刊文推介||智能时代人－机主体的症候反思与共生实践

文摘 2025-01-20 09:00 安徽

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石润民

作者简介

石润民（1997—），江苏泰州人，南京大学马克思主义学院博士生，主要研究方向：当代社会批判理论。

蓝江（1977—），湖北荆州人，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员，南京大学哲学学院教授、博士生导师，教育部“青年长江学者”，主要研究方向：国外马克思主义、当代欧陆激进左翼思想、数字资本主义。

摘要：面对智能时代的人机共生前景，我们需要思考主体的形态，这种主体不是自足的内在主体，而是在与诸多技术装置交互过程中生成的人－机主体。成为人－机主体，意味着人们不得不面对媒介化环境所带来的主体症候，即智能化写作带来了行动能力的弱化，智能影像加剧了“结构性不诚”，智能时代的游戏化机制通过分裂虚体与肉身，让人们面临双重的主体性奴役。对此，可以借由当代欧陆思想界的“具身理念”与中国传统中的“自我修养”理念，重构人与智能环境之间的互动关系，形成积极生活的新主体，实现万物智联的人机共生未来。

关键词：装置；人－机主体；媒介化环境；自我修养；人机共生

近年来，人工智能与具身感知技术的发展不断创造出新的社会生活情境。随着人工智能深度介入文本、影像和生活世界，机器与人的边界仿佛正在模糊，我们似乎逐渐接近人机共生的“奇点”。“我们究竟是谁”这个问题变得更加复杂。最关键的是，面对“后人类”“赛博格”或者“人机共生体”，我们还有必要思考“主体”这个看起来好像已经过时的概念吗？这些纷繁的词汇虽然能够描述数字时代的一些生存状况，但却并未真正触及智能时代下的主体问题。用“人－机主体（Human-machine Subject）”这一概念来理解当代的媒介化生存问题，探究在智能时代人-机共生的现实场景和实践形态，观察人机－主体的创伤与症候，进而对这些症候的原因进行反思，最后提出在智能时代重构人－机主体性的实践对策，对实现万物智联的人机共生未来，意义重大。

一、装置与人－机主体的诞生

在西方哲学史上，主体最初并未被等同于人类观察者，而是一个预设的位置。在近代哲学传统中，这个主体位置才常常与一个作为人的观察者角色相重合。17世纪，英国哲学家洛克论及的暗室装置巧妙地隐喻了启蒙式的主体：“人底理解正同暗室差不多，与光明完全绝缘，只有小孔能从外面把外界事物底可见的肖象或观念传达进来。进到那样一个暗室中的画片如果能停在那里，并且能有秩序地存在那里（如有时所见的）则那正同人底理解中一切视觉底对象以及物象底各种观念差不多。”暗室装置隐喻着哲学家所处的观察者位置，占据这个位置意味着成为一个与社会场景脱离，从而可以超脱地观察世界的主体。乔纳森·克拉里提出了在观察者与世界之间二分的暗室模型，暗室内部是“心与物，观察者与世界之间的接口”。更进一步说，暗室就是主体的隐喻：真实的主体不是排除了一切外部干扰的“我思”主体，而是在诸多要素凑泊之下诞生的人－机主体。

事实上，仅通过对主体的哲学考察并不足以揭示主体的真正属性。正如马克思对费尔巴哈的批判：“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”我们也可以说，主体是社会状况和技术要素的产物，主体从一开始就是人－机主体，是在人与外部技术环境的交互中生成的关系性存在。这里的人－机主体中的“机”，并非指我们看得见摸得着的设备或器械，而是指一种重新聚合并塑造人与物的关系性存在。对此，海德格尔指出技术的本质不是任何技术性的东西，而是一种“集-置”（Ｄas Ge-stell）：“现在，我们以‘集-置’（Ｄas Ge-stell）一词来命名那种促逼着的要求，那种把人聚集起来、使之去订置作为持存物的自行解蔽者的要求。”依海德格尔的意思，现代技术使人与物实际上在一种框架内聚集起来，从而脱离了古代技术中那种感性的、直接的交互方式。那么，我们也可以认为，现代技术的装置（Ａpparatus）正在生产着符合现代技术特征的人－机主体。因此，可以说主体不仅从一开始就是人-机主体，而且主体如同“忒修斯之船”，随着技术的演进不断地更新自身的结构和要素。

