道教的核心信仰及其实践者
汪登伟
【摘 要】道教是以“道”为核心的教化、学修体系。晋唐以来，道教总体上退出了为政治国的讨论和对自然的深入探索，信仰与实践上侧重于道、仙、神。成为以虚无道气为根本，以神仙信仰为表征，以炼养道法为手段，以济世度人为功德，以成仙得道为目的的特殊的“宗教”。通过对道与道士、仙与仙人、神与神人（通神者）的详细分析，我们知道了道士的品阶、仙人的品位、神人的层次各有不同，知道道教强调修炼（或称修身、修真），通过道术而达成其果位。同时也知道了道教的信仰与实践，最终都以道为根本、为归宿。这与纯粹信仰的神教不同，也与世俗因身心受创或附体等原因而通灵的师巫不同。
【关键词】道教的核心信仰；道士；仙人；神人（通神者）
近代以来，学者们以西方宗教观念为基础，对道教作了很多解读。不过，当我们站在历史角度看道教时，就会发现不少地方很难用西方的宗教观念来界定道教。下面，我们从历史维度，从道教的核心信仰及其实践者这一切入点来对道教作一解读。
我们知道，不同于创生宗教，道教如同长江大海，由众流汇集而成，其主要来源有两支，一是黄老道，一是方仙道。
黄老道，由黄老道家吸收方仙观念与方法演变而成。老子是道文化的集大成者，并创立了不同于西周“天道”“人道”观的“大道”学说，由此演化出道家。战国时，庄子吸收方仙观念，并为之注入了道的内核，成为侧重关注大道本体与个体生命逍遥的一派。而以稷下学宫为代表的黄老道家，则成为吸纳百家之长的侧重内以修身，外以治国的一派。先秦秦汉以来，道家既有以精气为本，以养生治政为用的黄老术，又有强调清虚无为的黄老南面术。汉初施用清静无为的黄老南面术，社会得以休养生息，出现文景盛世。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，黄老失去政治舞台，转向关注养生，并吸纳方仙之道，逐渐转变为黄老道。黄老道既关注精气内修及神仙鬼神之说，也保持了原有的政治理念，如西汉成帝（前33～前7在位）时甘忠可造《天官历包元太平经》和其流变而成的《太平经》。桓帝时，黄老道进入国家祭祀，桓帝也亲自祭祀老子。东汉末，黄老道在民间形成两大政教合一的组织——太平道、五斗米道，目前学界多以此种组织的出现为道教出现的标志。
方仙道，由神仙信仰、神鬼信仰两支合流而成，《史记》以战国秦汉时的燕齐方士宋毋忌、李少君等人为代表，说他们“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”[1]。方仙之术多来自民间方术，《汉书·艺文志》所载数术，恐怕大多都被方仙家运用，数术外，他们更多的运用通神技术，也利用道家道论、黄老精气之说。自太平道被镇压、五斗米道被招安之后，黄老道走下历史舞台，与方仙道相融。魏晋以来，便形成以方仙为表征的道教，其中以神仙信仰为主的，如葛洪之“道家”——“言神仙黄白、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事”[2]（如果不以道为根本信仰，那么仍然是方仙的路数，不是道教）；以信仰神灵和役使神鬼为主的，如上清、灵宝（上清、灵宝仍然注重道术，带有方仙的因子。如上清着重存思读诵，灵宝强调真文斋戒。不过，上清、灵宝最根本的信仰仍然是道气）。经过南北朝道门大师的改革后，道教呈现出以道气为根据、以神仙为表征、以道术为手段、以济度为功德的面貌。
秦汉以后，因多方原因，道教总体上退出了为政治国的讨论，对自然的认识也还有待深入，信仰与实践上侧重于道、仙、神（南朝梁刘勰《灭惑论》中言道家“上标老子，次述神仙，下袭张陵”[3]，早已看清这点）。为了更加深入了解道教的信仰与实践，下面主要对道、仙、神三者予以说明，并略带说明道教的修身治世之说。
一、道和道士
从历史来看，道教由黄老、神仙、神鬼及术数等思想合流而成，道教自然就包含了为国治政的黄老术，身心修炼的神仙术，神鬼感应的祈禳术，研究自然及其规律的方术等。从事于道教事业的人，即是道士。唐史崇玄《一切道经音义妙门由起·明开度第五》总结出道士的一个观念，说：“道士者，谓行住坐卧，举心运意，唯道为务，持斋礼拜，奉戒诵经，烧香散花，然灯忏悔，布施愿念，讲说大乘，教导众生，发大道心，造诸功德，普为一切，后己先人，不杂尘劳，唯行道业。”[4]可见唯道为务、唯行道业（各个时代的道业并不完全一样）的，才是合格的道士，故《道典论》说：“《太上太真科经》云：凡开辟之初，圣真仙人皆宣道炁，立法相传。同宗太上，俱称学士。以道为事，故曰道事。道事有功，故号道士。道士者，以道为事。”[5]
