刊文推介||差等的极限与仁爱的局限——对王阳明“万物一体”论一个失当类比的反思

摘要：“万物一体”论的情感基础和内核是恻隐之心，其初衷和本质是对世间疾苦的人道主义关怀。但当这种关怀落到现实世界时，终究要面对参差不齐的对象和情境。在现实的差等性面前，“万物一体”实质上已经破灭。差等的尽头不止于爱的稀薄、褪失或消极的不作为，更可能进一步走向爱的反面，走向更积极的为利己而损人的作为。“爱有差等”的仁爱原则无法覆盖差等序列较远端那些因利益而竞争或合作的“中间地带”，以及更加极端的敌对状态。在“私胜而失仁”的情况下，并不能依靠提倡仁爱来避免“私胜”过度，而必须依靠正义的原则和制度，合理安排利益关系。单凭仁爱无法支撑的“万物一体”理想，在互惠互善的正义的社会秩序中方可获得重建的希望。

关键词：万物一体；差等；极限；仁爱；局限；正义

王阳明的“万物一体”论是儒家仁爱观的一个具身化表达，体现了对天下苍生的普遍关怀。不过，儒家主张爱有差等，立场鲜明地反对墨家的兼爱。但“万物一体”这一表达偏于展现儒家仁爱关怀的普遍性，并未突出甚至掩盖了其差等性。因此，“万物一体”论引发了一些困惑和疑虑，要求阳明解释“一体”与“差等”的关系。

不只阳明要回应这个问题，儒家自始至终都面临类似问题。例如，墨者夷之就质疑孟子，“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，不正是“爱无差等”的表现吗？北宋大儒张载在其雄文《西铭》中表达的那种“民胞物与”的博大胸怀，也被质疑是否倒向了墨家的兼爱。横渠“民胞物与”论展现的仁爱情感及精神境界，与阳明“万物一体”论是完全相通的，而孟子揭示的恻隐不忍之心则是二者共同的、最重要的心理基础。孟子、横渠、阳明等大儒都表达了胸怀天下苍生的普遍仁爱情感以及道德责任意识，而这与“爱有差等”的儒家立场之间形成了一种反差和紧张关系。

但这个问题似乎并不难处理，因为“一体”与“差等”并不是一对非此即彼的矛盾。爱的对象具有普遍性，并不妨碍针对不同的对象爱的程度和性质有所差异。这种差异不仅是可以接受的，甚至是理所应当的。换言之，一体既能够，也应当包含差等。我们也能看到，阳明通过一串类比（见下文）似乎巧妙而轻松地化解了弟子的困惑。而孟子和宋儒，也都未觉得此中有何难以化解的冲突；非但没有冲突，甚至有学者认为“儒家的仁爱观念，落实于孝道亲亲以达成人的自爱与人类普遍之爱的差异互通，体现出一种独特的价值实现方式和很强的人文精神”。

然而，仔细拆解阳明的类比，可以发现在表面的相似背后，拿来类比的事项与本来要讨论的事项之间有重要的实质差异；并且，类比并没有逻辑一致地展开，而是在最关键的地方悄悄发生了微妙的偏移。分析阳明“万物一体”论中这个失当类比，可以将儒家在处理仁爱之一体与差等关系问题时有意无意忽视或回避的理论困难暴露出来，并促使我们反思儒家伦理的整体思路和结构。

一、阳明“万物一体”论的一个失当类比

有弟子问阳明：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”这正是仁爱之一体与差等的关系问题。阳明用了一串类比来回应：

惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。

阳明拿来类比的几件事情：“把手足捍头目”“把草木去养禽兽”“宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客”以及“宁救至亲，不救路人”，都体现了厚此薄彼的差等性，然而每一件又都是合情合理的。无事时，对他们“同是爱的”，但有事时，“心又忍得”这种厚此薄彼的差等对待。如果接受这几件具体的事情，很自然就会被他说服，接受一体之中仍应有“厚薄”的“道理”。但是仔细推敲，阳明这串类比存在两个问题。