“装置”概念主要源自福柯、利奥塔和阿甘本等哲学家的思想。福柯所说的装置，是话语、制度、建筑、法律和治安措施等异质之物，按照一定的策略，在权力关系的作用下装配而成的复杂网络。人类正是在装置的复杂网络中生存，随着这一关系网络的变迁，会催生出不同的主体形态。如果说福柯是从外部视角观察装置，那么利奥塔则是从主体的内部视角来思考装置。利奥塔结合精神分析的资源，将人类生命视为驱力装置的一部分。其要旨在于，电影等技术装置的重要功能之一就是干预人类力比多的生成、转移和流溢过程。反过来说，真实的主体无法超越人类身体的力比多，因此也无法超越对力比多进行干预的复杂装置。我们可以借用阿甘本的说法：“主体源自一种关系，也可以说，源自活生生的存在与装置之间的残酷斗争。”

福柯、利奥塔与阿甘本均是在现实的技术与社会条件下思考主体与装置之间的关系问题，从而在传统的哲学史论述中别开生面，提出对主体问题的新见解。因此，我们也应从现实的技术与社会变迁出发，思考智能装置下的人－机主体状况。20世纪以来，随着文化工业和媒介技术的发展，这些主体装置不断叠加，形成了控制论式的循环反馈。技术环境不再是一个静态的机器，而是成为不断实现主体再生产的装置。随着智能时代的来临，技术物日益被组织成为智能关联的系统，这个系统不仅改变了物的存在方式，也正在重新组织主体的存在形态。今天，人工智能的应用依托于背后的算法，而算法本身已经意味着对感性存在的数字化抽象。这种抽象化的力量不仅作用于物，也作用于主体。例如，在下班之前10分钟，人们提前点好外卖，在下班前5分钟，又在手机上预约打车，下班打完卡后网约车司机刚好到达，到家时外卖员也几乎同时将外卖送达。这个过程如此顺畅，完全依赖于数字平台对时间的精确计算，至于网约车司机和外卖员的心理状态及所思所想，既不是平台关注的重点，也不是消费者关心的重点。关键在于，在这个精确计算的过程中出现的已经不再是一种人文主义式的主体，而是一种机器式的主体。复杂之处在于，数字化、智能化的过程同时保留了人文化的和机器化的双重主体性。所以，从狭义层面来看，当下的人-机主体性不仅代表着装置对人的塑造，也代表了人的逻辑与机器逻辑的融合，这正是智能时代的人-机主体的特殊性。

基于上述考察，可以借用本雅明所说“经验的贫乏”来概括智能时代下的主体症候。本雅明通过深刻描述第一次世界大战这一破坏性的事件对经验的剥夺，将经验被贬值而人们无所适从的状况称为休克状态。本雅明的论断不仅适用于战争对资源的组织，而且可以挪用于思考现代装置对人们的社会生活的配置问题。人与物被作为资源重新配置，经验也在这种配置过程中被重构。智能时代，经验的消逝不是由于战场的炮火，而是由于数字化、智能化过程中对事物的重新组织，从而引发了一种新型的震惊状态。在这种状态下，人们陷入能动性被剥夺、精神沉浸和身体分裂等数字化困境，甚至失去对生活的掌控感。今天，文本、影像与游戏，均在数字化和智能化的编码下被重构，这些媒介或许能够带来新的经验，但是我们首先需要面对这些媒介装置带来的休克状态，并超越这些休克状态下的主体症候。

当然，我们也不应当将这种主体症候视为不可逾越的障碍。斯蒂格勒运用药理学逻辑来理解这个过程，即药物具有毒药和解药的双重指涉，因此斯蒂格勒认为，技术与人的交互往往始于技术让人们“中毒”，但是经由消化过程，毒药也具有转化为解药的潜能。因此，今天的人-机主体症候不仅是一种脆弱性的呈现，而且也指引我们进一步思考具体的解毒之法，以克服和超越技术的负面影响。