所谓道，如唐吴筠《玄纲论》说，道乃“虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源”[6]。道教探讨人生、社会、神灵、自然，寻得人生、社会、神灵、自然的本原与动力，名之曰道。并运用大道于世间，让生命长生久视、让社会长治久安、让神灵长佑人间、让自然天长地久，如果人生、社会、神灵、自然合于道，即是“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”的理想世界。
虽说道家、道教都以老庄之道为根本，但道教早期各派对道的认识，不尽统一，或以虚无为道，或以元气为道，或以至上神为道，唐代经过官方梳理之后，认识才大体趋一。目前学界、道教界及诸人等对道教的认识也不一，所以我们先引录史崇玄等奉敕编撰的《一切道经音义妙门由起》来了解道教的道论。其《明道化第一》说：
《老子道经》云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。又云：道冲而用之，渊兮似万物之宗。吾不知谁子，象帝之先。又云：视之不见，听之不闻，搏之不得。迎之不见其首，随之不见其后。
《德经》云：道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所宝。
《本愿大戒经》云：太极真人曰：夫道，无也，弥络无穷。子欲寻之，近在我身，乃复有也。
《太上太真科》云：道有寂智，又有动神，又有冲气，气化有象，神化有形，智化有声，质微不可搏，色夷不可视，声希不可闻。
《升玄经》云：夫大道玄妙，出于自然，生于无生，先于无先，挺于空洞，陶育乾坤，号曰无上正真道也。神奇微远，不可得名，为元气之祖宗，天地之根本也。
《太平经》云：道者，乃天地所常行，万物所受命而生也。
《玄妙内篇经》云：元道本起，出于无首，万气之祖、万道之元，无有之先，无有所因，尊无有上，贵不可胜也。
《三天内解经》云：大道元本，起于无先，溟涬鸿蒙，无有所因。虚空自然，变化生成。
《科约清浊戒》云：道者，天地之祖首，万物之父母。
《南华经》云：夫道，有情有信，无为无形，可得而不可见，可传而不可受。未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。[7]
显而易见，道教之道，是能生天地万物的虚无之体，是元气的祖宗，天地之根本，即是老庄所阐明的大道。虽然道中有知、有神、有气，却非通常的知、神、气，虚无之道与元气之道、至上神之道显然还是有差异的。
（一）道的特征
依《道德经》说，道是宇宙最原始最基础的存在，是事物变化最根本的动力，不仅是宇宙的本原，也是万物的最终归宿，还是最简明最深邃的事物规律。下面在《道德经》的基础上加以发挥，阐述一下道的具体特征。
1、寂寥杳冥，混而为一。
就大道可“观”的一面说，在无欲无作之中而观，则见大道之妙，杳冥寂寥，恍恍惚惚；在寻求其用之中而观，则见大道之徼，所谓杳冥中有精，其精逝则化生万物，返则混凝为一，但不论杳冥还是精一，不是肉身可以眼见耳闻、肤触心计的，故称之为“玄”。玄原指深暗黑红之色，喻为“无光”之处，也就是说大道只可以体证，而不是可以观测得到的（虽然平常经验无法观测，但可以推论）。这就是大道的无状之状、无物之象。
可观的杳冥寂寥、混凝精一或称为混沌，或名浑沦，或称为先天一炁（道书有谓“道自虚无生一炁”）。它是现有宇宙万物的胚胎，包含了生成万物的种子，《列子》谓“万物相浑沦而未相离也”，即是尚未化成形质之物的初始状态。它具有神奇的能量（气）与微妙的形态（形）和精微的质量（质），能够化生出有形有质的物质世界与有形无质的灵神世界（即如庄子所说“上神乘光”的世界），所以《道德经》称之为“万物之母”“象帝之先”。
道更有不可观的一面，连体证都无法体证，是为“玄之又玄”，或可用否定宇宙万物、否定无物之象的概念“虚无”来帮助理解。玄还可描述，玄之又玄实在难以表述，所以道经中多说大道可观可证的这一面。
虚无因动而呈现出混沌一炁状态，所以虚无并非什么都没有，只是相对我们的宇宙万物来说。它确实难以来形容，我们只好强加给它一个“道”的名字（道者，导也。导者，引生万物也）以便立论。
2、万物作焉而弗为始，万物归焉而不为主。
