《論語·述而》載孔子曰：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”關於“束脩”的含義，自古以來説解紛歧，依據清代學者武億、黄式三等人歸納，主要有三種解釋：（一）束帶修飾，如孔穎達《尚書正義》謂孔安國注《論語》“以束脩爲束帶修飾”；（二）年齡標志，如《後漢書》“自束脩已來”，李賢注引鄭玄注《論語》曰“謂年十五已上”；（三）束脯之贄，如朱子《論語集注》云：“脩，脯也，十脡爲束。古者相見，必執贄以爲禮。”1其中束脯之贄，俗稱爲“十條干肉”，這是傳統主流的解釋，除了朱子《集注》，皇侃《論語義疏》、邢昺《論語疏》、劉寶楠《論語正義》亦用此義。但另外兩種解釋因被認爲出自孔安國、鄭玄，且在《後漢書》等文獻中有具體用例，故自宋代以來漸有學者信從，並在清代和近現代産生重要影響。如康有爲《論語注》云：“束，約也。修，治也。束身修行。”2李澤厚先生《論語今讀》，則將此句譯爲“凡十五歲以上，我没有不收教的”3。近年來《論語》的注釋新作不斷涌現，專門討論“束脩”之義的文章也層出不窮，其中大多主張束帶修飾或年齡標志。如《咬文嚼字》在二〇一三年、二〇一四年先後刊發《“束脩”是年齡標志》《也説“束脩”》，前文主張束脩是年齡標志，後文認爲應指束身自修。4高尚榘先生主編的《論語歧解輯録》，彙集古今學者對於《論語》語句的歧解，其中關於“束脩”的論説多達二十餘種。據之可知，傳統的主流解釋已備受質疑，另外兩種解釋則被廣泛接受。5我們認爲，關於“束脩”之義迄今還留有疑問，囿於文獻資料和時代觀念等因素，前人的認識存在局限和誤解，一些重要問題尚未徹底解决。有鑒於此，本文基於前人論説，系統梳理相關文獻，參考敦煌寫本等出土資料，主要針對上述幾種解釋分析考辨，力求得出較爲圓融通達的結論。
現存《論語》的注解，以何晏《論語集解》所載孔安國注最古。孔安國注此句云：“言人能奉禮，自行束脩以上，則皆教誨之。”孔注衹是順經文“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”爲解，並未具體解釋“束脩”的含義。後來皇侃依據何晏《論語集解》而撰《論語義疏》，則將“束脩”解釋爲“十束脯”，認爲：“古以贄見。脩，脯也。孔注雖不云脩是脯，而意亦不得離脯也。”6北宋邢昺撰《論語疏》，疏解孔注也釋爲“十脡脯”，並廣徵經傳之文，指出“古者持束脩以爲禮”7。可見孔注之義不甚明確，若依皇侃、邢昺的疏解，則其仍當指束脯而言。《尚書正義》亦引述孔安國注《論語》見於《尚書·秦誓》篇，經文“如有一介臣”，僞孔傳釋爲“如有束脩一介臣”，孔穎達疏云：
孔注《論語》以束脩爲束帶修飾，此亦當然。8
值得注意的是，此疏所謂孔注《論語》，與何晏《集解》所載不甚符合，和皇侃等人的疏解也大相徑庭，綜合相關文獻來看，非常可疑。
