提 要：《载营魄抱一》章集中讲述了道家内修外化的修为与境界，是阐述道家工夫论的极重要篇章。自古以来对此章有不少阐说，可是道门核心理念还没有清晰的揭示。因此本文依据文本与道门义理、炼养，修改此章文字并加以解释。以为六组设问中，前四组是内修之功，后二组是外化之德。内修中前两句表述肉身神气的修养，第三句表述光炁身心的修养，第四句表述与大道合同的修为。外化中，分别表述了证道者在社会群体、在天地万物中起到的大功用，所成就的大德。
关键词：载营魄抱一 明白四达 无为 天门 玄德 内修外化
汉代孔子见老子画像石
道祖老子是道文化的集大成者与创新者（他将春秋以来的天道、人道统合，并开创出道德文明），由他开创的大道玄德思想，深深地影响了中华文明。他对宇宙万物的本原、归宿及根本动力的追究，对生命境界和人生价值的认识，远远超出了同时代的人，即使是今天，恐怕也少有人能够真正理解他的思想——当我们对其文章深入解读后，不得不如此说，因为他的灼见来源于高妙的内证经验，而不是仅凭学问思辨而有。
据说老子写了五千言，被称作《老子》，后世称《道德经》。但是从文本、思想分析，现今的通行本五千余言《道德经》，其中有部分与道德主旨相违之言，如柔雌思想、复古思想等。其书用词也有战国时人之语，如万乘等。其实先秦古籍多是一家之言，而非一人之言[①]，又因通行本《道德经》中有大量的柔雌思想，所以我们以为其主体文本大约是战国时柔雌派道家所集成。
我们知道，《道德经》阐述最核心的问题是大道玄德。德是道在事物中的具体表现，最上之德为玄德。大道“虚而不屈，动而愈出”，是推动身心、社会、神灵、宇宙运转的根本动力，亦是其本原与归宿[②]，还是我们修身治国齐物的原初依据。修身齐物，我们该如何做呢？《载营魄抱一》章集中讲述了内修外化的修为与境界，给我们提供了指导。自古以来对此章有不少阐说，可是道门核心理念还没有清晰的揭示，于是笔者加以阐发。
一、载营魄抱一章文本
此章文本，诸家稍有不同，这里仅列马王堆帛书本、河上公本、王弼本、傅奕本为例。
1.帛书乙本：载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？脩除玄鉴，能毋有疵乎？爱民活国，能毋以知乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，长而不宰也，是谓玄德。[③]
2.河本：载营魄抱一，能无离。专气致柔，能婴儿。涤除玄览，能无疵。爱民治国，能无为。天门开阖，能为雌。明白四达，能无知。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。[④]
3.王本：载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。[⑤]
4.傅本：载营魄袌一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无以知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无以为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。[⑥]
王本“天门开阖，能无雌乎”句，诸家“无雌”作“为雌”，王弼注云：“天门开阖，能为雌乎，则物自宾而处自安矣。”“为雌”才能“物宾”，则其本大约也原作“为雌”，故有按语云：“案注义，‘无’似作‘为’。”[⑦]大体来说，除字词语气外，各家文本主要差别表现在爱民治国与明白四达是无知（智），还是无为上。也就是说，除爱民治国与明白四达如何分别对应无知、无为外，诸家文本所传达的意思基本一致。
不过，天门，与《庄子·庚桑楚》所说“入出而无见其形，是谓天门”之天门意同，即是“玄牝之门”。门开表示大道化生万物，门阖表示万物归根于道。如是，则无论是为雌还是无雌，都难以同天门开阖之意联属，故为雌或无雌有误。从意思上说，此句与表述大道“生之畜之”之德能够很好的衔接。而诸本却以“明白四达”为最高，在其后接上“生之畜之”诸句，似乎并不明了何为“玄德”。再者，此六组设问之间的递进关系，无论是与老子所表述的“修之于身……修之于天下”相较，还是庄子所说至人（真人）、圣人、神人关系相较，都不相同。因此我们觉得其文本可能有误。为了让道门学养的内在脉络清晰显现，这里依据修真的进程，及真人、圣人、神人的差别为根据而作修改，将其解构后重新组合为：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？明白四达，能无疵乎？涤除玄览，能无知乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能无始乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