大道虚而不屈，动而愈出，从而化生宇宙万物。大道不仅是万物之母，也是万物的最终归宿，所以作成万物，导归万物。道虽为万物之本之宅，但它并不管治主宰万物，而是生而不有，为而不恃，功成弗居。所以万物就象自生自化自亡一样，故百姓皆谓“我自然”，而《亘先》也说“炁是自生自作”。
依道教之说，我们将之发挥，以为宇宙万物可分作三大类：有形有质的物质世界，有形无质的光炁世界和无形无质的场域世界，前者由质点元素构成，后者由空点域段组成（非物质），光炁电磁波有波粒二重性，大约介于两者之间。其具体生成过程不详。处于有形有质世界、有形无质世界、无形无质世界之宇宙万物，各有不同的时空状态（物质世界可与光炁世界重合），各自按不同的规则变动，都有生成坏死的时候。大道不同于万物，状况特殊，其时空自然也与万物不同。佛门形容有形无质世界的名偈“十世古今，始终不离于当念；无边刹境，自他不隔于毫端”已经非常玄妙了，但也沾不上幽玄大道之边。或许无古无今、无内无外、无能无所之类的否定表述会让我们更易揣摩大道。
逻辑上说，道生万物、万物归道，道与万物也是相互关联相互作用的，好象鸡生蛋，蛋生鸡一样。但万物不会自动归入道，只有道的最原始动力才能将万物融化（返者道之动），所以道才作为最高信仰。
3、独立不改。
相对宇宙万物来说，大道即使化生万物，也还是凝然虚寂，不减半分；即使万物都化归于道，大道亦然杳冥精一，不增一毫；大道即使与万物并行，却也未见损益，它本身就象从未变动一样，故谓“独立而不改”。这些都是它不同于有形有质世界、有形无质世界的特质所决定的。
由上我们还可以推论出大道具有自在自足、冲虚精微、博大长久、生生不息等特点。这些特点体现在万物中，就称之为德。在相待相生以不同形相禅的万物中，道之冲和虚静表现出和平中正之德。道士的事业便是将道德运用于身心修炼，以期通灵达圣、度世济人、和合万物。
（二）天地、神明生成及元气理论
《列子》继承《老子》的道论混一之说，并结合易学太极阴阳之论，阐释了有形天地从无形大道生成的过程，提出太易、太初、太始、太素的观念（这种观念大约出现于战国晚期[8]。《列子》书杂有汉代以后的观念）。太初是气之始，太始是形之始，太素是质之始，此三者浑沦为一，喻如鸡子，称为混沌，后世或称为太极，或称为元气，丹家称作先天一炁。在混沌之前，“未有气”，即是虚无大道，称太易。混沌开辟之后，轻清与重浊各归其类，分为阴阳，形成天地。简言之，天地生成，大约经历太易、混沌、天地三个阶段。混成中恍惚精微之物，被稷下黄老道家大量发挥，成为精气学说。而道运之气，被《庄子》发挥，称做“通天下一气耳”。秦汉以后，将精气与大道结合——即包含道观念的精气，成为元气理论（或称道气）。
虚无为道，道之动为气，动而浑沦一体为元气，元气理论虽然包含这三方面，但它更重视的浑沦之气及其功用。如《黄帝书·道原》说：“恒先之初，迵（通）同太虚，虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦（潝潝蒙蒙），未有明晦，神微周盈，精静不熙，故未有以，万物莫以，故无形。大迵无名……盈四海之内，又包其外……万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其形。一者其号也，虚者其舍也，无为其素也，和其用也。”[9]其大意为：宇宙最先初始时，四通八达如虚空一般，因为没有阻碍，所以连绵一体。此际就象水气翕合蒙蒙混杂一样，既然不是光明，也不是无光。虽然神妙精微之气充盈其间，但精气静谧不为人所见，所以似乎没有什么可以作为凭借的。正因为不能凭借万物而显现它，所以称之为无形。这空洞之物，没有世间的名号，却大包宇宙，细入微尘。万物因之而生成，诸事依之而功成。人们都在用它，却不知它的名字，不见它的形态。让我告诉你们吧，一是它的名号，虚是它的屋舍，无为是它的本质，冲和是它的功用。《文子·道原》《淮南子·原道训》也有类似的表述。显而易见，它用道之名，用虚、无形的概念，着重表述的却是精气，此气和道“静同为一”（语意出自《亘先》），也可以说道“并气同色，混沌不分”（《灵宪》），这便是道气论、元气论的先声。元气，上可通于虚无大道，下则以为养生、为政之本，横则为神鬼、心性之始。秦汉统合道与精气观念而成熟的元气学说（气论），不仅影响着道教自身，成为道教的共识，也影响到整个中华文明，成为中国最重要的思想之一。