二、智能时代下的人-机主体症候

2024年8月，随着“萝卜快跑”自动驾驶平台在多个城市开放运营，智能技术的现实应用开始受到广泛关注。从生成式人工智能ChatGPT引发的热烈讨论，到自动驾驶这样的决策式人工智能逐步落地，我们仍需回归主体的视角，重思智能技术的人-机主体症候。

（一）智能写作与能动性丧失

书写行动是一种主体技术，将记忆转化为文字的过程塑造了一种行动中的主体。然而，书写文本与主体的关系遭遇了一次转折，这个转折并不是简单地从使用手到使用键盘的转变，而是源于机器语言的书写和转化。这种文本形式的变革始于信息论的发展及其社会化应用，对列维-斯特劳斯、伊波利特、列斐伏尔、德里达、拉康、福柯、德勒兹和罗兰·巴尔特等著名思想家都产生了深远影响。

罗兰·巴尔特是在这种“影响的焦虑”之下自觉地思考写作与主体问题的思想家。他在自动化写作与不受控制的写作之间运思，探索写作的本质及其对主体的形塑与影响。虽然彼时人们尚未目睹ChatGPT和文心一言等能够实现自动化写作的人工智能产品，但在控制论和信息论的背景下，自动化写作的出现似乎只是时间问题。在1967年的《作者之死》中，巴尔特宣称：“声音失去其源头，作者死亡，写作开始。”根据语言结构主义的经典观点，语言结构虽然没有规定具体的写作和言说，但是却为写作和言说划定了可能的界限和空间。在这种框架下，作者只是表达的一个中介。不过，巴尔特试图补充的是，除了“语言结构的水平性”，还有一个因素是“风格的垂直性”。“语言结构含括着全部文学创作，差不多就像天空、大地、天地交接线为人类构成了一个熟悉的生态环境一样。”如果有一天自动化机器能够采用任意一种风格并结合语言的结构化特征，那么自动化写作就可能实现。

但是，问题的关键不在于实现了自动化写作的人工智能代理，而在于主体本身。巴尔特支持“作者之死”是为了打破西方文化中关于作者的神话，从而让人们在写作中成为一个愉悦的主体，这就是他所说的“文之悦”。巴尔特试图描述的是一种超越日常说话、写作和阅读的、与文本相关的经验。当人们放松了合乎规则说话的束缚，就可能在写作的过程中产生偶然的创造。这种偶然性的流溢同时塑造着正在书写的主体。当然，写作的愉悦也伴随着危险性，它靠近了拉康意义上的“原乐”（Jouissance）。

在写作的过程中，主体并非是高高在上的观察者，而是或顺势而为、或勉力表达、或枯坐冥想的行动者。主体不能成为文本世界的主人，而是勉力操控书写与文字的运用。在手写时代，删改的痕迹便是写作之困难的明证。主体总是努力在与文本的关系中拓展自身的边界，从而构筑人们可以栖居的一方天地。但是，若在这场混合之中，人们失去了主体性的存在，就会成为一种德勒兹所说的“有害的际遇”。“遭遇到一个身体/物体，它与你的身体有害地混合在一起。有害地混合，即意味着混合的状况造成了你的某种从属性或构成性的关系遭到了威胁、危险，甚至是被破坏。”而前面所说的原乐的文本，正意味着主体放弃了掌控，让自己彻底沦为文本自动运作的代理。这是一种自我客体化的状态，主体选择在文本之中抹去自身的能动性。

如今，人工智能写作带来了主体能动性丧失的风险。阿玛蒂亚·森和玛莎·Ｃ·努斯鲍姆提供了一种能力论的框架，将主体的能动性经验视为实现正义的关键部分。玛莎·Ｃ·努斯鲍姆在《为动物的正义：我们的集体责任》中概括道：“能力论是一种规范性的发展理论，一种旨在展示如何让事情变得更好的理论，它关注现实中的人们的努力，以及这些努力所遇到的障碍，它将人们视为积极的生命，追求着他们自己创造的繁兴生活。”但如今，智能代理在提供便利的同时，也剥夺了特定主体能力的发挥。因此，智能写作引发的精神自动主义，本质上关涉的是人们对自身的消极认知。由于能动性的丧失，人们无法将人工智能视为伙伴或工具，反而在主体意义感缺失的情况下陷入了更深层的拜物教思维。