第一个问题，“把手足捍头目”与类比中的后几件事有本质上的不同。

在遇到危险时，为了保护头目，人们很自然地会用手臂去格挡外物的打击，顾不上手臂受损，毕竟头目是要害，也更脆弱。头目和手足原本是一体的，但是人们对待它们有厚薄之分，而这种厚薄之分也是理所当然。但是，一个有机体内部不同肢体器官之间的关系，与不同有机体之间的关系有本质区别。用手足捍卫头目时，牺牲和受益的其实是同一个体，归根到底只是自己两种利益间的权衡取舍。然而，在“把草木去养禽兽”“宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客”两种情形中，牺牲和受益的主体是两个个体或群体，这一点和“把手足捍头目”有本质不同。

在这些情形中，“厚薄”之分自不待言，但一体性还存在与否，颇值得怀疑。在“把手足捍头目”的情形中，手足和头目的一体性其实已经有瓦解的可能。陈立胜先生说：“在‘忍’这一处境下，一体之仁仍然存在。‘把手足捍头目’，并没有因此否定了‘手足’和‘头目’是‘一体’，况且一旦两难处境不再，吾人会反过来悉心照料一下因捍头目而受伤的‘手足’，让它尽快复原。”但假如手足因为保护头目而受到摧毁性的损伤，永久地失去了，人们还能肯定地说手足和头目是一体的吗？手足难道不是实际上被舍弃而成为“异体”了吗？在“把手足捍头目”的情形中已然如此，在“把草木去养禽兽”“宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客”的情形中，就更是如此了。即使在情感上对草木、禽兽仍有些许一体怜惜之意，但是，为了饲养禽兽而牺牲草木时，已经在实际行动上将草木排除在一体的范围之外。为了养亲、供祭祀、宴宾客而牺牲禽兽时，也已经在实际行动上将禽兽排除在一体的范围之外。

第二个问题，阳明类比的最后一项也与前三项在逻辑上存在微妙的不一致。

如果这串类比严格按照阳明的逻辑继续下去的话，接在“把手足捍头目” “把草木去养禽兽” “宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客”之后的，恐怕应该是“牺牲外人以利亲人”，毕竟前面三项的基本结构都是损一方以利另一方。不妨严格按照前三项类比模拟一段：“亲人与外人同是爱的，牺牲外人以利亲人，心又忍得。”前三项是“道理合该如此”，但是“牺牲外人以利亲人”即使不一定就是错的，也显然拿不上台面。所以，阳明悄悄偏转了一下类比的原本逻辑，回避“牺牲外人以利亲人”这一令人尴尬的类推结果，换成在危急状态下，于救亲人和救路人之间选择“宁救至亲，不救路人”。

“宁救至亲，不救路人”与“牺牲外人以利亲人”相比有两点基本差异。第一是情境特殊，在危急状态下挽救亲人生命，比在一般状态下为亲人谋福利更具道义上的紧迫性和合理性。第二，尽管选择救亲人而放弃救路人，但这种选择并没有主动给路人造成伤害。“牺牲外人以利亲人”不好说是“道理合该如此”，但“宁救至亲，不救路人”在人之常情中确是“道理合该如此”。然而，此时路人很大程度上也已经被置于一体之外了，所谓一体，至多停留于一种情感上的不忍。这种不忍最终要被克服，如阳明所说，“心又忍得”。问题不止于此，阳明在类比中悄悄偏转逻辑，有意无意地回避“牺牲外人以利亲人”这一尴尬情形，但是我们不能掩耳盗铃，假装现实世界中也没有这回事。