下面以道家思想为本位而给予阐释。
二、内修三层
（1）心一气柔
“载营魄抱一，能无离乎”句，“营魄”难解，我们先举几例古人的解释。
河上公注谓：“营魄，魂魄也。”《楚辞·远游》“载营魄而登霞兮”句王逸注谓“抱灵魂而上升也”，则谓营魄即灵魂。将营魄解释成魂魄或灵魂，营字没有着落，显得牵强。且汉籍文章越古，单音节词越多，象将营魄处理为双音节词的越少。王弼注说：“营魄，人之常居处也。”将营释为居所，将魄代指人，谓此句意为“人能处常居之宅，抱一清神，能常无离乎，则万物自宾也”，大意是说人居常宅，抱真清神而不离，则万物来宾。只是其说营魄，颇有让人感觉不知所云的味道，还不如将营释作神之居所，营魄释为神形相抱更接近道家思想。
唐玄宗《御制道德真经注》说：“人生始化曰魄，既生曰魂。魄则阴虚，魂则阳满，言人载虚魄，常须营护复阳。阳气充，魄则为魂，魂能运动，则生全矣。”[⑧]其《御制道德真经疏》谓：“营，护也。言人受生始化，但有虚象，魄然既生，则阳气充满虚魄。魄能运动，则谓之魂，如月之魄照日，则光生矣。故《春秋》子产曰：‘人生始化曰魄。既生魄，阳为魂。’言人初载虚魄，当营护阳气，常使充满，则得生全。若动用不恒，消散阳气，则复成虚魄而死灭也。”[⑨]意谓营护阴虚之魄，以使复阳气之魂，如月照日而光生，则阴魄化为阳魂。
按：“人生始化曰魄”，其意源自古月相，如《尚书·康谧》云：“惟三月哉生魄。”魄通霸。霸，《说文》云：“月始生魄然也。承大月，二日；承小月，三日。从月，䨣声。《周书》曰：‘哉生霸。’”其意是说魄为人初生时依附之精神（郑玄说“耳目之聪明为魄”），以形体为阴，故称阴魄。与之相对的，为阳气之魂（孔颖达《春秋左传注疏》：魂魄，神灵之名。附形之灵为魄，附气之神为魂也）。阴魄阳魂，都是指人的精神。依儒者之说，出生后即具有的视听等肉体感官所引生的精神活动，为魄。以精气为凭依而有的精神活动，为魂。前者侧重于形体感官（如说体魄），后者侧重于抽象认识（如说国魂）。而不必归结为化阴为阳（崇阳之说，是受到《易经》影响而有，如《参同契》说“排却众阴邪，然后立正阳”），转魄为魂。
营，本义为四周垒土而居。《说文》解释说“帀居也”，段玉裁注：“帀居，谓围绕而居。”王弼即以所居之处所释意。但营有周匝营回之意，如《楚辞·抽思》有“魂识路之营营”之句，《远游》有“魂营营而至曙”之句。营魄之营，当即指内心憧憧往还不安之状。所以说，营魄，即我们视听思虑、憧憧不安之心。这样解释比前面所举的释义恐怕更符合原意。
不过，从修真角度说，营魄还有更深的含义。魄从白从鬼，白为声符，也表意，即视觉所见之白色。所以说魄并不单指耳目之聪明，还指内修中精气所显现之光色。内修初步处于恬淡虚无时，即使思虑停息，情绪平和，但并没有光，如《太平经》说“暝目冥冥，目中無有光”，又如佛门《楞严经》说“如明目人，处大幽暗。精性妙净，心未发光”。其次如黎明微白，其次如浮光明灭，或如流星闪过，其次如星如月。这些光色同样也是营魄，因其明灭不定，所以然要将它抱做一团，打成一片，乃至泰定而常明——如《庄子·庚桑楚》说“宇泰定者，发乎天光”，意为当我们的器宇大定后，象晴明天气时一样的澄明之光就会显发。
因此，载营魄抱一，就是说：让我们的营营心神安处（载，置也，处也），抱为一团。外不被耳目所散（《管子·内业》“一意抟心，耳目不淫”），内不被情思所离。这是恬淡虚无、精神内守的境界，亦是“内想不出，外想不入”的虚凝境界，更是神光凝定的修持工夫。这句工夫，丹家称作性功。其光，则称为性光（如尹志平说“光明大则性大，光明小则性小”）。
专气致柔之气，指精气，亦即“恬淡虚无，真气从之”之真气。“如婴儿”，即如经云“未知牝牡之合而脧作，精之至也；终日号而不嗄，和之至也”的精气精纯冲和状态。专，同抟，抟聚之意。专气致柔，意为抟聚精气达到和柔冲融如同具有充沛生机的婴儿一般。按工夫说，初始时只有清静空灵境界，精气尚未见其运化。积累日久，身心作一分虚豁，而其气热如火，动如风，乐如醺，便将有机动而运化之事。气机变动，亦须调和，方能如婴儿。这一句，丹家称作命功。