自动化写作的前景对人们书写能力的剥夺，造成了一种写作主体的失落。刘禾教授在《弗氏人偶：数字媒介与无意识的未来》一书中追问“数字媒介时代的写作在哪里？”实际上，探究写作或书写的可能性，就是在探寻数字媒介时代，特别是智能化背景下关于主体性的核心问题。

自动化写作催生了一种自动化意识形态。这种自动化意识形态与马克思所说的拜物教思维有一定的相似之处，即认为事物真的能够自行运动，而忽视了其背后日益复杂的关系网络。例如，对话式的人工智能若与平台的接榫将加剧机器语言对主体的分割，人们将被更加精准地分类，被贴上自己并不知晓的数字标签，从而被精准地推送信息，以影响认知与行为，服务于平台资本的增值。人们在书写与阅读中的触动和情感，甚至都可能成为平台算法和人工智能共同作用的产物。主体存在被深深嵌入到了数字化的象征秩序之中。我们更加关心的问题是，在智能时代，人们能否从数字文本背后的象征秩序中突围？我们是否还能设想在与媒介的交互中，生成一种能够产生积极情动的主体？

（二）智能影像与结构性不诚

经典电影《楚门的世界》的结尾，观众不愿意离开电视机，而是选择拿起遥控器搜索新的电视节目。这是一种类似于动物在其自然环境中的沉浸状态。

在海德格尔看来，这种沉浸意味着完全被他物所占据。从电视机到今天的短视频平台，大众很容易被影像环境所捕获，进而沉浸其中。全天候的影像堆积，使人们迷失了主体的方向。斯蒂格勒将影像看作与人的意识流相重合的时间客体。时间流与意识流的重叠造成了主体在影像中的沉浸与迷失，就像蜱虫沉浸于血液一样。然而，像蜱虫一样沉浸于自身环境是不会感到痛苦的，但人却不能完全沉浸于影像环境，因为人的痛苦恰恰在于影像带来的主体精神分裂：一方面是跟随影像时间流的意识流，另一方面是无力摆脱的反思性意识。因为在观影状态下，人们无需维持自身的社会性身份，只需成为一个观看的意识，因此反思性意识使人们对主体身份感到困惑。

影像与生活的界限模糊使人们丧失了积极生活的可能，更容易受到资本－技术逻辑的操控。在“白日梦”状态下，人们无法通过积极的生活实践塑造自己的生活。在智能影像的中介下，人们将陷入对生活半无意识的状态。在这种状态下，商业广告能够有效、精准地投放，引导人们的行动，但人们却无法从消费中获得真正的满足，进而再次从消费中寻求拉康所说的不可能补全的“对象a”。在只有电影影像的时代，人们可以在电影散场之后走出影院，面对真实生活，就像柏拉图洞穴中的哲学家走出洞穴，看到外面的阳光。但是，如果洞穴外面的世界也成为为人们量身定制的世界呢？

智能影像已经成为比电影院更庞大的“造梦机器”，人们在这个机器的母体中满足自身的欲望，却失却了真实的社会情境，成了媒介中介之下的伪主体。随着人工智能、虚拟现实和增强现实技术的发展，观看影像的状态或将被体验影像的状态所取代。从全景画到透景剧场，已经可以看到影像与环境相融合的可能性。技术的运用让人们通过头显设备感受全景画、透景影像式的具身体验。无论是再造一个可进入的影像世界，还是在现实世界之上叠加影像，这些配置都打破了主体观看影像的模式。问题在于，人们并不是难以区分影像和真实，而是在与影像的交互中实现了一种自我欺骗。