在“宁救至亲，不救路人”的层次上，差等还只表现为救与不救，而一体的危机也还只表现为其范围的有限性。越往外扩，爱越稀薄，趋近于无，因而一体的范围到此为止，再远就无能为力了。尤其在危急状态下，有限的爱所能顾及的范围更窄。但是，在“牺牲外人以利亲人”的层次上，差等的远端就不只是“不救”这一消极的不作为，而可能是在资源有限的情况下与外人展开竞争，为亲人和自己争取更多利益，甚至为了一己一家之私更直接地去伤害和剥夺外人。如果考虑这些情况，一体的危机就不再只是范围有限，而是要面对“体内”和“体外”，或者说“异体”之间的分裂与冲突。一体或许还能勉强容纳“宁救至亲，不救路人”这个层次上的差等，此时差等还只停留在爱的厚薄有无之别；但是一体绝无可能容纳“牺牲外人以利亲人”这个层次上的差等，因为此时差等已经升级或恶化为爱与竞争，甚至爱与伤害、剥夺之别。一体在此已经完全分崩离析，只剩下各为其利的诸“异体”。

阳明浅近活泼的表达方式，确实常能由浅入深，对听者有开示启悟之效。但是如上分析显示，阳明就一体与差等关系展开的类比，非但不能化解儒家在这个问题上面临的理论困难，反而不经意地将这种困难更彻底地暴露出来。阳明类比的第一个问题在于，个体与个体、个体与群体、群体与群体之间的关系，同有机体内部组成部分之间的关系有本质差异，前者是各有自身利益的相异主体。那么，“我”对这些“异体”在何种基础上能够产生和维系一体感？既然“异体”之差等自然而合理，行动中实际奉行的原则是差等而非一体，那么，阳明乃至儒家高倡“万物一体”的初衷又是什么？阳明类比的第二个问题则提示我们，差等的尽头不止于爱的缺失或消极的不作为，而是进一步走向爱的反面，走向更积极的为利己（主观上故意，或者客观上导致）而损人的作为，这就逸出或撑破了以仁爱为基础的一体。“万物一体”论者如何应对这种更具冲突性的差等情形？有无可能在新的基础上重建某种一体格局？

二、恻隐之心与“万物一体”论的基调

“万物一体”论中的“万物”终究是不同的主体，他们之于“我”的一体性根本不同于有机体自身各肢体器官同属一个身体这个意义上的一体性（即使这种一体性，也不是不可打破）。就此而言，“万物一体”只是一个比喻性的说法。但是，这个比喻也不完全是由想象或理论构造而来的，它仍然有一种真实的感应关系作为基础。阳明还有这样一段“万物一体”论：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也；岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。

虽然万物间有形骸的区隔，不是真的一体，但是这并不妨碍“大人之能以天地万物为一体”。这种一体感并非臆造，而是基于对天地万物之不幸的恻隐不忍之心。上文引文中阳明一语带过的所谓“同是爱的”，在这里能够找到着落。

这种思想并非阳明首创，可以上溯到孟子。孟子尝言：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）他希望由此指引人反思、认取自身本有之善性。阳明对“万物一体”之实质内涵的论述，正是接续了孟子对恻隐之心的敏锐洞见。在阳明的描述中，恻隐之心所敏感的范围从孺子及人类同胞，逐步向鸟兽、草木，以至瓦石扩展。虽然天地万物并非“我”身体的一部分，但是他们遭受的痛苦、不幸，却能够真切地触发“我”的同情。这种真切的感应关系，使天地万物在现实而非比喻的意义上成为“我”的一部分，仿佛“我”与天地万物构成了一个宇宙“大身体”，“我”的心也是这个“大身体”的心，能够感知这个“大身体”的疾痛。宋儒程明道也有一段“万物一体”论，将这层意思表达得更加清楚：

医书言，手足痿痹谓之不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。

一个人如果对这个“大身体”中天地万物的不幸无动于衷，就和他对自己的手足失去知觉一样，谓之麻木不仁。

“万物一体”论有一个情感内核，即遍及天地万物的恻隐之心。但是，恻隐之心又有其情境特殊性，它只出现在他者遭遇痛苦、不幸的负面情境中，它的目标是避免和缓解他者的痛苦；一旦这个目的达到，或者已经尽量朝这个目标做了力所能及的事，恻隐之心就会纾解。在恻隐之心的驱动下，人们会尽量去帮助身遭不幸的陌生他者，有时做出一定程度的自我牺牲也在所不惜，甚至这样做是不能逃避的道德义务。但是在一般情况下，普通人几乎不会平白无故地去增益陌生他者的幸福。以举手之劳而成人之美，容或有之，但如果成人之美需要自我牺牲，则罕有陌生人能做到。而且这样做也并非必须履行的道德义务，即使做不到也无需承受道德谴责。简言之，恻隐之心使人们有“雪中送炭”的动机和行为，但是“锦上添花”找不到类似的情感基础，这两种情况下我们应当承担的道德义务也不相同。

