得人心，因此得到广泛的认可。可见，全真道的出现兴盛，在历史上正是得时势、得人心的阶段。
2.高端人才，弘道中坚
“人能弘道，非道弘人。”王重阳在陕西就开始传道，但影响有限。到山东之后，机缘凑巧，收到并培养了文化素质高、宗教感情深、工夫修炼专笃、社会阅历丰富的马丹阳、谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、丘处机六大弟子和其他弟子。其弟子也收到不少高端人才。王重阳及其徒子徒孙们以其卓越的内功外行成功的在社会引起关注，受到士人赞赏，得到民众信仰，成为弘扬全真道的中坚力量。
3.不依国主，道教不兴
东晋高僧道安敏锐的看到中国宗教的特色，说：“不依国主，则法事难立。”[71]道教也一样，如果没有国家元首为代表的政府的支持，其活动是举步维艰的。早期全真道在中下层人士中迅速传播，曾引起了当局的疑虑，金章宗明昌元年（1190）十一月“以惑众乱民，禁罢全真及五行、毗卢”[72]，元好问称“上之人亦尝惧其有张角、斗米之变，着令以止绝之”[73]。但经过一些将相大臣的调解，才又得以重兴。从丘处机回到中原后到蒙哥汗1258年下诏焚毁《化胡经》之间全真道进入全盛时期，再到元世祖尊佛抑道和佛道论争后全真道受到抑制，都能够看到政府在宗教组织发展中的作用。
4.认清隐患，早作预防
“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”全真道在急速扩张的同时，也带来了隐患。一是与初期重修炼的作风有所变化，如果不得要领而过分趋于事功则会影响内在精神，虞集说：“自朝廷命之，势位甚尊重，而遡其立教之初意，同不同未可知也。”[74]就对此提出了疑问。二是道众的来源龙蛇混杂，甚至有“游手之人，归者如市，不分臧否，一概收之”[75]之咎。三是所立宫观，与佛教寺院产生利益冲突，耶律楚材《西游录》就开始责问。四是全真道徒加大老子化胡的宣传，刻印《老子化胡经》《老子八十一化图》，损害了佛教的感情，加大了宗教之间的矛盾。四全真道的迅猛势头引起了统治者的猜忌。丘处机解决全真道兴盛的问题（如其言“千年以来，道门开辟，未有如今日之盛”[76]），但遗留的隐患在后来也终于爆发。
六、尾语
与元室关系过于亲密，在王朝更替时，全真道并未能及时调整策略，便被朱元璋以“禅与全真，务以修身养性，独为自己而已”[77]等理由进行压制，使得全真道在明代一度沉寂。清代王常月借鉴佛教的传戒制度，闵一得推行的龙门方便法门，都试图在为全真道复兴努力。近代工业革命以来，世界发生了天翻地覆的变化。现今又面临“百年未有之大变局”，中国已然崛起，正朝着世界强国迈进。道教第四次历史巨变的外在条件已经具备，道教自身如何应变呢？或许从历史中，能够获得一些启发吧！
[1] 寇谦之：《老君音诵戒经》，《道藏》第18册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第210页。
[2] 《黄帝九鼎神丹经诀》卷一，《道藏》第18册，第795页。
[3] 《灵宝无量度人上品妙经》，《道藏》第1册，第3页。
[4] 《道法会元》，《道藏》第29册，第234页。
[5] 郝经著，秦雪清点校：《郝文忠公陵川文集》卷三十五《须城县令孟君墓铭》，太原：山西人民出版社；太原：山西古籍出版社，2006年，第480页。
[6] 苏天爵：《元朝名臣事略》卷十一《参政商文定公》，影印文渊阁《四库全书》第451册，台北：台湾商务印书馆，2008年，第640页。
[7] 刘因：《静修先生文集》卷十七《武强蔚孙君墓铭》，《四部丛刊》本。
[8] 刘因：《静修先生文集》卷十七《易州太守郭君墓志铭》，《四部丛刊》本。
[9] 王恽：《秋涧先生大全文集》卷五十三《卫州胙城县灵虚观碑》，《四部丛刊》本。
[10] 丘处机：《磻溪集》卷六，《道藏》第25册，第844页。
[11] 道宣：《广弘明集》卷十二，《大正藏》第52册，第174页。
[12] 魏征：《隋书》第4册，北京：中华书局，2011年，第1092页。
[13] 此论全文保存在《全唐文》中，但署名为施肩吾。其节本在《道枢中》，题名《观空篇》。
[14] 张继先：《大道歌》，董汉醇：《群仙要语纂集》，《道藏》第32册，第453页。
[15] 《道法会元》，《道藏》第29册，第235页。
[16] 《清微元降大法》，《道藏》第4册，第274页。
[17] 徐乾学：《资治通鉴后编》，影印文渊阁《四库全书》第344册，第84页。
[18] 念常：《佛祖历代通载》第十九，《大正藏》第49册，第681页。
[19] 李志常：《长春真人西游记》，《道藏》第34册，第500页。
[20] 元好问：《遗山先生文集》卷第三十五《太古观记》，《四部丛刊》本。
[21] 刘祖谦：《终南山重阳祖师仙迹记》，李道谦：《甘水仙源录》，《道藏》第19册，第726页。
[22] 金源涛：《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，李道谦：《甘水仙源录》，《道藏》第19册，第725页。
[23] 王嚞：《重阳全真集》，《道藏》第25册，第693页。
[24] 王嚞：《重阳全真集》，《道藏》第25册，第719页。
[25] 晋道成：《晋真人语录》，《道藏》第23册，第697页。
[26] 王嚞：《重阳全真集》，《道藏》第25册，第701页。
[27] 范怿《重阳全真集》序引王重阳之语。《道藏》第25册，第690页。