《論語》在漢代有齊、魯、古三家，孔注《論語》屬於《古論》，在漢代就已流傳不廣，故何晏云“《古論》唯博士孔安國爲之訓解，而世不傳”。所謂“不傳”並非指没有傳本，而是無人傳授其學，否則何晏也無從引用。皇侃説“《古論》爲孔安國所注，無其傳學者”，解釋較爲清楚明白。在何晏《集解》載録之後，孔注《論語》未有流傳迹象，隋唐史志皆不見著録，大概很早就已亡佚，孔穎達之時已無原書。但《五經正義》皆以前人舊疏爲藍本，其中《尚書》主要依據劉焯、劉炫兩家義疏，如果此處孔疏是沿用二劉之義，那麽二劉是否依據原書？我們認爲也没有這種可能。二劉的時代與陸德明相當，陸德明《經典釋文序録》詳載當時所見《論語》注家，以鄭玄注居首，而没有孔安國注。從其他文獻的徵引情况來看，較早的裴駰《史記集解》、劉孝標《世説新語注》等，稍後的李善《文選注》、釋慧琳《一切經音義》等，這些文獻大量徵引孔注《論語》，但都確切無疑源於何晏《集解》。就孔穎達撰修《五經正義》來看，也有多處引及孔注《論語》，除了此條，都見於何晏《集解》。清人馬國翰所輯《論語孔氏訓解》十一卷，也不出何晏《集解》之範圍。可以就此作出論斷，後世文獻所載孔注《論語》皆源自何晏《集解》，孔穎達等人都不可能直接依據孔安國原書。
《尚書正義》引述孔注衹能依據何晏《集解》，但今本《集解》並無“束帶修飾”之文，劉寶楠以爲此四字當是脱文。9我們認爲劉氏之説不確，因爲早在《尚書正義》成書之前，南朝梁時皇侃撰著《義疏》，其所見《集解》已無此四字，不然何以言“孔注雖不云脩是脯，而意亦不得離脯也？”皇侃《義疏》兼采江熙所集晋人十三家論説，觀其引江熙云“見其翹然向善思益也”，以佐證所持束脯之説，可見魏晋以來對此並無異議。10敦煌文獻中的唐寫本和日本流傳的古鈔本《集解》，也都没有此四字。無論傳世版本還是出土文獻，這條注文大致相同，文本形態較爲穩定。我們無妨作退一步假設，如果此四字是脱文，詳繹孔注的文義和語氣，也很難有合適的位置來安放。《尚書正義》所引孔注的歧異，既非文本異同或傳寫脱漏所致，那麽究竟是什麽原因引起的呢？或許可以通過探究孔疏的内容特點尋找綫索。
孔穎達等撰修《五經正義》，有其大致遵行的疏解原則，即專主一家之注，以正面疏通爲主，不能輕易駁注，後人將此總結爲“疏不破注”。吕友仁先生曾對此問題有深入探討，指出“疏不破注”不僅限於某經之注，而且涵蓋他經之注，重視維護一家之學。11就《尚書正義》而論，依照當時的經學觀念，《尚書傳》出於孔安國之手，與孔注《論語》同爲一家之學，則《尚書傳》中“束脩”之義，理應與孔注《論語》相同。孔穎達等人並非不曉束脯之義，據《禮記·曲禮》“凡摯，天子鬯，諸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之摯匹，童子委摯而退”，孔疏云：“童子之摯悉用束脩，故《論語》云‘孔子自行束脩以上，則吾未嘗無誨焉’，是謂童子也。”12知其仍以束脩爲贄見之物，這與皇侃《義疏》並無區别。但《尚書傳》“如有束脩一介臣”，根據文意當取束帶修飾或約束修治之義，如果釋爲束脯則齟齬不通。孔穎達等撰疏者應該是基於《尚書傳》來理解孔注《論語》，轉而又引據孔注《論語》來疏解《尚書傳》，意圖將兩者牽合爲一，這其實屬於循環論證。當然這也是因为孔注《論語》並不明確，本身存在發揮理解的空間。由此可見，“束帶修飾”並非孔注原文，而是孔穎達等人的推論之辭。詳味疏文“孔注《論語》以……爲……”，而不言“孔注《論語》云”或“孔注《論語》謂”，似可窺見其中端倪。