根据情境和内容，可以将爱区分为消极之爱和积极之爱。恻隐之心以及伴随而来的避免和缓解他者痛苦的行为，当然是一种爱，这种爱可以称为消极之爱；与之相对，增益他者幸福是积极之爱。尽管消极之爱也对他者的幸福做出了贡献，但那毕竟只是减轻其不幸，这和增益其幸福还是能够区分开的。这里消极和积极的区分是根据爱的情境和内容，而不是动机或境界，并不是说消极之爱就是不主动的、境界不高的，相反，它也可能非常崇高。这个区分有助于我们更准确地把握“万物一体”论的基调。

“万物一体”论的情感内核是恻隐之心，因而其基调是消极之爱而非积极之爱。在《大学问》论述“万物一体”的段落中，阳明不仅将孺子以及人类同胞，也将鸟兽、草木，甚至瓦石都纳入一体的范围。而充实他此种“万物一体”之感的，分别是“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心”“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心”“见草木之摧折而必有悯恤之心”“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心”。这都是其他存在者遭遇不幸的情境，在这些负面情境之下，恻隐不忍之心将天地万物感知为与“我”一体。但如果平常无事，似乎没有什么能够维系“万物一体”感。

“万物一体”论这一消极之爱的基调更鲜明地体现在阳明这段论述中：

生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。……世之君子惟务致其良知，则自然公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者。

从这段论述中，能够感受到阳明对民生疾苦的真切同情和拯救民瘼的强烈使命感。生民遭受困苦荼毒，就好像自己遭受疾痛一般，“民之饥溺”就如同“己之饥溺”。“困苦荼毒”“饥溺”都属于不幸或负面情境，阳明的“万物一体”论几乎总是围绕着这种负面情境展开。因为不能自已的恻隐不忍之心，“生民之困苦荼毒”确能为人们感同身受，如“疾痛之切乎吾身”“民之饥溺犹己之饥溺”。

但是，若生民并未遭受困苦荼毒和饥溺，而是过着优裕幸福的生活，人们或许会为此感到欣慰，但似乎不会像对“生民之困苦荼毒”那样有“切于吾身”的同感，而更可能无感，甚至是“羡慕嫉妒恨”。人与人之间的痛苦、不幸更易相通，但快乐、幸福并不一定相通。在他者遭遇痛苦、不幸时，人们容易与他一体，反之，这种一体感就无从产生了。因此，“万物一体”论呈现消极之爱的基调并非偶然。不仅阳明如此，宋儒亦如此。明道以手足不知痛痒、麻痹不仁来反显“万物一体”之意，由此可见“万物一体”首要的意义就是对其他存在者的“痛痒”不能麻木不仁，而应感同身受。横渠《西铭》中感人至深的不是前面“乾父坤母”之宏论，而是后面那句“凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”。

虽然天地万物并不真如手足一般是“我”的身体，但是天地万物的痛苦皆能触发 “我”的恻隐之心，使“我”感同身受，于心不忍，“我”与天地万物之间因此存在真实的感应关系，这是“万物一体”论的内核与基础。因此，“万物一体”论并不是凌空蹈虚的高调，其初衷和本质是对世间疾苦的人道主义关怀。这种关怀奠定了儒家之底色，诸大儒通过“万物一体”论将这种关怀表达得真诚恳切、博大沉郁。

三、差等的极限与“一体”的瓦解

在未遇事时，或者在不必费思量就可以取舍、抉择的一般情境中，恻隐之心能够自然地蕴蓄和抒发，并转化出救人急难的仁爱之举，“万物一体”之感因而也能维系。如果只是在生活的大地之上盘旋鸟瞰，“万物一体”论是容易自洽的。但儒家在这里也容易被误会和批评为放弃了自家“爱有差等”的立场而与墨家划不清界限，阳明弟子即困惑于“一体”与“厚薄”之间的关系。非仅阳明需要面对这个问题，从孟子开始，这个问题就以各种方式反复出现。