[28] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第170页。
[29] 王嚞：《重阳全真集》，《道藏》第25册，第693页。
[30] 马丹阳：《丹阳真人直言》，《道藏》第32册，第155页。
[31] 玄全子：《真仙真指语录》，《道藏》第32册，第437页。
[32] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第170页。
[33] 此词及沁园春词牌的考证，参见舒梦兰编撰，王新霞、杨海健注解：《白香词谱 学词入门第一书》。北京：人民文学出版社，2011年，第404-405页。
[34] 晋道成：《晋真人语录》，《道藏》第23册，第698页。
[35] 刘处玄：《仙乐集》，《道藏》第25册，第424页。
[36] 王嚞：《重阳全真集》，《道藏》第25册，第695页。
[37] 王嚞：《重阳全真集》，《道藏》第25册，第731页。
[38] 王处一：《云光集》，《道藏》第25册，第669页。
[39] 玄全子：《真仙真指语录》，《道藏》第32册，第437页。
[40] 玄全子：《真仙真指语录》，《道藏》第32册，第439页。
[41] 王嚞：《重阳全真集》，《道藏》第25册，第711页。
[42] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第177页。
[43] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第168页。
[44] 谭处端：《水云集》卷上《示门人语录》。《道藏》第25册，852页。
[45] 玄全子：《真仙真指语录》，《道藏》第32册，第437页。
[46] 董汉醇：《群仙要语·栖云先生语录后集节要》，《道书全集》，北京：中国书店，1990年，第719页。
[47] 马丹阳：《渐悟集》，《道藏》第25册，第464页。
[48] 王嚞：《重阳全真集》，《道藏》第25册，第717页。
[49] 王嚞：《重阳全真集》，《道藏》第25册，第692页。
[50] 金源涛：《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，李道谦：《甘水仙源录》，《道藏》第19册，第723页。
[51] 徐琰：《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》，李道谦：《甘水仙源录》，《道藏》第19册，第740页。
[52] 《丹阳真人语录》，《道藏》第23册，第703页。
[53] 马丹阳：《洞玄金玉集》，《道藏》第25册，第618页。
[54] 李道谦：《终南山祖庭仙真内传》，《道藏》第19册，第538页。
[55] 移剌楚才：《玄风庆会录》，《道藏》第3册，第389页。丘处机在其他地方也有类似的说法，如说“大抵外修福行，内固精神，内外功深，则仙阶可进、洞天可游矣”。玄全子：《真仙真指语录》，《道藏》第32册，第437页。
[56] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第173页。
[57] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第173页。
[58] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第173页。
[59] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第157页。
[60] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第164页。
[61] 商挺：《大都清逸观碑》，李道谦：《甘水仙源录》，第809页。
[62] 李志常：《长春真人西游记》，《道藏》第34册，第495页。
[63] 元好问：《遗山先生文集》卷第三十五《怀州清真观记》，《四部丛刊》本。
[64] 商挺：《大都清逸观碑》，李道谦：《甘水仙源录》，第809页。
[65] 姚燧：《长春宫碑》，《牧庵集》卷十一，《四部丛刊》本。
[66] 宋濂：《元史》第15册，北京：中华书局，2011年，第4525页。
[67] 彭大雅著、徐霆疏证：《黑鞑事略》，中华书局，1985年，第9页。
[68] 王鹗：《真常真人李志常道行碑》，李道谦：《甘水仙源录》，《道藏》第19册，第747页。
[69] 郑元佑：《遂昌杂录》，影印文渊阁《四库全书》第1040册，第382页。
[70] 元好问：《遗山先生文集》卷第三十五《紫微观记》，《四部丛刊》本。
[71] 慧皎：《高僧传》第五，《大正藏》第50册，第352页。
[72] 脱脱：《金史》第1册，北京：中华书局，2011年，第216页。
[73] 元好问：《遗山先生文集》卷第三十五《紫微观记》，《四部丛刊》本。
[74] 虞集：《道园学古录》卷五十，《四部丛刊》本。
[75] 耶律楚材：《西游录》卷下，向达校注，北京：中华书局，1981年，第19页。
[76] 尹志平：《清和真人北游语录》，《道藏》第33册，第156页。
[77] 《大明玄教立成斋醮仪》，《道藏》第9册，第1页。
本稿已刊于《中国道教》2024年第2期（文字略有小异），这是底稿。本文提纲由原中国道教协会李寒颖秘书长拟定，在此表示感谢。
