战国时期道家与方仙家的交集
——以《庄子》为例
汪登伟
春秋战国百家争鸣，文化思想绚烂多彩。从思想来说，道家大有襟怀百家之势，于是乎出现以道家为中心而统合百家之言的“杂家”。道家也与方仙家（方仙道）有所交集，为后来黄老与方仙的合流打开通道。当今似乎还没有多少学人注意早期道家与方仙的交集，因此我们以《庄子》为例，初步了解《庄子》吸收改造的方仙之说，以利深入理解东汉时道家与方仙道合流演化出的黄老道（黄老道即是“道教”前身）。
一、道家与方仙道的同异
道家之学，简单的说，即是以虚无大道为根本信仰，效法大道处理个人修为，处理社会事务，处理鬼神信仰，处理天地万物的学问。
老子描绘出一个宇宙万有的根本、归宿及基本动力的大道，提出致虚守静、抱一无离、专气如婴的实践方法。后被庄列、稷下黄老等发挥，秦汉时黄老又有杂百家之长而因时处顺的流派和清虚自守无为谦柔的流派等。最早给道家下定义而见于文字的是司马谈，其定义之道家代表着正统道家的精神。《史记》引其《论六家之要指》说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”[1]又说“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。’”[2]概括出了道家的基本品格：内则精神专一，与天地精神相往来，而与造物者同游（动合无形）；外则与时迁移，应物变化，集诸家之长，以与世俗处而利养天下（赡足万物）。
方仙道这个概念，首见于《史记·封禅书》，司马迁说：“为方仙道，形解、销化，依于鬼神之事。”[3]形解，与后世所说尸解蝉蜕相似。销化，大约是销金化玉而服食之意。鬼神之事，指祭祀鬼神、役使鬼神之事。鬼神之事服务于成仙，而成仙有尸解、服饵等方法。也就是说，通过祭祀、尸解等方术希求成仙的就是方仙道。成仙原指肉体不死，这里所说尸解，已有灵魂不死的观念。李少君对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”[4]可说是方仙道的一个注脚。祠灶，则祭祀灶神。祭祀灶神，则可感致鬼物[5]。致物使物（李少君“能使物、却老”），则可以让丹砂化作黄金。用黄金作饮食之器而饮食，则可以增益寿命（其说尚未如“食金如金，食玉如玉”之销金化玉成金液玉液而服食）。寿命增长，则可以见蓬莱中诸仙。见了诸仙再行封禅，就可以不死成仙。
不死曰仙，仙家传说中，最早通过服食不死药而达成，且仙有役使鬼神等诸多超常能力，故为世人所憧憬。不死药难寻，方仙家便扩展服饵范围，于是有了服金服玉服丹砂等服食矿物之法（汉代又兴起炼制还丹服食之法），有了服气之法（战国时已吸纳精气之说而服食精气）。围绕益生长生，吸纳了导引诸术，而趋吉避凶诸术也被吸收。可以这么认为，《汉书·艺文志》中方技、数术类，差不多都被方仙家利用。除诸方技、数术外，方仙家还有祭祀鬼神、役使鬼神诸术，其中符咒大约占有很大份额。
总之，方仙道以长生（肉体长生、灵魂长生）为目的，以诸方术为手段，成为一门独特的“宗教”。
由此略可见，早期道家、方仙家差异很大。首先，根本不同，道家信仰大道，方仙家信仰不死。其次，方法不同，道家要“载营魄抱一”——使人精神专一，“专气致柔”，通过守一处和不断前进，主要修行的就是神、气。方仙家则杂以各种方术以期成仙（众术合修的局面，到东晋葛洪时还是如此）。再次，从需要与动力的角度说，方仙家的长生观念，是生存本能所趋使，其憧憬的超能力，是张大自我、超越自我的需要。道家的大道信仰，则是寻求生命、宇宙本原的终极需要，其动力来自生命最深层（实则源自大道本身）。
既然道家、方仙家差异如此之大，又如何能够合流呢？笔者以为，大约是从其相似处开始会通的。如道家寻求长生久视、死而不亡的“长生”，追寻不死不生的真正“长生”的道，方仙家追求肉体、灵魂不死的“长生”，长生观念虽然不同，但可会通。方仙家祭祀精思的方法，和道家虚凝其神的方法，都源自祭祀的斋戒，方仙精思与鬼神交通，道家凝神与天地精神往来，虽然层次不同，但也可会通。道家将方仙观念改造，则是其合流的准备。而源自道家的精气、元气理论的出现，则是道家与方仙家等沟通的桥梁（其初道家用精气来会摄仙术，方仙家则以道为术来阐释其方术，最终仙、道合一）。
二、《庄子》书中改造的方仙之说
《庄子》一书，是庄子和其弟子、后学著述的合集。其书阐述道德，尤其重视个体生命的升华。其文辞恣肆，文采飞扬，被金圣叹誉为“天下第一才子书”。下面我们看看其书中源自方仙观念而又加以改造的说法。因战国时方仙道文献记载甚少，论说时我们借助一些后来的方仙资料。
1.长生
肉体长生，是方仙家的核心信仰。秦皇汉武以举国之力寻找不死之方，可见其影响之一斑。未得长生以前，先须养生、卫生，以得长寿。
1.1养生
《庄子·刻意》说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而髙，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之，此天地之道圣人之德也。”[6]熊经鸟伸，指仿生的躯体活动，即效仿熊的步迹与鸟的伸展。这种活动气血的方式，马王堆出土的《导引图》、张家山的《引书》三国时著名的《五禽戏》即是其类。吐故纳新，从口中吐出故气，并吞咽生气入腹，即是食气法。食气又常与辟谷关联在一起，马王堆帛书《却谷食气》可作参考。吹呴呼吸，是结合口型的呼吸法，后世六字气即其流变。这三种导气令和、引体令柔的方法，称作导引，属于养形之法，即是我们现在常说的养生。