《尚书·康诰》有“若保赤子，惟民其康乂”之语，墨者夷之对孟子说：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”（《孟子·滕文公上》）朱子注解夷之此处用典时说：“书之取譬，本为小民无知而犯法，如赤子无知而入井耳。”从后文孟子的答语看，夷之所谓“儒者之道，古之人若保赤子”，针对的就是孟子“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”一段论述。夷之认为，对陌生孺子的这种恻隐之心恰恰是“爱无差等”的证明。恻隐之心表现出来的普遍性或一体性，与儒家所坚持的差等性看起来是矛盾的，这是夷之质疑的问题，也是阳明弟子所困惑的。

孟子回应夷之说：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也，赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。”（《孟子·滕文公上》）所谓“彼有取尔”，是说夷之所举之事是有选择性的，“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”有其特殊情境，虽然看起来是一种不择对象的普遍之爱，但不能由此以偏概全，得出“爱无差等”的结论。这件事情的特殊性，首先在于它属于非常态的紧急情况，要求的是解救身处险境而不自知的无辜孩童，也就是之前区分出的消极之爱。孟子的意思是，尽管恻隐之心和消极之爱表现为普遍性而非差等性，但是在生活常态下，增益他者幸福的积极之爱仍然有差等性，对待自己的侄子和邻人之子还是会有区别，有些爱只给前者而与后者没有任何干系。

“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”这一事例的特殊性还在于，这种情况下只需举手之劳即可拯救一个无辜的小生命。但是，在有些紧急情况下，帮助行动需要冒一定的风险或者付出较大的代价，帮助者的能力和掌握的资源也可能有限。尽管这时人们对身陷不幸处境的人仍会油然而生恻隐之心，但是这份恻隐之心能否转化为帮助行动，很大程度上取决于不幸的人与我们关系的亲疏。如上引阳明回答弟子时说：“如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。”在情况紧急而资源又有限时，在至亲与路人之间，消极之爱也表现出差等性。孟子说对邻人之子与对侄子的爱终究还是会有差距，也有可能是在这个意义上说的。孟子接下来还举了孝子葬亲的事例，大意是说人如果看到父母去世后曝尸荒野，被苍蝇蚊虫叮吮，难免于心不忍，羞愧难当，很自然地会安葬他们。孟子言下之意似是说，孝子只会对自己的父母尽这份心，对别人的父母就未必了。也许对别人的父母仍不失恻隐之心，但很可能不会像对自己的父母那样费周折去安葬他们。总之，恻隐之心的对象或许是普遍的，但是随之而来的行动仍然会存在差等。当“万物一体”论抒发的普遍人道主义关怀落到现实世界时，终究还是要面对参差不齐的对象和情境，抽象的一体感很可能就难以维系。在实际行动中真正起作用的是差等性，与我们关系较疏远的存在者，在一些情境中不得已被弃置于一体之外。

孟子所揭示的恻隐之心成为后世“万物一体”论的内核和基础，他面临的墨家之问同样也是后世“万物一体”论者经常面对的。在阳明之前，宋儒关于横渠《西铭》的讨论即是一个典型。杨时问伊川：“《西铭》言体不及用，恐其流遂至于兼爱，何如？”这也是担心横渠“万物一体”论违背了儒家爱有差等的立场，倒向了墨家之兼爱。对此，伊川提出了一段经典的解释：

《西铭》之书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁。无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而兼爱，以至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。

伊川的回答并未纠缠《西铭》本身的细节，而是从“理一分殊”的形而上学高度为儒家“爱有差等”立场辩护。在他看来，差等之爱是“分殊”，但是这种分殊之爱是合乎道义的，是形上之“理”的不同体现，这和阳明说对待不同的存在者有厚薄之别乃是“道理自有厚薄”“合该如此”如出一辙；反倒是无差等的兼爱将亲人与路人等同视之，这种“无父”的立场是不合道义的。