道教也用道气生成理论来阐释宇宙开化、神明演法。如刘宋初年问世的《三天内解经》说：“道源本起，出于无先，溟涬鸿蒙，无有所因。虚生自然，变化生成。道德丈人者，生于元气之先，是道中之尊，故为道德丈人也。因此而有太清玄元无上三天无极大道、太上老君、太上丈人、天帝君、九老仙都君、九气丈人等，百千万重道气，千二百官君，太清玉陛下。”[10]此说道德丈人（老子的神格）出生于元气之先，而无极大道、太上老君等神都是道气化生。
又如约出于东晋的《三天正法经》说：
九天真王与元始天王，俱生始炁之先，天光未朗，郁积未澄，溟涬无涯，混沌太虚。浩汗流冥，七千余劫，玄景始分，九炁存焉，一炁相去九万九千九百九十岁（青童君曰：时未有岁月，九炁既存，一炁相去九万九千九百九十里，一里为一岁也）。清炁高澄，浊混下布。九天真王、元始天王，禀自然之胤，置于九天之号（九天真王、元始天王，始皆生于九炁之中，气结而成形焉）。九炁玄凝，成于九天图也。日月星辰于是而明（皆轮运周于九天之境）也，便有九真之帝（青童君曰：九真者九天之清炁凝成九宫之位也），上真、中真、下真[也]。[11]
其文表述的天地生成序列为：始炁之先=混沌太虚→九炁存焉=清浊（天地）之炁。这个序列，细细品味之后，才发现同样是来自太易天地生成之论。“始炁之先”，大约同太初“气之始也”，是说气开始萌生的阶段。“溟涬无涯，混沌太虚”，是说始炁与太虚混为一体。“玄景始分，九炁存焉”和“清炁高澄，浊混下布”是同一层面，大约即是“清轻者上为天，浊重者下为地”，其九炁又可约为始、元、玄三气。但表述的神灵生成，却有矛盾之盾之处，既说九天真王、元始天王生于始炁之先，又说生于九气之中。九天真王中又以太上大道君为首，而与元始天王无干，颇疑其文被后人改窜过（甄鸾《笑道论》所引前面数句为“天光未朗，蔚积未澄，七千余劫，玄景始分，九炁存焉”云云）或者作文之人没有很好的贯通。不过仍然清晰可见，道教信仰的神灵，乃是道气化现（或与道气相同）。所以佛教徒评之为“气为天人”。
不仅天师道、上清道如此说，灵宝道说其大神，也与此相类，如灵宝的三清境三宝君。《洞玄灵宝自然九天生神章经·三宝大有金书》说：“天宝君者，则大洞之尊神。天宝丈人，则天宝君之祖炁也。丈人是混洞太无元高上玉虚之炁，九万九千九百九十亿万炁。后至龙汉元年化生天宝君，出书时号高上大有玉清宫。灵宝君者，则洞玄之尊神。灵宝丈人，则灵宝君之祖炁也。丈人是赤混太无元玄上紫虚之炁，九万九千九百九十九万炁。后至龙汉开图，化生灵宝君，经一劫至赤明元年。出书度人时，号上清玄都玉京七宝紫微宫。神宝君者，则洞神之尊神。神宝丈人，则神宝君之祖炁也。丈人是冥寂玄通元无上清虚之炁，九万九千九百九十万炁。后至赤明元年，化生神宝君，经二劫至上皇元年，出书时号三皇洞神太清太极宫。”[12]天宝丈人是天宝君之祖炁，而丈人又是玉虚之炁；灵宝、神宝与此相类。即使是其“生天立地，开化神明”的根本经典《元始五老赤书玉篇真文天书经》也是“唯道为身”，即“真文”与道气同体，即如《太上太霄琅书》曰：“道本无形，应感生象。大象无象，象妙难明。故见真文，结空成字。”[13]
（三）道士
不同于一般的哲思，依靠语言等符号系统推导真理。老庄等圣贤所提出的道观念，虽然也有语词作前导，但却是在特定的空寂凝然的身心状态下的直接体悟，然后才用语言文字表达出来，成为经典。庄子曾经借女偊之口，形象的表述了这个闻道过程，说“（吾）闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始”，即是说：大道，我从文字书册那里开始学习，文字书册是从口诵唇读记录而来，口诵唇读又是从眼见耳闻得来的，眼见耳闻又是从实际行为中得来的，实际行为又是从精气充实情不自禁的咏叹歌吟那里发出，咏叹歌吟则是从玄冥寂寥之境生发而出，玄冥寂寥的另一面则是凝然独立，可称作万物之始。到了凝然空寂，才体悟了道。
学道传道的人士，即是道士。《道德经》所说三士，只有善为道者的上士才是合格的道士，闻道若存若亡的中士也还算道士，闻道大笑的下士显然不是道士。《庄子·天下篇》将天下道术分类，有天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民众各治其术。不离宗主，称为天人。不离精微，称为神人。不离本真，称为至人。以天为宗主，以德为根本，以道为门径，能够预示变化，称为圣人。以仁布施恩惠，以义作为道理，以礼规范行为，以乐调和性情，温和慈爱，称为君子。以法律为尺度，以名号为标志，以比较为验证，以考核来判断，等级之数像一二三四那样明白，是百官的序列，以职事为常务，以衣食为主旨，生产储藏，关心老弱孤寡，使其皆有所意养，是民众的常理。神明降出，圣王生成，都原于一，一即为道，所以只有天人、神人、至人、圣人才是有道之士，君子、百官、民众属于世俗之士。以为“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”的圣人才是完备之人。