《庄子》书论养生，养形只属于低级阶段，养“神”才是其高级功夫。所以有“不导引而寿”的论断。庄子在《养生主》中说“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”[7]，阐述养生之用。缘督之督，并不是后世术家解释的督脉，而是督统纲要之意。具体而言，即是“官知止而神欲行……依乎天理……因其固然”的处事。耳目感官等似乎停止其功用，而“精神”发越，与物相通，故能依据自然的规律行事，这样，不仅可以保全身体与生命，也能颐养亲人，尽其天年。
养生重神，且以为养神内则寿外则天下理的黄老观念，在《黄帝内经素问》也有继承，如其《灵兰秘典论》说：“心者君主之官也，神明出焉……故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。”[8]
1.2长生
《庄子·在宥》借广成子之口说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”[9]不同于服食诸药以求长生，《庄子》以为效法至道，外不被耳目所离，内则抱神以静，神形相守，精气无摇，即可形体不衰而长生。其说守一，即是《老子》所说“载营魄抱一”。处和，即是《老子》所说“专气致柔”。广成子又说：“入无穷之门，游无极之野。吾与日月参光，与天地为常……人其尽死，而我独存乎！”则展现了得道者游于无穷，与天地日月同寿的观念。
保守精、神，是为守一长生仙方。《庄子》所说守一处和之术，后成黄老养性之方，下启《参同契》中的抱一长存之内炼、《太平经》《抱朴子》之守一，以及后世丹道中的上品丹法。
2.飞升
仙家说羽化飞升，是身体长出羽翼而飞升，迟到汉代，画像石、画像砖等仙人图像中依然可见羽化之迹。《庄子·天地》说：“千岁厌世，去而上仙。乘彼白云，至于帝乡。”[10]是说长生而迁化，飞升于上帝之所。此种飞升，不是身体异化出羽翼，而是乘着云气飞翔。由此影响到后来的飞升观念，仙家说飞升，不再是长出羽翼而飞。
《庄子》所说仙，是迁徙之意，迁升于帝所，和一般方仙所说居山之人之仚不同。
葛洪说：“按仙经云：上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[11]千岁不衰，可谓地仙。乘云上仙，是为天仙。但是，葛洪因未能解读《庄子》书中的道术，只能从寓言中得到一些道化的神仙观念，因此称庄子等“永无至言……其去神仙已千亿里矣。岂足躭玩哉？其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用”[12]。
3.使物
庄子《逍遥游》说：“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”[13]此段文字中，不仅说了辟谷服气之术，还说了“使物”之法。使物是方仙家的重要内容。所谓“物”，指鬼怪神异之物。方仙家使物，主要是依靠符箓、祝咒役使鬼神，符箓尤为重要，如东汉房长费得其符则劾召鬼神，失其符则为鬼所杀。庄子说使物之物，还有“云气”“飞龙”等。
符箓使物信仰源流甚古，可以追溯到青铜器上的铭刻诸物与诸纹。如箓，大约与青铜器上的铭刻的诸物有关。《左传·宣公三年》载：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，禁御不若，魑魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”[14]铸鼎象物之物，即“鬼物”，得此鼎，则能“协于上下”——与天地鬼神相通。后世道教之箓，即录有鬼神之形、名，也有“协于上下”之用。符，与青铜器上“云雷纹”之类的符号有关（“符者，通取云物星辰之势”，即所谓云篆），后来结合文字、符节、符命之说而成，成为沟通天地、宣示天命、劾召鬼神的符信之物（道经中，《太平经》中符文是由多个隶写汉字重合而成的“重文”，《灵宝五符》《赤书玉篇真文天书经》等经之符则是依“云篆”而成）。庄子谓与道合同的神人“神鬼神帝”，能够自然而然的使物，这与方仙家使物的方法不同。
4.斋戒
斋戒精思是祭祀文化的重要内容，也是与鬼神交通的重要方法。方仙家大都沿用斋戒精思之法（如传说汉末葛玄斋戒精思而得灵宝经的传授）。儒家所说的“诚”，礼之核心的“毋不敬，俨若思”等，也是斋戒精思的发挥。
庄子《人间世》说：“‘回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者数月矣。若此，则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。’”[15]将祭祀之斋，升华为心斋。
心斋，指凝神一志，离于耳目之闻见，而用心识去应对诸境。进而离诸心识，唯凭气机感应。所谓的气，也只是虚中特物而已。达到了虚境，就叫做心斋。可见，所谓的心斋，仍然是修道的成果。无耳无心，即同坐忘之“离形去知”。心斋坐忘，后被南朝陆修静说为“洞真上清之斋”之“遗形忘体，无与道合”[16]，属于上乘之斋。