根據前人的考訂，《尚書傳》非孔安國之作，其出於僞托已成定讞。由於受《尚書》辨僞的影響，清代學者開始懷疑孔注《論語》，如丁晏《論語孔注證僞》認定是王肅僞托，沈濤《論語孔注辨僞》則指爲何晏僞作，劉寶楠《論語正義》贊同丁氏之説，但都缺乏堅實充分的證據。就目前學界的研究而言，在没有確切依據的前提下，應該堅持傳統的看法，孔注《論語》不能當作僞書。13如果孔注《論語》真僞没有問題，面對文獻記載及解説歧異的情况，毋庸置疑應相信何晏《集解》、皇侃《義疏》等時代更早且更爲專門的注釋之作，而非時代較晚且牽合僞孔傳的《尚書正義》。關於孔注《論語》的迷霧迄今尚未廓清，很多學者對此未經辨析就盲目引據，不知《尚書正義》所論出於孔穎達等人的臆測，既非孔注的本來面目和真實涵義，也不代表孔穎達等人對《論語》的實際理解。孔注云“言人能奉禮”，“奉禮”當爲關鍵所在。奉字本義爲捧持，《儀禮》凡進獻幣帛贄物皆言奉。《禮記·表記》“無禮不相見也”，鄭注云：“禮，謂贄也。”孔注“奉禮”，與“束脩”語義相承，當有具體所指。皇侃、邢昺釋爲束脯之贄，與漢儒經注較爲契合。
鄭玄遍注群經，在經學史上有深遠影響。據何晏《論語集解序》記載，“鄭玄就《魯論》篇章，考之齊、古，以爲之注”14。自魏晋以降，迄於隋唐，鄭玄《論語注》與何晏《集解》長期並行，是當時流傳最廣的注本。大約到唐末五代時期，鄭玄《論語注》逐漸亡佚，宋代以來未見原本，所幸傳世文獻存其佚文。《後漢書·延篤傳》“且吾自束脩已來，爲人臣不陷於不忠，爲人子不陷於不孝”，李賢注云：
束脩謂束帶修飾。鄭玄注《論語》曰“謂年十五已上”也。15
此注首句所言“束帶修飾”，劉寶楠以爲本於上述《尚書正義》之文，下句所引“謂年十五已上”，則是《論語》“束脩”章的注文。《後漢書·伏湛傳》“自行束脩，訖無毁玷”，李賢注亦云“自行束脩，謂年十五以上”，應該也是本於鄭注《論語》。這條佚注在宋代就已引起關注，至清代隨着經籍考證的興盛和漢學典範的確立，鄭玄《論語注》受到前所未有的重視，衆多輯佚之作皆據《後漢書注》輯録這條注文。
清代學者探討“束脩”之義，都依據這條佚文來認識鄭注。但輯佚文獻本身具有先天的缺陷，即古人擷取部分文字的引用方法，往往根據自己所需截取摘録，極易産生一種斷章取義的結果。由於佚文脱離原書的完整語境，是否符合作者原意存在疑問，對於這條鄭注佚文，清代學者就有不同理解，並因此引發争論。如陳鱣所撰《論語古訓》，謂“束脩爲十五以上之稱，漢猶有是語，鄭據時驗也”16。臧庸所輯《鄭氏論語注》認爲“束帶修飾”也是鄭注之説，以十五爲“自行束帶修飾”之年。17洪亮吉反駁臧庸之説，認爲束脩即脩脯之贄，鄭注以十五爲成童之歲，“始可以執束脩之禮見於先生長者”18。盧文弨與洪亮吉持論大致相同，而顧明、趙懷玉等人則左袒臧庸，他們之間曾往復論辯，趙懷玉據此輯成《論語束脩説》。19如果没有其他文獻佐證，鄭注面目終究是模糊不清，這種争議也很難判定是非。
非常幸運的是，在二十世紀出土的敦煌文獻及吐魯番文書中，發現不少唐寫本鄭玄《論語注》殘卷，這是鄭注沉霾千載之後重見天日，雖然篇章殘闕無法恢復原貌，但對於認識理解鄭注而言，無疑是最爲珍貴的第一手資料。根據許建平先生所撰《敦煌經部文獻合集》，保存《述而》篇“束脩”章注文的敦煌寫本共有兩件。其中俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所藏敦煌寫本（Дx.05919）殘存注文爲：