无论是孟子的“恻隐之心”论，还是宋明儒的“万物一体”论，都表明儒家之仁爱有普遍性的一面。但是，一当有人因为这种普遍性而怀疑儒家“爱有差等”的立场，将儒家之仁爱与墨家之兼爱混同起来，无论是孟子，还是伊川、阳明，都旗帜鲜明一边倒地强调和坚持仁爱之差等性。当他们把所有注意力都放在后者时，仁爱之普遍性一面完全被忽略了，以至即使差等性已经实质性地瓦解了普遍性，也并未引起任何不安和补救的意识。用伊川的话说，上举诸儒论辩的重心完全放在防范“无分之罪，兼爱而无义”，而对“分殊之蔽，私胜而失仁”则并未严肃对待。

“私胜而失仁”的情节可以有轻重。像孟子所说，对邻人之子的爱不及对侄子的爱，安葬己之父母而未必对人之父母做同样的事；或者像阳明所说，“如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人”。这些行为选择虽然难免有“私胜而失仁”的嫌疑，但未必不合理，或许不能算是“分殊之蔽”。然而必须承认，现实世界中存在一些情节更加严重的“私胜而失仁”。“私胜”不止于不爱邻人之子、不葬人之父母、不救路人等等消极的不作为，更有可能进至为了一己一家之私与他人竞争，甚至剥夺和伤害他人。消极不作为当然也属“失仁”，但那是无心之失或无奈之举，尚停留在“仁的缺失”层次；但在更加严重的情节中，“失仁”的程度会超出“仁的缺失”层次，进一步走向“仁的反面”。“仁的缺失”未必不合道德，但“仁的反面”则有违背道德的危险。

如果将在阳明类比中发现的第二个问题放在儒家思想的整个脉络中，就应该意识到它不是一个偶然的、无伤大雅的类比失当，它暴露了儒家思想中的一个大问题：以仁爱或“爱有差等”为核心的儒家伦理，如何回应和限制现实世界中“私胜而失仁”的局面？

四、仁爱的局限及正义与“一体”的重建

尽管伊川的注意力主要在于指出墨家“无分之罪，兼爱而无义”的问题，撇清横渠《西铭》与墨家的关系，但他也看到了儒家有“分殊之蔽，私胜而失仁”的可能性。不过，他自信儒家能够避免这种可能性变成现实：“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。”似乎“理一”能够约束“分殊”，使差等之爱维持在合理的性质和程度之内不至“私胜”太过，保障仁爱的实现。

然而，如何推知对某件具体事情的处理符合“理一”，属“理一”之“分殊”呢？或者如何领会“理一”，并从那里获得处理具体事情的“分殊”之法呢？尽管从本体论的角度看，“理一”是“分殊”的基础，但是从认识论和工夫论的角度看，恐怕要从“分殊”出发去领会“理一”。儒家传统不太可能完全依赖非理性的神启式的接近本体的方式，在具体事情中格物致知、正心笃行才是接近本体的理性途径。换言之，只有从正确的“分殊”中，才能真正接近“理一”。在经验世界中合乎具体道理的事情，才有可能合乎本体之“理”，有资格被判定为“理一”之“分殊”。套用韩愈《原道》中“仁与义为定名，道与德为虚位”的说法，“理一”是“虚位”，“分殊”才是“定名”。如果经验世界中的事情还没有得到正确的认识和恰当的处理，那么搬出“天理”也不会有任何帮助，甚至有可能假天理之名，行罪恶之实，造成“以理杀人”的悲剧。所以，“理一”至多只能对相信它存在的人产生实践上的激励或威慑作用，人真正能够把握并据以行动因而具有实质重要性的，还是“分殊”。如何处理经验世界中“私胜而失仁”的局面，这恰是需要探究的“分殊”问题。如果这个问题本身没有得到妥善的回答，就是“分未立而不达理一”，此时空谈“理一”对“止私胜之流”不能提供任何启示。因此，伊川所谓“分立而推理一，以止私胜之流”至多只是一种自我循环，并无实质意义。