魏晋以来，道教已经融入了大量的仙、神观念，道士的概念自然也就发生了变化。《灵宝出家因缘经》总结说有七阶道士，《三洞奉道科诫》省去幽逸道士，称道士有六阶，并作了较详细的说明[14]。所谓六阶道士，即：第一等的称天真道士，“体变合化，混沌自然，道亚三清，智周万物”，即是高玄真人、天真皇人之类。第二等的称神仙道士，“功成累劫，德被尘沙，神化无方，飞腾自在”，如杜冲、尹轨等是。第三等的称山居道士[15]，“无为无欲，守道守精，气冠烟霄，心凝淡泊”，如许由、巢父等是。第四等的称出家道士，“摈落纷埃，忘诎健羡，心遗万物，神王九空，眇出樊笼，永辞妻息”，如宋伦、彭谌等是。第五等的称在家道士，“消声陆沉，和光顺世，心凝道极，形混人间，吐纳自居，逍遥独得”，如黄琼、籛铿等是。第六等的称祭酒道士，“轨迹虚远，志行冲辑，慈以救人，和能抚物，不贪不欲，绝色绝声，独运贞心，归诚于道”，如李东、干室等是。
祭酒道士，主要源自由黄老道演变而成的早期政教合一的天师道系统之人，李东即是。其举例的干室即干吉，传说为《太平经》授受者之一。在家道士，指有家室的修学道法仙术的有一定社会地位的人。黄琼，汉顺帝时司空，年七十九亡。其父名香章，和帝时为尚书令，救活千余人。其女黄景华，韩终授其岷山丹，服食得仙。籛铿即彭祖，传说中活了八百年的仙人。出家道士，指离开家室独身修学道法仙术的人。宋伦，传说“周厉王二十一年（前858）甲辰岁入道”的楼观道士。彭谌，未知其人（不知是否为梁湛的误书）。山居道士，即是隐逸山居，修学道术，不求世闻的人。许由、巢父，为传说中尧帝时的隐士高士，有著名的许由洗耳故事。神仙道士，指能够飞腾变化的仙真。杜冲，传说为周代楼观道士，能够“驱策虎豹，役使百灵，通冥达幽”。尹轨也还是楼观道士，传说能够分形散影，处处游集。于晋朝时已一千三百余岁，一日，“忽炼身腾空，冉冉升天而去”。天真道士，传说中的仅次于三清的上古高真，体合自然，智周万物。天真皇人，传说曾授黄帝诸经法。高玄真人，《度人经》说高玄为尊位。
大体说来，道士仙人都是修学道术而成，如《黄庭经》“仙人道士非有神，积精累气以为真”之说。其实，仙的思想另有其源，只是在战国以后，被道家吸纳改造，而诸仙术也运用道家精气理论，使得大部分仙家或早或晚的都汇入了道教。
二、仙与仙人
人们都追求健康长寿，其终极表现形式，就是仙——难老不死曰仙。传说不死者，自在快乐，还有超常能力，或长住人世，或住洞天、昆仑、海外仙山诸仙境，或飞升帝庭。大体而言，仙就是长生并有超凡能力者。
对极致健康长寿的向往，春秋战国时已经载诸文献。《诗经》有“永锡难老”“万寿无疆”的祈愿，《山海经》有不死之国、不死民的传说。早期的仙，或食不死之药而长久住世，或羽化（身体长出羽翅）而飞行，是先民在药物促进人体寿命、羽族能够飞翔（也许还有因饮食导致身体变异出现羽毛的情况）等现有的经验上，夸大幻想而成。如果不客气的说，仙不过是人们生存欲望的无限扩展而已。
战国以后，道家主动改造仙神，注入修道的内涵，《庄子》所说“千岁厌世，去而上仙。乘彼白云，至于帝乡”，已经是道化的仙人了。仙家也吸收道家精气学说，将精气锻炼作为成仙的手段。仙，也与鬼神学说相影响，形成“形解销化，依于鬼神之事”方仙道，于是有了神仙一词。后世所说神仙，其达成的方法，一是出自其本源的服食，一是从道家来的修炼精气，一是与神鬼相交通的道法。而神仙，也有尸解仙、地仙、天仙等的不同。钟吕则以内丹道统摄诸仙术，提出著名的鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙五等神仙之说。宋元以来，又多以炼丹服食和修养精气为内功，以交通鬼神施法行术为外用。五代两宋元清明，在丹道大师的不断推动下，神仙大流最终汇入了大道。不过，也有企图别立于大道之外的仙家，以致民国时陈撄宁提出仙学的概念。但是，如果仙家没有道家的依据，可能还会倒退到服食、羽化之说吧——战国道家已构画出不须羽翼就能乘云驭龙的真人，但汉代仍然有大量羽人的艺术造型与文学形象，由此可见仙家一斑。