始行束脩，謂年十五之時。……〔傳〕及《孝經説》曰：臣無境外之交。弟……20
圖一 俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所藏敦煌文獻Дx0591921
英國國家圖書館藏敦煌寫本（S.11910）殘存注文爲：
……有恩好者以施遺焉。詩〔傳〕……曰常有所教誨忠信之道。魯讀……。22
吐魯番文書也有兩種，王素先生已經釋讀整理。其中吐魯番阿斯塔那184號墓18/7（b）、18/8（b）號寫本之二殘存注文爲：
自……酒脯，十五已上有……經説曰：臣〔無竟外〕之交。弟子有束……與人交者，〔當〕有所教誨以忠信之道也。24
吐魯番阿斯塔那27號墓38（b）號寫本殘存注文爲：
自行束脩……施遺焉，諸……〔脩〕之好孔子……。25
需要説明的是，上述注文中“……”表示字數不詳的缺文，“〔〕”表示筆劃殘缺但可推斷的字。俄藏Дx.05919寫本注首四字爲“始行束脩”，吐魯番阿斯塔那27號墓38（b）號寫本作“自行束脩”，這可能是傳抄中産生的異文。英藏S.11910寫本“魯讀”之後，據《經典釋文》可補“誨爲悔字今從古”七字。依據這幾種殘卷的行款格式，估計鄭注不下七八十字，注文内容應該較爲豐富。
鄭注文字雖然殘闕不全，但其論説大致可以推考。如注中所引《孝經説》，實即《孝經緯》文，當時朝廷禁絶緯候，故諱言其書而爲此稱。26《孝經緯》雖亡佚無徵，但“臣無境外之交”是重要的經學觀念，在諸經注疏中常見引述，《禮記·郊特牲》亦言“爲人臣者無外交”。蓋以孔子弟子多來自列國，似有境外之交的嫌疑，故鄭玄進行辨解説明。《禮記·檀弓》云“古之大夫束脩之問不出竟”，也與此關係密切，其所指顯然是用於饋問的肉脯之物，“酒脯”“施遺”等文正可與此互相印證。至於“年十五”之文，也有内在的經學依據。《論語·爲政》孔子自言“吾十有五而志於學”，故以十五爲從學之年。《禮記·内則》“成童舞象，學射御”，鄭注云：“成童，十五以上。”這兩處注文彼此呼應。據《禮記·曲禮》“童子委摯而退”，鄭注云：“童子委摯而退，不與成人爲禮也。”是十五爲成童之歲，至此可與成人爲禮，故能以束脩之贄從學於先生。日本學者金谷治先生揭示鄭注《論語》的内容特點，“就是按照最具體地顯示孔子日常情况的《論語》的性格，盡可能地實踐性地理解孔子，並附加鄭玄自身實踐的立場”27。喬秀岩先生分析比較鄭注《論語》與何晏《集解》，指出鄭注每據經書爲解，注釋皆能貫穿群經，經學内涵極爲豐富，具有精密複雜的理論體系。28從此章殘存的注文來看，這些特色也顯而易見。鄭玄通過貫穿群經的注釋方法，側重實踐性地理解經文所涉具體問題，從而完成對經義的深度詮釋和理論建構。如果對此詮釋特色稍有認識，有助於準確地把握鄭注的具體内涵。
至此，鄭注之義已瞭然明白，雖然未見直接注釋“束脩”，但鄭玄確切無疑取用束脯之義，絶非以其作爲年齡之稱。李賢截取摘録鄭注之文，用以解釋《後漢書》中“束脩”，屬於典型的斷章取義。清代學者既不能見到原書，僅據此片言隻語理解鄭注，難免産生種種誤會和錯訛。今有唐寫本鄭注作爲依據，陳鱣、臧庸等人的謬誤已不攻自破，洪亮吉、盧文弨等人所論則確切無疑。這些寫本殘卷出土問世時日已久，都有全面系統的釋讀整理成果，但現在很多學者未曾參考利用，對鄭注的認識還停留在過去，仍然沿襲着前人的謬誤。