从“老幼及人，理一也”这句话中倒是可以看出伊川对“理一分殊”的实质理解。关爱自家老幼，推己及人，亦不忍别家老幼不得所安；但普遍的仁爱在自家和别家老幼之间还是会有性质和程度的差等，此差等正是“理一”之“分殊”。但问题是，“理一”之“分殊”是否只有不同性质和程度的仁爱？“老幼及人”是人之常情，但是老幼己之老幼，而不及人之老幼，也所在多有。例如阳明已经挑明的，“如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人”，还有他可能意识到但没有挑明的“牺牲外人以利亲人”。面对这些“私胜而失仁”的情况，提倡仁爱是徒劳的，因为此时问题恰恰在于仁爱本身力量不足，甚至被相反的力量侵蚀。在这种“失仁”的情况下，人与人之间的关系和秩序需要仁爱之外的其他原则来调节和规范。换言之，仁爱不是“理一”的全部“分殊”，“理一”还应有别的“分殊”。

仁爱的一个重要基础是自然本性中的恻隐之心。恻隐之心尽管弥足珍贵，是道德的重要来源，但它只在负面情境下发挥消极之爱的作用。道德问题不只体现在负面情境，也涉及在一般情境下人与人之间如何维持和平，进而开展合作，培育积极之爱的问题。积极之爱在人的自然本性中找不到类似恻隐之心这样的直接基础，它需要在和平与合作的秩序中培育。而和平与合作秩序的建立，又需要严肃对待人与人之间的利益问题。在“失仁”的情况下，对利益问题给予合理的安排，不至“私胜”太过导致人际冲突和社会失序，用老子的话说就是“失仁而后义”的问题。在负面情境中，恻隐之心和消极之爱是纯粹无私的，但是在一般情境中处理利益问题时，必须充分考虑人各有私的现实，稳定的和平与合作秩序只可能建立在互惠互利的关系上，或者说只能建立在正义的基础上。“理一”之“分殊”除了基于恻隐之心的仁爱之外，还应基于互惠互利关系的正义。

当然，儒家是仁义并举的，需要进一步辨析的是仁与义之间的关系。就伊川《答杨时论〈西铭〉书》而论，他说墨家是“无别而兼爱，以至于无父之极，义之贼也”，似是将义理解为仁之自然的差等或节次。换言之，义是仁自身内涵的规定，它从属仁，而不是一个与仁并立的规范和德性。朱子有类似的看法，他有“仁包四德”之论，认为义表现了仁有所裁断的一面，它发自仁，是仁实现自身的一个环节。这种看法当然有其道理，并且渊源有自。早在孔子便有“唯仁者能好人，能恶人”之说（《论语·里仁》），孟子则将义与“羞恶之心”关联起来（《孟子·公孙丑上》）。如果孔子所谓“好恶”、孟子所谓“羞恶”的动力和标准就是仁——好仁人，恶不仁之人；羞己之不仁，恶人之不仁——那么义确实只是仁之发用或实现，而无独立内涵。庞朴先生尽管别出心裁地阐发了仁与义之间“对立统一”的“辩证法”，但本质上也还是认为这种对立统一是由“藏在仁德内部的差异”发展而来。

但是，这种“仁主义从”的观点值得商榷。如孔子主张“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》），虽然没有明确将此与义关联起来，但是此中表现出来的对等性或“应得”观念，意味着一种与仁爱质地不同的道德，这种道德就是正义。“以直报怨”与仁爱完全是不同的情感和原则；“以德报德”虽然还体现为一种爱，即爱于己有恩德之人，但这种爱不是无私的仁爱，而是正义所要求的回报；不仅自己应该“以德报德”，也可以要求别人对自己“以德报德”，虽然这样做或有些许“不仁”，但它是正义的。对彼此之间并无特殊亲密关系、在一般情况下谈不上爱不爱的陌生人而言，“以直报怨，以德报德”或正义是必要而适度的道德。这种道德并不发自仁爱，而完全是与仁爱并列的道德。“以德报怨”或许体现了仁爱的美德，但是因为它违背了对等性，给予他人“不应得”的对待，为孔子所否定，这进一步体现了正义对仁爱的限制和匡正。