（一）服食仙与羽人
说到服食成仙，飞升天空，中国人大约都知道嫦娥奔月的故事。嫦娥，原作恒我，避汉文帝讳改恒作常（或将恒写作姮），后两字添女旁成嫦娥。嫦娥奔月的故事，大约在战国中后期已有，1993年出土于湖北江陵的王家台秦简《归藏》中有“归妹曰：昔者恒我窃毋死之□……（307）□……□□（奔）月而攴（枚）占□□□……（201）”的记载[16]。汉代，则传说嫦娥为后羿的妻子。其事如《后汉书·天文志》注引张衡《灵宪》云：“羿请无死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行。逢天晦芒，毋恐毋惊，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”[17]
不死之药究竟为何物，恐怕无人知晓，秦皇汉武倾全国之力寻找不死仙药也未能找到。流传后世的只有《神农本草》所载“久服通神明，不老”的丹砂等上品矿物及传说中的植物类仙药，理论还只是“食金如金，食玉如玉”的模拟。
汉代以后，因人们渴望金银和长生，在医学、矿物学、冶炼学的基础上，而有了烧炼金银及金丹之术，谓金丹可点化五金成黄白，可服食成仙，称金丹为不死药。服食金丹成仙，在东汉魏伯阳，晋代葛洪等人的推动下，至隋唐时，已经成为道教成仙的最重要方术。但是，即使魏伯阳给金丹以阴阳理论支持，即使唐代外丹家吸收道家元气理论，以为所炼是日精月华、天地之根，也改变不了服食金丹者大多不仅不能延寿，反而速死的事实。金丹当做药物疗病还可以用（近代张觉人依旧将丹药疗病），但作为服食成仙的法门，逐步被道教自身检点清算，如说内外丹相兼，有内丹才可服食外丹。宋元以来，金丹几乎已经是先天炁的代名词。明清以后，虽然仍有炉火炼丹，但主流的认识已经不将外金丹当作成仙之术，而只是作为一种辅助，如陆西星称其为地元，不可服食，可用点化，可作天元之助。其《玄肤论》云：“地元谓之灵丹。灵丹者，点化金石而成至宝，其丹乃银、铅、砂、汞有形之物，但可济世而不可以轻身，九转数足，用其药之至灵妙者铸为神室，而以上接乎天元，乃修道之舟航、学人之资斧也。”[18]其天元即是用灵丹铸成神室，然后上水下火，炼于神室之中，“无质生质”。伍冲虚所炼之丹也是“浮黎神气似有似无”（所用乃“无形之形附于有形”之无形生炁），闵一得称炉火金丹只是假幻钩玄的方便法门。
服食的仙药，可以参看《抱朴子》之《金丹》《仙药》等篇。葛洪引《神农四经》说：“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨（指酒食）立至。”[19]将服食羽化、升天为神、役使鬼神的观念融合在一起，显然是方仙道的延续。《山海经》所记不死之国与羽人之国，并不相干，大约在战国晚期，此两者才合流，如《楚辞·远游》说“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”，《吕氏春秋》说大禹“南至交趾……羽人、裸民之处，不死之乡”。《列仙传》说偓佺好食松树子，体生毛，能飞行。
最初不死仙人的形象，我们不得而知。战国以来，仙人的形象，主要由道家的真人、神人和民俗传统的羽人，以及“其状如人，豹尾虎齿”西王母式的神物（异人）构成。羽人，最初是人与鸟的组合，据说商代已经出现[20]。羽人形象自魏晋南北朝以降开始走向衰落，逐渐消失殆尽。西王母传说甚古，三代之前已有不可信，周穆王见西王母的传说可能有些事实依据，到了汉代，西王母已有“年可三十许，容颜绝世”的绰约丽人的形象了[21]。庄子书虽然描写了怀道德而外形古怪的人，但得道者更多的是藐姑射山神人的形象，庄子说“西王母得之坐乎少广”，所以后世便将西王母塑造成翩翩美妇形象。仙人形象最终大致定位于庄子所说的真人神人类形象。
（二）仙与登遐
仙，又写作僊，《说文解字》释其意为“长生僊去”，取意于《庄子》“千岁猒世。去而上僊”之句。僊，得意于䙴，同迁。刘熙《释名》以为“仙者，迁也，迁入山也”。后世即以为神仙迁居洞天福地。仙，还写作仚，是人登山而仙之意。其意即如《淮南子·地形训》“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居”[22]之说。仙人迁入山，与登山成仙，是两种不同的观念，不过，都可以看出仙与山有密切关系。早期传说的仙山，无过于东方的蓬莱诸山与西方的昆仑山，其间都有可饮食的不死之物。