从2024年热议的AI复活现象中，我们可以预见未来影像将带来的主体问题。可以预见，在人工智能技术的加持下，智能生成视频将实现平台化、具身化应用。人们或许将佩戴增强现实的设备逛街，具身化的AI伴侣以全息影像的方式陪伴，实时与人们聊天，导航到想去的奶茶店，讨论晚餐选择，并提供店铺招牌菜的影像和评价。这样的虚拟形象或许能以全息影像呈现，甚至能呈现在手机上随身携带。因此，智能影像与媒介技术的结合，将呈现出比真实更完美的拟像。

但这并不意味着人们无法分清真实与虚拟，而是人们无意识地选择用虚拟来欺骗自己。这种症候可以用“结构性不诚”来概括。“结构性不诚”出自马克思对资本主义社会商品拜物教的批判思想，意指：“商品‘怪异’之处就在于，它结构性地不诚：在其‘使用价值’下面，隐藏着一个多出来的‘价值的巨量’（Ｔhe Ｍagnitude of Value）。正是这份‘多’出来的神秘价值，构成了资本主义繁荣的秘密：它使得消费形态从为了事物的使用功能而消费，转变为拜物教式的消费，亦即，使得商品变成‘物神’。”其后果是，在主体交往的层面，人们看似可以真诚相对，但在，周遭世界充斥着中介物，让人与人、人与物之间的本真交往失去了可能性。

这种结构性不诚的困境也是人们面对智能影像时的真实情境。首先，本质上人工智能不是个体生命，它与一个庞大的系统相连接，但人工智能影像却为人们制造出面容、话语甚至具象化的身体，使人们倾向于按照对待人类他者的规范来对待它，从而在与人工智能交互时会产生伦理困惑。其次，人工智能在与人的交互中表现出明显的迎合性，使人们感受到超越一般人际交往的热情，但这种热情反而阻碍了人们面对真实的他者，从而导致智能时代下的“御宅族”问题——过去的御宅族是身心封闭在房间中，智能时代的御宅族则高度依赖无害的智能交互系统，深陷其中，甚至人们可以让智能系统定制一个符合自身喜好的可爱形象，从而规避真实人机交往的麻烦与风险。最后，人工智能影像的拟真性使人们成为犬儒式的主体。人们明知人工智能影像的非本真性，却甘愿被其捕获。

（三）智能游戏与身体的分裂

当人们在失眠的夜晚，点亮屏幕进入电子游戏的时候，我们会看到“加载中”的进度条，这个过程就像一种通过仪式，让身体分裂为虚体（Ｖirtual Ｂody）和肉身。随后人们以虚体在游戏之中存在，从而遗忘肉身在世界中的存在。看起来这与看电影十分相似，但是区别在于，人们需要部分征用肉身机能，而不是像看电影时让具体的身体机能全部暂停。我们每次进入游戏，看到屏幕上出现“加载中”的时候，借助于手柄、或者仅仅使用手指触碰屏幕时，就已经在建构一个虚体，一具相对于肉身之外的身体。

梅洛-庞蒂的身体现象学将身体上升到存在论的高度：“存在着作为一堆相互作用的化学化合物的身体，存在着作为有神明之物和它的生物环境的辩证的身体，存在着作为社会主体与他的群体的辩证的身体，并且，甚至我们的全部习惯对于每一瞬间的自我来说都是一种摸不着的身体。”那么，我们可以说，在电子游戏中，我们抛下了生物性的身体，如果在单机游戏中，我们还抛弃了社会性的身体，但是我们重塑了一具看不见摸不着的虚体。虚体经验的独特性不仅在于游戏机制与身体协同配合构成了游戏中的行动元，而且在于虚体经验对肉体的暂时性屏蔽。我们的身体存在被游戏重新装配，一边是一个无所可用的肉身，另一边则是将手指或其他机能部分征用，与其他的机械共同装配起来的虚体。瑰丽美妙的“游戏乌托邦”想象都基于虚体，但是却恰恰忘记了肉身始终在场的事实。

通过力比多的驱使，让人们按照特定的方式使用自己的肢体，这构成了一种对身体的算计和奴役。值得注意的是，今天人们描述游戏的英文词Game，同时也是博弈的意思——博弈论（Game Theory），也即是一种游戏理论。这一现象意味着人们逐渐在用游戏或博弈的观点看待经济与社会运行。博弈论与控制论、信息论一起，形塑了人们对这个日益接近于游戏的世界的理解和认识。这些理论与现代技术装置的布展一道，深刻地影响了20世纪后半叶的欧陆理论。在这个机器化的世界中，人们是一个小小的行动元，所以不可能是大写的理性主体，而只能是被诸多机制切分之后空无的主体。