從字義訓詁來看，根據許慎《説文》的解釋，束字本訓爲束縛，脩字本訓爲脩脯。與束脩結構相似之詞，在先秦典籍中有很多，如《毛詩》有束薪、束楚、束蒲，《儀禮》有束錦、束帛、束紡，都是束縛起來的物品，鄭注《儀禮》“凡物十曰束”，這是就其數量而言，十脡脯之説與此相合。從實際使用情况來看，束脩在先秦皆指肉脯之物，除了前面已提到的《禮記·檀弓》之文，還有《禮記·少儀》“其以乘壺酒、束脩、一犬賜人”，《穀梁傳》隱公元年“束脩之肉不行竟中”。這種義項在漢代仍然沿用，如《説苑·修文》親迎之禮“庶人以屨二兩，加束脩二”，《漢書·循吏傳》“亡疆外之交，束脩之饋”，《孔叢子·公儀》“子思居貧，或獻樽酒、束脩”。至於後來如《北史·儒林傳》謂馮偉“門徒束脩，一毫不受”，《隋書·儒林傳》言劉焯“懷抱不曠，又嗇於財，不行束脩者，未嘗有所教誨”，則專指爲從學之贄。後世以束脩指稱老師薪俸，就是源自《論語》的影響。
束脩用於肉脯之外的意義，先秦典籍中未見其例，直到漢代纔開始出現，在東漢時期最爲流行。根據我們梳理統計，《鹽鐵論》有一處，《漢書》有一處，東漢碑志有七處，《後漢書》則有九處。《後漢書》雖然成書於劉宋，但其史料以《東觀漢記》等爲基本依據，故可視同東漢史籍。漢代尤其是東漢爲“經學極盛時代”，《論語》因記孔子之言而受重視，可謂家傳户誦、人人共習，在諸經傳記中最爲普及，故有“傳莫大於《論語》”29的説法。“束脩”在當時流行似非偶然，當與《論語》有非常密切的關聯。如《後漢書·伏湛傳》“自行束脩，訖無毁玷”，禰衡《顔子碑》“在束脩之齒，入宣尼之室”，前者援引“自行束脩”之文，後者叙述孔門從學之事，都與《論語》直接相關。此外如《漢書》“自初束脩”，《後漢書》“自束脩以來”，也都與“自行束脩”文句相似。漢代承接先秦經傳餘緒，還在繼續沿用肉脯之義，但此義項後來逐漸式微，隨着《論語》的廣泛傳誦，“束脩”成爲家喻户曉的典故，在肉脯本義之外還被賦予特殊涵義，主要體現在如下兩個層面。
第一，緣於《論語·述而》的記載，使得作爲肉脯的束脩，成爲拜師學藝的贄物，由此引申出從學事師之義。前文分析鄭注“謂年十五已上”，出於對經義的推衍和建構，是指到此年齡纔能以束脩爲贄拜見先生，並非將束脩作爲年齡之稱。以往視爲年齡標志的例證，作爲從學之稱可能更爲切當。如《鹽鐵論》桑弘羊謂“余結髮束脩，年十三，幸得宿衛”，對照其他史籍的類似記載，如《史記》主父偃自言“臣結髮游學”，《漢書》施讎“結髮事師”，顔師古注云：“言從結髮爲童丱，即從師學，著其早也。”30可知此所謂“束脩”，相當於“游學”“事師”，蓋言自幼即從學於師。王利器引清人嚴元照之説云：“此言結髮入學官，年十三而得宿衛，束脩非十五歲之名又明矣。”31其説甚是。《漢書》“安漢公自初束脩，值世俗隆奢麗之時”，顔師古注云“束脩，謂初學官之時”32，也釋爲從學之義。《大戴禮記·保傅》“古者年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節焉；束髮而就大學，學大藝焉，履大節焉”，漢代文獻中也有類似記載，作爲從學事師之義與此契合。至於《後漢書·延篤傳》“吾自束脩已來”，《伏湛傳》“自行束脩，訖無毁玷”，李賢引據鄭注以爲“年十五以上”，禰衡《顔子碑》“在束脩之齒，入宣尼之室”，前人亦附會鄭注視爲行年之稱，其實作爲從學之稱可能更爲通暢。