5.神真
早期方仙家所说神仙，可能与《山海经》所说不死之民、神物和传说中的东海神山之人、西方昆仑之西王母等类有关，不少属于异类，《列仙传》尚有异人的记述。《庄子》描述的神真，则是飘逸逍遥之人，如藐姑射山之神人，如“登髙不栗，入水不濡，入火不热”之真人，实即得道之人。庄子《大宗师》列举了不少的得道者：“狶韦氏得之以挈天地，伏羲得之以袭气母。维斗得之终古不忒，日月得之终古不息。堪坏得之以袭昆仑，冯夷得之以游大川。肩吾得之以处大山，黄帝得之以登云天。颛顼得之以处玄宫，禺强得之立乎北极。西王母得之坐乎少广，莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯。傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维骑箕尾，而比于列星。”[17]其借重传说中的皇王、日月星斗、诸神诸帝，以及寿者名相等，来宣说其神真的观念。方仙家也用其神真之说，以致秦始皇在一段时间内“慕真人，自谓真人，不称朕”。
庄子吸收了方仙家神的概念，而说神人，但没有用仙的概念，所以称真人，而不称仙人。且因其所得于道，方才称神称真。何谓道？庄子说：“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[18]
《庄子·天地》对神人还有另外一种描述，其谓：“‘愿闻神人。’曰：‘上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。’”[19]说至上神人乘着光炁，其形“灭亡”，而其神洞照无边。此上神，已无肉体的障碍，与方仙家所说之神更为接近。后世又有所发挥，即如《太平经》所说的“躯化而为神（后演化为炼形为气、炼气成神之说），状若太一”[20]之神，又如丹家所说炼气化神的阳神。此处之灭亡有两意：一是离形去知后使形体呈现出不存在的状态，一是其形体消亡不再依于肉体的状态。乘光之光，即“虚室生白”之白，“宇泰定者，发乎天光”之光。此上神之说，更强调与天地精神相往来，更不重视形体的有无。
修道有得之人，即使不如神真，且外相鄙陋，支离其形，身有残缺，亦能终其天年，是为吉祥，所以《人间世》说：“故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也，此乃神人之所以为大祥也。”[21]
6.相神
相法，亦是方仙家之术，《汉书·艺文志》有《相人》二十四卷。庄子《应帝王》篇中有一段精彩的神巫季咸为壶子看相的寓言。其云：
郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡、祸福寿夭，期以歳月旬日若神……列子见之而心醉，归以告壶子曰：“始吾以夫子之道为至矣！则又有至焉者矣！”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉？而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣，弗活矣，不以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟，以告壶子。壶子曰：“向吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也。有瘳矣，全然有生矣。吾见其杜权矣。”列子入，以告壶子。壶子曰：“向吾示之以天壤，名实不入而机发于踵，是殆见吾善者机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子：“曰子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾向示之以太冲莫胜（朕），是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之。”列子追之不及，反以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“向吾示之以未始出吾宗，吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”然后列子自以为未始学而归，三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立，纷而封哉，一以是终。[22]
季咸相人，已经不是一般的相形，而是观气相神，所以能够准确的说出被相者的死生祸福的时间。列子师从壶子学道，仅得其表，未知其实，自以为得道，但相较于季咸不如，于是以为有比壶子之道更胜一筹之术，故为之心醉。壶子说，你所见不过是世间之术，并没有见到真正的大道，怎么会有道果呢？你还一脸道气，所以被人轻易相破。你让季咸来，让他给我看看相。壶子将生机闭锁，脉住气停。季咸看到如枯木湿灰一般的现象，以为壶子要去世了。然后壶子将生机显发，就像种子从地底生发一样。季咸看到生机，说壶子即将好转。再后壶子示现出混沌之状，气机在冲虚中争衡却无具象之征兆。季咸看到气机纷然混然，不再是前面的或死或生景象，而像是薛定谔的猫，处于生死的叠加态中，不知究竟是生是死，他的感觉可以用一个字来形容“晕”，无奈只好决定下次再来看相。最后，壶子显示出与道合真的境界，独立虚无，周行万化。季咸见此，忘失所有，不觉逃走。