儒家往往轻信孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”思路，以为从“亲亲”似乎就可以毫无障碍地过渡到“仁民”，因而无所谓“私胜而失仁”及“失仁而后义”的问题。这显然是忽视了“亲亲”和“仁民”之间的距离甚至冲突而盲目乐观。虽然二者不存在逻辑上的矛盾而必然陷入所谓“深度悖论”，但也不能想当然地以为“亲亲”中有“仁民”的动力，从“亲亲”中可以推出“仁民”。在现实中二者经常是互相冲突的，“仁民”至多只能从“亲亲”中获得一点示范，但是不可能直接从中获得动力。更可能的情况是，因为“亲亲”而无法兼顾“仁民”，甚至损后者以奉前者。因此，“仁民”不可能建立在“亲亲”的基础之上，它更有可能建立在互惠互利或者正义的社会合作关系之上。

《易·说卦》有言：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”仁爱和正义是人类社会的两根道德支柱，仅有仁爱一根支柱是不够的，正义不是仁爱的从属物，而是一根独立的支柱。基于恻隐之心或“亲亲”之情等自然情感的仁爱或许有助于正义的实现，甚至使正义变得不必要，对一些具有超常仁爱美德的圣徒而言，或者在家庭之中，也许就不会特别突出正义。但是，就人的自然情感和社会的一般情况来看，仁爱的范围和力量是有限的。当仁爱不在场，甚至被相反力量侵蚀时，就需要正义发挥作用。正义不是从仁爱延伸出来的，而恰是起于仁爱之不足，并反过来补充甚至匡正仁爱。“私胜而失仁”的问题不能依靠提倡仁爱来解决，而必须依靠正义的原则和制度来解决。

陈来先生说：“像爱有差等这类命题实质上是为了使‘仁’与‘义’取得一种平衡和调和，因为爱有差等对于‘万物一体’来说，其本质意义不在于血缘类属的远近，而在于差等序列的终端是敌人或罪恶，对‘万物一体’必须有另一个原则来限制和补充。”主张“爱有差等”的儒家对差等的定位似乎多停留在“血缘类属的远近”，而对“差等序列的终端”认识不足。阳明在前引“万物一体”论中悄悄偏转类比的逻辑，回避“牺牲外人以利亲人”的情形，即是一例。陈先生指出“差等序列的终端是敌人或罪恶”，其实在儒家认识到的差等和陈先生指出的“终端”之间，还存在大片中间地带。在这些中间地带里，没有无缘无故的爱，也不至无缘无故的恨，大家各自谋取自身利益，并因为彼此利益关系而竞争或合作。利益之争恶化，才会走向“敌人或罪恶”的终端。如果正视差等的完整序列，那么基于恻隐之心这一自然本性的“万物一体”论就被撑破而瓦解了。因为要撇清儒家仁爱与墨家兼爱之间的疑似相近，儒家在论辩中很自然地强调差等性，对由此导致的“万物一体”论的实质性瓦解不觉不顾。

儒家“爱有差等”的仁爱观念是合情理的，如果仁爱之心保存不失，社会就能建立良好的道德基础。但是，仅仅有自然本性所蕴含的恻隐之心和“爱有差等”的仁爱伦理，还不足以支撑“万物一体”的美好愿景。然而，这也并不意味着只能放弃“万物一体”论。如果能够处理好“爱有差等”原则照顾不到的那些差等序列，在仁爱之心力所不逮、利益问题首当其冲的“中间地带”，根据正义原则建立起和平合作、互惠互善的社会秩序，就可以避免差等从“中间地带”堕向“敌人或罪恶”的极端。换言之，在自然之爱的空白处，寻求一套正义原则，建立以此为基础的良序社会，培育社会情谊，就有可能在一个新的基础上重建“万物一体”。

（责任编辑  吴 勇）