此两句工夫，《庄子·人间世》演为“虚室生白，吉祥止止”，《庚桑楚》篇称作卫生之经，所谓“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”，《在宥》篇则深化为守一处和之术。其抱一，也是《太平经》守一明法的源头。《太平经钞》谓：“还年不老，大道将还人年，皆将候验。暝目还自视，正白彬彬，若且向旦时。身为安着席，若居温蒸中。于此时筋骨不欲见动，口不欲言语，每屈伸者益快意，心中忻忻，有混润之意，鼻中通风，口中生甘，是其候也。”[⑩]是对修行境界更具体的描述（其意大约是说：闭眼内视，出现象平旦之时的正白光色，彬彬莹净。而身体安然于席上，体内气热如蒸。此际呼吸沉绵，口有甘津，体内暖乐，口不欲言，心念不欲起，身体不欲动，但只要有所活动，则快乐之意更加明显。这些征验就是还年功效的显现）。丹书《沁园春》所说“温温铅鼎，光透帘帏”也是此阶段工夫，丹家或称之为炼形化气，或称为炼精化气。
（2）明白四达
精气运化，便可在虚静中成就光炁身心（丹家或称其为婴儿。此炁和体内精气不尽相同），进一步成为《庄子·天地》所说“上神乘光”之“神人”（后世或名阳神，或名真性）。如《太平经圣君秘旨》说：“守一复久，自生光明，昭然见四方，随明而远行，尽见身形容。群神将集，故能形化为神。”[11]成就光炁身心工夫具体进程，可以参考王志谨《论中和》[12]等。进而充塞于天地之间，光明遍照，与天地精神同流、智周于万物。其人即是《国语·楚语下》所赞“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正。其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之”之人，其境即是“明白四达”之境（明白四达，从修真角度来说是实境，如丘祖说“断云归岫，长空凝翠，宝鉴初圆。大光明，弘照亘流沙”“大光明罩紫金莲”之大光明，如佛门憨山经历的“不见身心，唯一大光明藏”之大光明境）。于此阶段不住诸相，不囿己见，器宇泰定，保合太和，方能无病（此句中诸本所用之“无知”“无为”等词不能贴切的表述境界，故改作“无疵”）。丹法称此阶段为炼气化神。这已经不是肉体的功能了，而是光炁身心的功用。
此阶段，因光炁所构成的身心的特殊性，神与气的区别就淡化了，可以说神即是气，气即是神，也可以说神气合一（依据道门之说，“气为神母，神为气子”，即气是基本，而神是气中灵动且辨识能力强的那部分。此阶段所用气字，为了区别其他而多用炁字。而所谓神光性光，则是炁的“视觉”显象。神气合一，指性光中俱有神脉，因此有与物交融时直接获取信息的能力），能所合一（能、所，是从佛教传来的说法。能，指主体认知能力，相当于神。所，指被主体认知的东西——既指意识境，也指“客观”境，相当于物。依道门推理，认知能力之“心”“识”，和被认识之“色”“物”，其实是同一物类的不同功用的分类而已）。极端一点，甚至可以说一切唯心（因为心神与光炁合同）。
（3）无知合道
“涤除玄览，能无知乎”，是说于光明四达、智周万物之境中，百尺竿头更进一步，达到恍惚混成，乃至玄之又玄，无心无物。丹法称此为炼神还虚，是说于普天光明中成就杳冥、虚无之道身。混成杳冥之体，“其中有信”，犹如一个宇宙胎儿，其后变化的一切的信息及可能性都在蕴涵其中，因此可以说大道无所不知、无所不能。这已经很玄妙了，但还有更玄妙之处，无法形容，只能用虚无无知这种否定一切的方式来表述。
玄览，同玄观，即是同谓之玄的无欲观妙、有欲观徼（观妙，是鉴玄之妙；观徼，是察其功用）。无知，诸本作无疵。按无知即无观，即玄之又玄，比无疵意味深长也更合理，故调整（《道德经》中的玄字，都与大道境界相关，形容其幽邃难以被世人理解）。览，其意同阅，不宜作鉴。鉴意如庄子说“至人用心如镜”，只是无欲观妙，于有欲观徼之意未彰。
以上三层为内修之功，是“以身观身”而修。依庄子之意，即是至人（真人）之学。
三、外用两段
内修成就后，“爱民治国，能无为乎？天门开阖，能无始乎？”云云，则是证道者分别在社会群体、在天地万物中起到的大功用，所成就的大德。此中“无始”，本于经文“万物作焉而不始”句而改。诸本大多作“为雌”，或作“无雌”，俱非。始，通治。无始，即无须刻意治理，意同无为。一说，始通辞。无辞，即生物而不逊谢之意，如河上公本解无辞之意为“不辞谢而逆止”。天门，即玄牝之门，万物由此门而出生，亦由此门而复命。