仙家虽致力于寻求不死之药而让肉体长生，但也吸纳灵魂长生之说（方仙道既然吸纳了灵魂之说，自然也吸纳了交通鬼神、役使鬼神之术），道教早期称之为尸解仙。
尸解，司马迁称之为“形解销化”，即是肉体的解化。尸解仙，其初指形体开解消亡，而神魂长生之人。这是远古以来的灵魂信仰仙化后的产物。其后称行法后，可用杖、剑等物替代肉体，自身则往他处。在别人眼中，杖、剑等就和自己的身体一样，如果开棺，只见杖剑等物。这是佯死托形的幻术。还有肉体变异者，如轻软如蝉蜕，或身形消化唯留髻发，或唯有衣冠，这却是修炼有成者的表现，不是一般的尸解。此外，还有神升尸留、死而复生等其他说法。《云笈七签》总结说：“夫解化之道，其有万途。或隐遁林泉，或周游异域……或坐死空谷，或立化幽岩，或髻发但存，或衣结不解。乃至水火荡炼，经千载而复生；兵杖伤残，断四肢而犹活。一足不化，五脏生华。”[23]
尸解仙，因为主要是说神魂飞升，与道教形神俱妙、白日飞升的理想相距甚远，所以被当成最低等仙。葛洪引仙经说“下士先死后蜕，谓之尸解仙”，杜光庭《墉城集仙录叙》说：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次，牝谷幽林，隐景潜化；其次，解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。”[24]后世丹家所说的鬼仙，与之相似。
形体消亡，神魂飞升，大约源自火葬（火解）风俗。传说仙人宁封子“积火自烧，而随烟气上下。视其灰烬，犹有其骨”[25]，可为说明。肉体火化，神魂飞升，原叫登遐，如《墨子·节葬下》说：“秦之西有仪秉（渠）之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。”[26]后来凡指神魂飞升都可以称作登遐，或作登霞、登假，庄子则借用为真人登假于道。
（三）仙人道士非有神，积精累气以为真
灵魂长生之说，满足不了人们对生存的渴望；不死之药，又遍寻天下而不得，神仙长生之梦，看看就要破碎。幸而道家有修道长生的理论与实践，于是出现了以精气修养为核心的诸家仙术，才将神仙信仰的大厦支撑起来。此后，积精养气诸仙术，与继续寻求不死药而有的高科技之金丹锻炼（《真诰》所谓“若得《大洞真经》者，复不须金丹之道也。读之万过，毕，便仙也”[27]的广告性言语并不能动摇金丹地位），交通鬼神而有的符箓斋醮成为道教法术的主要内容。再后，与外炼金丹相对的诸内修仙术发展成为内丹，并逐渐成为有体系的内丹术，内丹术最终与大道融合，成为以丹证道的内丹道。丹道在外丹强势推进神仙之说而成强弩之末后将之摄入，又提出“内炼成丹，外用成法”的口号将交通鬼神之术融摄，于是说成仙，少有不仰仗丹道的了。
修炼精气之术，主要有合气还精的阴道（后世称房中，不准确），呼吸服咽精气的气法，以及导体令和、引气令柔的导引。精气两字，可分可合，是个复杂的概念。在不同的语境下所指不同。在道教修炼体系中，既指生命精华与能量，也指体内精血和气态之物；既指大道精微之物、运化之气，也指有形无质的虚白光炁。早期道术中，都没有作区分，而且还有许多不同的说法。
内修精气，有着明显的机体效益，如马王堆出土的《合阴阳》说：“一动毋决，耳目葱（聪）明，再而音声[章]，三而皮革光，四而脊胁强，五而尻脾（髀）方，六而水道行，七而至坚以强，八而奏（腠）理光，九而通神明，十而为身常。”[28]此文结合身体交合而不泄精的合气锻炼，大意是说，交合中感动精气，蓄积精气，如果不漏泄，便能起到耳聪目明，声音洪亮，皮肤光泽，肌体坚实，尿道通利，外肾坚强的功效，进而能够与神明相通，保持健康长寿。可见，此术是利用交合启动精气，锻炼精气，以期通神明、为身常的方法，而不是一般的房室养生，所以才称作仙术。
积精累气，合气阴道有八益之说，后来气法更提出易形之语。《汉武帝内传》说：“夫欲修身，当营其气，《太仙真经》所谓行益、易之道。益者益精，易者易形。能益能易，名上仙籍；不益不易，不离死厄。行益易者，谓常思灵宝也。灵者，神也；宝者，精也。子但爱精握固，闭气吞液，气化为血，血化为精，精化为神，神化为液，液化为髓。行之不倦，神精充溢。为之一年易气，二年易血，三年易精，四年易脉，五年易髓，六年易骨，七年易筋，八年易发，九年易形。形易则变化，变化则成道，成道则为仙人。吐纳六气，口中甘香。欲食灵芝，存得其味，微息揖吞，从心所适。气者水也，无所不成，至柔之物，通至神精矣。”[29]其法即是存神宁心，握固爱精，闭气吞液，便能精神充溢，以致于洗髓易筋，身形变易。此文未对身形变化作具体说明，唐代司马承祯《坐忘枢翼》则有进一步的发挥，即炼形为气、炼气成神、炼神合道。习俗观念中，仙人飞升，还须坐骑，炼形为气之后，已无须此举了。