第二，在漢代人的經學觀念中，贄見之物皆有象徵取義，承載着“叙情配志”的交際功能。用贄的品級因人而異，如《尚書·堯典》已有“五玉三帛二生一死贄”之説，《周禮·大宗伯》有所謂“六贄”，即“孤執皮帛，卿執羔，大夫執雁，士執雉，庶人執鶩，工商執鷄”，《儀禮·士相見》《禮記·曲禮》等也有類似記載。按照鄭玄的注解，“羔取其群而不失其類，雁取其候時而行，雉取其守介而死不失其節，鶩取其不飛遷，鷄取其守時而動”33。而在鄭玄之前，如《春秋繁露》《説苑》《白虎通義》相關篇章中，就已有大致相似的解釋，可知這是漢儒經説的通義。束脩作爲贄見之物，也應當有象徵意義，在經傳中不乏其例。《春秋》莊公二十四年（前六七〇），從齊國迎娶夫人姜氏歸，宗婦拜見用幣爲贄。《公羊傳》“用幣，非禮也。然則曷用？棗栗云乎，腶脩云乎”，何休《解詁》云：“棗栗取其早自謹敬，腶脩取其斷斷自修正。”34杜預注《左氏傳》、范寧注《穀梁傳》皆同此義，故孔穎達謂“先儒以爲，栗取其戰栗也，棗取其早起也，脩取其自修也”35。腶脩之物，據《周禮·臘人》鄭注云“薄析曰脯，捶之而施姜桂曰腶脩”36。《儀禮》今文作“斷脩”，或疑《公羊》本字亦當作“斷脩”37。斷脩取義“斷斷自修正”，這是以同聲之字相訓，在漢人訓詁中較爲常見。束脩之物與此相同，循文比義，自然可取約束自修之義，這在漢代文獻中尚存確切佐證。如《東觀漢記》載馮衍諫鄧禹曰：“大將軍之事，豈得圭璧其行、束脩其心而已哉？”38圭璧是諸侯朝聘所用玉器，根據《春秋繁露》的解説，“君子比之玉，玉潤而不污……廉而不殺……故公侯以爲贄”39。此以束脩與圭璧對舉成文，詞彙用法、句式結構完全相同，則束脩顯然也是贄見之物，在這裏却用其象徵意義。
與“束脩其心”類似的用法很多，主要見於《後漢書》中。如《和帝紀》“束脩良吏，進仕路狹”，《皇后紀》“故能束脩，不觸羅網”，《鄭均傳》“束脩安貧，恭儉節整”，《劉般傳》“束脩至行，爲諸侯師”，《胡廣傳》“使束脩守善，有所勸仰”，《王龔傳》“束脩厲節，敦樂藝文”，李賢注釋爲約束修整、約束修身、謹束修絜等義。東漢碑志之文也有很多，如《謁者景君墓表》“惟君束脩仁知”，《幽州刺史朱龜碑》“仁義成於束脩，孝弟根其本性”，《相府小史夏堪碑》“□□束脩，操絜冰雪”，《金恭碑》“束脩聰□”，40《冀州從事郭君碑》“束脩勤恪”41。再回頭看《尚書傳》“如有束脩一介臣”，用法和意義與上述文獻相似，估計産生於相同時代。《尚書正義》解釋爲束帶修飾，偏重於外在的儀表，不如解釋爲約束自修，注重内在品行更爲妥帖。
在此還需説明的是，“脩”“修”字形字義有别。《説文解字》云：“脩，脯也，從肉攸聲。修，飾也，從彡攸聲。”肉脯之字當作脩，修飾之字當作修，但是因爲同聲相訓，兩字通用由來已久。有些學者試圖分辨字形，如王鳴盛本於束帶修飾之説，以爲“此字本當作‘修’，唐石經作‘脩’，則解爲脯矣，疑後人所改”42。但鄭注《論語》、皇侃《義疏》既解爲肉脯，則其所據經文已皆作“脩”，並非出於後人臆改。王氏所據資料有限，完全依憑先入之見，勘改經文以從己意。事實上，不僅《論語》經文當作“束脩”，即如上述漢代碑志文字，雖然用作約束自修之義，然無一例外皆作“束脩”，正可佐證此義項與束脯本義關係密切。