今天，人工智能与媒介技术的协同发展带来社会生活游戏化的前景。麦肯齐·沃克在《游戏者理论》一书的开头有极为生动的描述：“你是否有过这样的感觉：你正在玩一款庞大而无用的游戏，你不知道它的目标，也不记得它的规则，你有没有强烈地想要退出、放弃，却发现没有裁判，没有监管者可以让你放弃游戏。你是否有过这样一种模糊的恐惧：当你别无选择只能玩游戏时，你不可能赢，不知道分数，或者谁在维护它。”从身体维度上说，人们被切分成为了虚体和肉体，游戏虚体对肉体的机器化奴役让主体分裂成为了与诸多机器体系装配的分体（Dividuals）。在机器化体系中间，人们常常需要充当多重角色。但如今的人-机主体不仅被游戏化的自动化体系切分成为分体，而且既要服从机器化体系，又要服从社会秩序。这就是后来拉扎拉托提出的社会臣服与机器性奴役的双重主体性奴役。拉扎拉托提醒人们，今天的生存处境不仅是被机器化体系所切分，而且人们还需要去维持一种社会化的身份和角色，这是一种社会臣服。人们既要作为一个统一的主体行动，又要被自动机器到处支使，成为机器化体系的中间环节。数字资本滥用了人的这种能力，对大众实施了一种数字化奴役，让人们困在系统里，时刻处于精神焦虑状态。

综上所述，智能写作与主体能动性丧失的症候相关，智能影像与主体结构性不诚的症候相关，而智能时代社会生活的游戏化带来身体的分裂，为数字化奴役提供了基础。这三种人-机主体的症候共同指向了新兴的技术媒介和资本逻辑对主体的深度重塑。

三、智能时代重铸人－机主体的实践对策

智能时代主体症候的生成机理表明，人-机主体的症候关涉的是媒介化时代主体生活的失调。尽管我们可以认清能动性丧失、精神沉浸与身体分裂背后的技术和资本逻辑介入，但是我们不能用简单的话语批判替代实践对策，而是应当基于中国的文化情境，重铸人-机主体的理想生存境遇。今天，人们的生活已经不可能退回到一个没有技术中介的世界，需要思考的不是如何抹除技术的存在，而是如何在技术时代形成人-机共生下全面发展的主体。

（一）激活情动的潜能：在扩展感知中重塑生命经验

当代技术下的生活实践带来了人与机器的新的耦合方式，给人们带来了扩展感知、激活情动的潜能。德勒兹在最后一篇文章《内在性：一个生命……》中指出了一种纯粹的生命，“个人的生命让位于非人格的独特的生命，它奠基了一个从内在和外在生命的偶然事情中，即从主观性和客观性下解放出来的纯粹事件……个体性的生命被独特的人的内在性生命所消除，他再也没有名字，尽管他可以混同于任意的他者。一个独特的本质，一个生命……”一种纯粹的生命就是打破僵化的主体性，在与新的事物关联中，激发出新的情动，从而开发出生命的潜能来。在智能时代，技术革新必然会与主体产生新的关联，从而在新的情动中诞生出新的人-机主体，这是一种尼采式的、美学化的自我扩展。例如，今天触感技术的发展让一些公司开发出了与触感技术控制器相关的体感游戏。体感游戏结合了身体的运动和游戏的趣味性，因此具有扩展感知的潜能。通过身体的真实感触在游戏的世界中活动与通过手指进行活动具有本质差异。前者扩展了虚拟世界中的身体维度，而后者则是将身体的情动缩减到最小程度。伴随着人工智能技术的应用，技术扩展人类感知的可能性也将扩大。