在社会群体中的功用，又可细分为家、乡、邦、天下，经云：“修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”内德之充实，外用于家、乡、邦、天下，则见其德之扩展。其具体施用，则是“以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，即在坚守道德的原则下依据事物各自的情形因循而用，而不是将身当作家、将家当作乡、将乡当作邦、将邦当作天下。
爱民治国，诸多文本说要“无知（智）”，与通行本中“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”诸句含义相似，推崇“愚”民之政，但这与道家虚而能生、为而不争、应物处顺诸要旨违背，因此我们以为这些是后人妄改妄加而有，而采用“无为”之说。
为什么说爱民治国要无为呢？无为，在《道德经》中有两层含义。一是从万物相生相刃、或培（一作载）或隳的角度说，无为即不妄作为（妄作则凶）,即是所谓的“以辅万物之自然，而不敢为”也（此万物之自然，指趋向、符合于道德者。否则，固执己见，执持自我，是为不自然）。有道之人，通常能够循乎天理、因其固然的处事，损益得其和，赏罚得其正，谋事于其易，安泰图其久，不是为了显摆自己刻意做作，而是“为而不恃”“为而不争”。一是从大道本体说，无为即不用发号施令，无须作为。大道“虚而不屈，动而愈出”，自然而然的能够“无为而无不为”；且大道为万物之奥，乃万物归根复命之所，犹如大海，而川流自然归入，即成无为之治。这种不言之教，无为之事，孔子也有类似的说法，如其云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”又云：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”因此，道者效法大道，任物自为自化，只在其“化而欲作”——将妄作之时而正之（机动时正之则易，势成时变之则难），使之还归正道，维持精纯冲和、长生久视（生，动词，生发。长生，长久生发之意。名词化后为长久的生命之意。视，同样是动词，临事视政之意。久视，指长久御政。名词化后为长久的治理之意。长生久视即是其章“治人事天”功效的总结。通常理解久视为久活是错误的）。
所以说，无为不是一般人理解的不作为，工夫上说不是保持身心初步的空静，治理上说也不仅是维系“清静无为”。意识清静处之恬淡虚无，只有一些养生功效，自我救度尚且不能，故丹书有“再休提清静无为也”的感叹，禅门有“冷水泡石头”的讥讽，何以能真正的利人济物？治理上的“清静无为”，大致能够起到休养生息的功效，但各种矛盾、负面能量也会积累力量，最终必然发生冲突，如何能够真正的长治久安？如果不明白此意，只会象《汉书》所说的那样，以为“独任清虚可以为治”，殊不知此种柔雌清虚观念实在是对大道玄德的误会。比如汉初黄老思想在政治上虽然取得清静休养之效，但从内在说，它偏向于清虚守成，缺少与时迁移的变化（《淮南子·修务训》就已批评了“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”之论，说“自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求赡者，未之闻也”，但《修务训》似乎没有把握“无为”的要义），多种原因促使其最终不得不退出历史舞台。
天门开，万物化生以出；天门阖，万物归根复命（是所谓善生善死之境）。论其功则生生不息，论其用则蓄养天下，即使生养天下万物也不将之占有，即使有所作为而成功也并不自恃为己功，即使作为器长也不在其中作主宰。修真之人合于此道，即成与道合同的无上玄妙之德（故能大生、广生、长生），所谓“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。若依庄子寓言，天地与我并生、万物与我为一的神人，自然能够“使物（役使神物）不疵疠而年谷熟”，使一方风调雨顺、五谷丰登。
这是两段外用。庄子后来演为《逍遥游》中的圣人、神人之说。按庄子之意，至人、圣人、神人修养境界相同，只是依其修身、治国、化物的作用不同（即是功用的大小不等），而分别给予不同的名称。[13]
四、尾语
由上分析可知，《道德经》实不易晓。一般人经常误读误解，出错的关键在于没有真正了解道家的核心理念，不清楚道家表述的修真境界。如果不了解道门修真的境界，读道家先哲的著作，恐怕始终都在门外琢磨，都在雾里看花。