庄子借神相为壶子看相的寓言，阐明修道的境界，于此也对比出方仙家与道家境界的差异。杜德机之德指精气，杜权之权指权变。按丹道的观念来说，杜德机是进入大定之中，表面特征与死亡近似。杜权是没有各种权巧，而气机自然的显发，可喻为一阳来复。其相当于炼气化神阶段，已经是很高深的境界了。衡气机如鲵桓之审，处于争衡回环之态。
7.复生
此外，《庄子·至乐》载：“……髑髅曰：‘死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？’”[23]此处所说使司命君令枯骨复生，或许与方仙家所说“太阴炼形”有关。
枯骨复生的观念，符家承袭其说，有“徐甲既为枯骨，老君以太玄生符起之”之说，东晋《度人经》谓诵持“洞神祖炁，灵宝内名”之经文能够“回尸起死，白骨成人”。
由上可知，《庄子》运用了一些方仙的观念，却给方仙注入了道的内核，又反过来影响方仙观念。并通过道家与方仙家的对比，显出道家境界的高妙。
三、小结
如果忽视道家与方仙的合流，那就会对道教为何以“道”为核心信仰，却又有许多方仙之术，并形成以术显道、以术证道的局面产生疑惑。道家与方仙家合流成东汉的黄老道，有了一些讨论。而早期道家与方仙的交流，似乎并没有得到多少关注。从《庄子》书中长生、心斋、使物、神真等观念中，我们可以看到道家改造方仙观念，给方仙注入了道的内核，又反过来影响方仙观念的情形。《庄子》用神相的寓言，显出道家境界的高妙，所以其是名符其实的“大宗师”，方仙家不得不向其会归。由此可见道教以道为重的先天因子，从而有利于清晰的认识道教的流变。
[1] [汉]司马谈：《论六家之要旨》，《史记》第10册，北京：中华书局，2011年，第3289页。
[2] [汉]司马谈：《论六家之要旨》，《史记》第10册，北京：中华书局，2011年，第3292页。
[3] [汉]司马迁：《史记》第4册，北京：中华书局，2011年，第1368-1369页。
[4] [汉]司马迁：《史记》第4册，北京：中华书局，2011年，第 1385页。
[5]《周礼·宗伯礼官之职·大司乐》载：“凡六乐者，一变而致羽物，及川泽之示；再变而致臝物，及山林之示；三变而致鳞物，及丘陵之示；四变而致毛物，及坟衍之示；五变而致介物，及土示；六变而致象物，及天神。”注说：“此谓大蜡，索鬼神而致百物。”（郑玄注：《周礼》，中华书局编辑部编：《汉魏古注十三经》上册，北京：中华书局，1998年，第141页）已有致物之说。方仙道所说之物，更多指鬼物、神物，或怪异之物。
[6] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第474页。
[7] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第317页。
[8] [唐]王冰注：《黄帝内经》，北京：中医古籍出版社，2003年，第26页。
[9] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第415-416页。
[10] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第430-431页。
[11] [晋]葛洪：《抱朴子內篇》，《道藏》第28册，第176页。
[12] [晋]葛洪：《抱朴子內篇》，《道藏》第28册，第200页。
[13] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第282-283页。
[14] [清]洪亮吉撰，李解民点校：《春秋左传诂》，北京：中华书局，1987年，第401页。
[15] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第328页。
[16] [南朝]陆修静：《洞玄灵宝五感文》，《道藏》第32册，第620页。
[17] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第366-367页。
[18] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第366页。
[19] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第438页。
[20]《太平经钞》，《道藏》第24册，第338页。
[21] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第339-340页。
[22] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第385-388页。
[23] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，《道藏》第16册，第506页。