關於《論語》“束脩”解説的紛歧，是否出於漢代魯、齊、古三家之别呢？目前無法確認這種聯繫。《經典釋文》引鄭注“魯讀誨爲悔字，今從古”，保存了《魯論》的異文。清人孔廣森據此指出，約束修飾之意與《魯論》“悔”字相合，“是子自言從能束修以來，内省常若不足，故所行未嘗無悔”43。包慎言也認爲依據《魯論》則束修不是脯脡，“聖人戒慎恐懼，省察維嚴，故時覺其有悔。自行束修以上，謂自知謹飭砥礪，而學日以漸進也。恐人以束修即可無悔，故言‘未嘗無悔’以曉之”。但這種解説受到劉寶楠駁斥，他説：“《魯論》義不著，包説但以意測。《易繫辭傳》‘慢藏誨盗’，《釋文》引虞作‘悔’，二字同音假借。疑《魯論》義與古同，假‘悔’字爲之，鄭以《古論》義明，故定從‘誨’也。”44近見周遠斌先生《論語校釋辨正》，其中辨析“束脩”之義，則同孔廣森、包慎言之論，雖然也羅列了新的證據，但其實都不足徵信，對《古論》的懷疑亦不可取。45此二字同音可假借通用，在古代文獻中亦有其例，如果没有其他確切證據，難以論定《魯論》解説有異。
後人對於束脯之説的質疑，追根溯源起自《尚書正義》和《後漢書注》，受其影響，宋代開始出現新解異説。北宋方愨“解《禮記》‘束脩之問’，以爲與《論語》名同而實異，其説謂約治其身，則無不誨之”46。這是明確主張約束修治之義的較早記載，方氏屬王安石新學一脉，其所著《禮記解》亡佚不傳。南宋吴曾《能改齋漫録》、孫奕《履齋示兒編》亦申述此説，至清代遂産生重要影響。如黄式三《論語後案》云：“自行束脩以上，謂年十五以上，能行束帶修飾之禮。鄭君注如此，漢時相傳之師説也。”47實則誤會孔、鄭之注，意欲彌合兩家之説，持論根本不能成立，但很多學者深信不疑。如任銘善先生説，“大抵漢人主於束身修行一義，六朝以後纔有脩脯之説”48。而高尚榘先生《論語歧解輯録》，在所引二十多家之説中唯獨推崇黄氏，並進而申述其意，謂“凡到了一定年齡，有了生活自理能力的求學者，孔子都不拒絶”49。當然也有學者堅持束脯之説，但對相沿已久的訛誤没有回應，對敦煌寫本等出土文獻缺乏關注，都未能徹底從根源上解决問題。
束脯之贄的解釋，不但符合文字本義，而且符合先秦語言環境。就儒家教育傳統而言，有所謂“禮聞來學，不聞往教”的精神，依據古代的相見之禮，凡拜見所尊敬之人，必執贄以表情達意，弟子以束脩爲贄拜見先生，正是出於當時的禮儀規範。從先儒訓詁來看，孔安國之注雖不太明確，但鄭玄明顯取用束脯之義，在唐代以前未見異説。綜合上述這些因素，束脯之贄的解釋確切無疑。至於漢代文獻中的束脩，用作約束修身是後起之義，是受《論語》的影響而逐漸流行，屬於引申或象徵層面的意義，不能當作《論語》本文的注解。區分束脩的本義、引申和象徵意義，並非本文提出的新解和創見，清代學者如錢維喬、洪亮吉、宋翔鳳等人已發此論，衹是囿於當時的學術觀念和文獻資源，對於孔、鄭之注的認識還不明晰，故其論述還有不足之處，未能系統釐清相關問題。50在《論語》和其他先秦經典中，類似的歧解現象較爲普遍，我們應該堅持“辨章學術，考鏡源流”的宗旨，立足於古典文獻學的方法，全面掌握文獻資料，充分參考前人成果，系統分析深入考辨，去僞存真，闕疑傳信，使經典得到更好的傳承。
扫一扫 加入我们
订阅号：jingyiwenxian
点击“在看”支持我们👇