学习此章，我们了解到：道家虽然不象儒家那样说以天下国家为己任，不说参赞天地之化育，也不象佛家那样说度尽一切众生，但从此章文字中，从玄德一词中，我们读出道家对生命、社会、宇宙的“无缘大慈”（借佛语），也读出了道家的伟大，所以“道人”（成为真人、圣人的道士）是域中四大之一。而且道人的功用是内在充实后自然而然的显发，不象其他家那样勉强。其功成也不居，因其不居，故其声名也不会失去。
《道德经》所述学养次第和内修外化精神，既开启了道门内外之学（或可称其修身至于天下为内真外圣。《庄子·天下》称为内圣外王，《太平经》称为内寿外理，道教演变为内功外行），也成为道门的理想境地，是道门之士毕生学修的方向。至于每位学道之人能够达到什么程度，就要看自己的根器、身心的状态、修为的力度，以及周围的环境等因素了。虽然我们常人连静心都难以达到，但只要认识清楚，努力修为，多少都会有些收获的。
笔者对此章文字的修改或许不正确，对修真境界的叙述或许有误，但所学绝不违背道门两千多年来传承的主旨。在道门内学衰微已极之时，故将此文刊出，为学道者提供参考。
[①] 章学诚指出战国之后才有私人著述，他说：“古未尝有著述之事也。官师守其典章，史臣录其职载。文字之道，百官以之治，万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述者也。”又说：“至孟子而其文然后闳肆焉，著作至战国而始专之明验也。”（章学诚：《文史通义》卷一《诗教上》，上海：上海书店，1988年，第20页）罗根泽亦承其说，其《战国前无私家著作说》称：“遍考周、秦古书，参以后人议论知离事言理之私家著作始于战国，前此无有也。”（罗根泽：《诸子考索》，人民出版社，1958年，第13页）即使是战国时著作，也可能不是一家之言，如今《庄子》书，除庄周著述外，亦有其后学所作。
[②] 吴筠《玄纲论》说：“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。”谓大道与虚无相系属，是创造化育的根本之力，是天地神明的本源。除其尚未明说大道为天地万物的归宿外，笔者所说与其一致。
[③] 裘锡圭主编；湖南省博物馆，复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第4册，北京：中华书局，2014年，第205页。
[④] 王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第34-36页。
[⑤] 王弼：《老子道德经注》，《四部要籍注疏丛刊·老子》，北京：中华书局，1998年，第86页。
[⑥] 《道藏》第11册，北京：文物出版社，上海：上海古籍出版社，天津：天津古籍出版社，1988年，第482页，下栏。
[⑦] 王弼：《老子道德经注》，《四部要籍注疏丛刊·老子》，北京：中华书局，1998年，第86页。
[⑧] 《道藏》第11册，第719页，中栏。
[⑨] 《道藏》第11册，第756页，上栏。
[⑩] 《道藏》第24册，第314页，中栏。
[11] 《道藏》第24册，第599页，上栏。
[12] 《群仙要语·栖云先生论冲和》，《道书全集》，北京：中国书店，1990年，第718页。
[13] 《庄子·逍遥游》说“至人无己，神人无功，圣人无名”。按：此句正序应为：至人无己、圣人无名、神人无功。圣、神关系，如孟子说“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。至人，至于极致的人。无己，无我，即“吾丧我”，失去了人世之我的观念、情感、意志、形体等一切的一切，不知有我否？不知无我否？强名曰“吾”。内既无我，外亦无人，是真无待（有彼方有此）。圣人，事无不通，光大而化之人。无名，内既虚无而难以称名（语词概念可以界定任何境界、任何存在不存在，但道的境界本身是没有界限的，对应于无何有，可以说为无名），外又旷然无邀名之举。虽然，自古及今，其名不去。神人，变化莫测，不可知之之人。无功，内无兴功之作，外无恋功之念。似无功于世，殊不知却于世有大功大行，犹如日月运行、四时更序，虽不兴功，而功在矣。无己、无名、无功，内外兼说，但无己偏于内说，无名、无功偏于外说。至人、圣人、神人，虽然三位一体（如《齐物论》谓“至人神矣”，则至人等同于神人。《德充符》说“彼且蕲以淑诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪”，则至人无名），但至人侧重说一己功修（又称为真人），圣人侧重说无为而治，神人侧重说物我俱化（所以说“使物不疵疬而年谷熟”）。
文章已发表于《中华老学》2021年第1期