基于一种新的人-机主体经验，人们或能从这种扩展经验的潜能中获得艺术活动的灵感。著名的装置艺术家白南准的《电视佛》就代表了录像时代的人-机主体艺术，面对录像技术的崛起和电视的普及，这一装置艺术仿佛追问人们是否可能在观看与回视的反馈中找到内心的佛性。我们今天面对智能技术也当有更进一步的目标：通过智能技术扩展经验，在扩展的同时发展内心世界，进而获得生命的启迪。不过，扩展经验的强度也具有一定的阈值。当我们执着于扩展经验，试图进入到无限的情动之中时，就可能会陷入一种癫狂而不可理喻的生命状态中去。当然，这样的危险性或许也是与技术装置相游戏的魅力所在。德勒兹说，“重要的是：一个身体能做什么？……一个身体理应被界定为构成它的关系的集合，或（准确说来是一回事）它的承受情动的力量。”那么，如果我们把它放置于智能时代装置的问题中，重要的就是我们的身体与生命如何在与技术的关系中拓展自身的边界，甚至让自己感到愉悦，同时避免陷入迷狂的境地之中，这就不仅要求经验的扩展，还需要人们以修养的方式不断将新的经验转化为主体扩充自身的契机。

（二）修养心性与共生：在智能环境中实现人机和谐

在智能时代，我们可以构想一种修养化的人机关系。德国汉学家何乏笔先生对修养的主体有着十分精要的论述：“‘修养’意指一种不断地沟通两者的转化机制。进一步来说，此修养意味着从自我在本体结构上‘去等级化’出发的主体性构成。必须留意的是，此处所谓‘主体’不等于‘自我认同’（Self-Identity）。能量主体并非以建立稳定的、同一不变的自我认同为目的，同时也并非追求主体本来面貌的复归，反而是去主体化与主体化之间的动态关系。修养工夫的基本任务在于沟通两者。修养的目的在达成‘贯通’，而不在追求更高层、更完整的统一性。”

智能时代的生活实践更需要通过磨练心性，建构一种具有自身节奏的生活方式。从哲学上说，纯粹的内在性却会导致主体的解离，这种生命形态也不是人的生命，我们仍然需要在维持个体化存在的前提下思考主体的修养问题。对此，我们或许可以进一步解读庖丁解牛的寓言。庖丁的解牛技艺之所以能够实现，原因在于他持续地重复着解牛这件事情，而没有不断地尝试新的事物，也没有对此事感到厌倦。在表面重复的解牛工作中，庖丁拥有一种平淡的态度，这种平淡态度关注的是新的经验在微观之处的萌生。如果说德勒兹式的越界经验关注的是强度，那么中国式的平淡态度则是与精微和节律有关。我们在数字时代的事物中也能够看到组织这种差异化重复实践的潜能。例如：人们可以通过每天用手机收听书籍和信息来形成增长知识的习惯，这些都可以成为一种庖丁解牛式的修养活动。但是，更多的诱惑性因素让人们受到驱力的宰制，从而过度使用电子设备或者放弃一些积极的习惯，这就会造成人们对自身意志力的否定和人与智能环境之间的对抗性关系。为了对治智能时代下的人－机主体症候，我们需要借助人工智能技术的潜能，引导人们通过自我修养的实践工夫，形成积极生活的主体。今天，人工智能的广泛应用让智能助理成为可能，人们可以根据千差万别的个体条件，逐渐生成个体展开实践的方式。例如，通过智能健康监测的设备和应用，我们可以更好地管理自己的生活，提高生活质量。

（三）转化装置为家园：在技术共享中筑造生活空间

我们不能仅仅依靠个体来面对庞大的技术装置。在智能时代，我们的生活环境已经被各种智能装置所包围，我们需要将这些装置转化为与他者共在的家园，构建一个理想的生存空间，让它们成为我们生活的助力而非负担。列维纳斯在《总体与无限：论外在性》中试图通过“家”的功能来让人摆脱存在的压迫，家“在元素中打开一个乌托邦，在此乌托邦中，‘自我’在栖居于家中的同时聚集起自身”。只有通过一个家的场域，才能让那个穷竭的意识成为一个具体化、肉身化的主体。在列维纳斯看来：“自我的具体化并不仅仅是通过家这样一个作为居所的内部空间就能完成的，它还需要通过与家密切相关的一系列家政性的实存活动，比如居住、劳动、占有等。正是这些具体的经验性实存活动，使那些本来是漂浮流动的元素被悬搁、固定下来，内化到家中。”

修养自身的“家园”不一定是一个实存的空间，而重要的是一种可以在其中按照规律性的活动和日复一日的修养展开自身的生命-形式。生命-形式是阿甘本的关键概念之一，他“用生命-形式概念来指称一种不可能与其形式相分离的生命，一种永无可能在其中分离出某种类似于赤裸生命并维持这种分离的生命”。

要形成一种无法与形式相分离的生命，关键在于我们需要一种与他者共同展开实践的方式。韩炳哲对智能时代交际的担忧是：“在同类的交际中，我们通常有一个具体的收件人，一个‘个人’作为对象。相反，数字化的交际则推动着一种膨胀的、非个人化的交际，一种即便没有‘个人’作为对象、没有目光和声音也能成立的交际。”这种数字空间的“交际”催生出普遍的自恋，我们不再能够看到他人的存在，也不再认真倾听或了解他人的想法和观念。这种状况似乎只能通过线下的交往来进行补充。但是，如果我们在游戏或其他数字空间中共同搭建某个艺术装置，那么我将需要与他人深度地交换意见、进行头脑风暴、共同从事具体事务……这或许能够打破人与人相孤立的智能时代情境。

在《至高的清贫》开篇，阿甘本指出：“修道的事业，字面意思源于‘共同生活’（Koinosbios），所以，它因共同生活而得名，失去了这层含义，修道将无从诠释。”他将这种共同生活的理想与亚里士多德对城邦的理想结合起来，认为这种共同生活也是亚氏所谓政治生活的题中之义。然而，不同于以规则规训的修道院，阿甘本的理想模式是方济各主义的修道院。这种修道院并非顺从外部规则而是形成良善的习惯（Habitus）。习惯的养成有赖于跟随修道院的导师的指导，跟随兄弟一起生活，而不是严苛细琐的规则和条文。我们可以用中国哲学中的“家”来跨文化地理解这种共同生活的可能性。中国传统文化中十分重视家的概念。今天，我们重新思考的智能时代的家当然不仅是万物智联的智能家居，还需要的是人与人之间形成良性互动、共同生活的家园。因此，我们可以看到，一些游戏设备更加注重亲子之间的共同使用，从而重新激活一种理想化的游戏情境。如果未来的智能设备的开发应用能更加注重互动性，或可打破当下亲人相聚却独自面对智能设备时的社交孤立，这是在中国文化滋养下实现人机共生的题中应有之意。

四、结语

媒介理论家弗卢塞尔在《后历史：二十篇短文与一种使用方法》中多次论及装置。他认为，“装置是为实现某个程序而进行复杂内部运作的暗箱，如同奥斯威辛那样”，而“西方文化把它神秘的面具遗落在奥斯威辛，进而暴露了真实的面孔——一张物化人类的怪物之脸”。在这里，弗卢塞尔无疑将物化与装置问题联系在一起思考。物化概念将装置问题与西方马克思主义传统并置在一起。不过，或许正如弗卢塞尔对西方文化的悲观意识，解决装置下人的物化问题的多元方案可以由其他文化传统所提供。因此，我们可以通过中国文化中的修养哲学构想人与物和谐共生、智能互联的美好未来。这一尝试或许将提供一种可能性：人-机主体不一定是在装置下被物化的生命，也可以是在与装置的自由游戏中“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”全面发展的主体。

（责任编辑蔡华玲）

原文刊发于《江淮论坛》2024年第6期，编发微信时有删减。

原文引用：石润民，蓝江. 智能时代人－机主体的症候反思与共生实践[J].江淮论坛，2024(6):98-105.

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《江淮论坛》是安徽省社会科学院主管主办的社会科学综合性学术期刊，现为国际交流期刊，中国人文社会科学核心期刊，中文社会科学引文索引（CSSCI）来源期刊，全国中文核心期刊。投稿平台：https://jhlz.cbpt.cnki.net。