通过修炼精气而成仙，所以才有了《黄庭经》“仙人道士非有神，积精累气以成真”的名言。
（四）五种仙
继承《庄子》天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民众各治其术的分类方法，《太平经》说有九类人，即奴、民、贤、圣、道、仙、真、神，谓九人各职其责，司理一气，其人各安职位而又和合，则除除承负以致太平。九类人如《九人消先王灾》说：“其无形委气之神人，职在理元气。大神人，职在理天。真人，职在理地。仙人，职在理四时。大道人，职在理五行。圣人，职在理阴阳。贤人，职在理文书皆授语。凡民，职在理草木五谷。奴婢，职在理财货。”但《致善除邪令人受道戒文》所说“神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人，理万民”则与之有异。此九类人并非一成不变，《太平经》勾画了一个从奴婢到委气神人的下学上达的次第，《分解本末法》说：
今善师学（敩）人也，乃使下愚贱之人成善人；善善而不止，更贤；贤而不止，乃得次圣；圣而不止，乃得深知真道；守道而不止，乃得仙不死；仙而不止，乃得成真；真而不止，乃得成神；神而不止，乃得与天比其德（“乃与皇天同形，故上神人舍于北极紫宫中，与天上帝同象也，名天心神”）；神神而不止，乃得与元气比其德（“乃复踰天而上，但承委气，有音声教化而无形”）。元气乃包裹天地，八方莫不受其气而生。德乃复覆盖天地八方，精神乃从天地饮食，天下莫不共祭食之。[30]
天人、神人、至人、圣人与仙、真、神、元气的次第，表述了内在境界与所得地位的关系，加之下学上达的修炼论，这些都是道教的重要理念，后世所说仙，大都沿袭这种思想。至唐末五代，《钟吕传道集》提出了著名的三成五仙学说。
三成，指小成、中成、大成之不同。五仙，指鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙之不等。鬼仙不离于鬼，人仙不离于人，地仙不离于地，神仙不离于神，天仙不离于天。
鬼仙，指定中出阴神，神象不明，虽不轮回，又难返蓬瀛。终无所归，止于投胎就舍的人。
人仙，指不悟大道，道中得一法，法中得一术，止于小成之法，信心苦志，终世不移。五行之气，误交误会，形质且固，八邪之疫不能为害，多安少病之人。
地仙，指法天地升降之理，取日月生成之数，识龙虎，配坎离，三田反复，烧成丹药，永镇压下田，所行中成之法，炼形住世而得长生不死之人。
神仙，指在地仙基础上，用功不已，再行大成之法，关节相连、抽铅添汞而金精炼顶，玉液还丹、炼形成气而五气朝元，三阳聚顶。功满忘形，胎仙自化。阴尽阳纯，身外有身。脱质升仙，超凡入圣。谢绝尘俗以返三山之人。
天仙，指地仙厌居三岛而传道人间，道上有功，而人间有行，功行满足，受天书以返洞天之人。既为天仙之后，若厌居洞天，可以效职以为仙官。于天地有大功，于今古有大行，而后返三清虚无自然之界。[31]
三、神与神人（通神者）
《道德经》说证道者可观道之妙徼，隐约可知大道之中有能知（无计之智）能作（无为之为）的主体，这个主体即是神，老子喻之为谷神，《庄子》称作“若有真宰”。此神是真神，虽然证道者是多个，但道中的主体非一非异、无古无今，混而为一，微妙难思，难以言传。其次，《庄子》称“上神乘光，与形灭亡”，是说上神有形无质，唯有光炁，乘光昭物，混同于玄冥，是为正神。后世《洞神经》解释说：“大道降神，应接一切，或有名无字，有字无姓；或有位号，姓名亦无，各由感致，参差不同。是谓正神，皆道应化。”[32]这两者是道教最根本的神，按后世观念来说，此是道、仙、神三位一体的。结合丹道修炼来说，道中之神，是炼神还虚之后的神，上神乘光之神，是炼炁化神之神。
老子建立了“象帝之先”的大道。庄子说众多大神都是修道而成真成圣，“豨韦氏得之以挈天地，伏戏得之以袭气母，维斗得之终古不忒，日月得之终古不息，堪坏得之以袭昆仑，冯夷得之以游大川，肩吾得之以处太山，黄帝得之以登云天，颛顼得之以处玄宫，禺强得之立乎北极，西王母得之坐乎少广，莫知其始，莫知其终，彭祖得之上及有虞，下及五霸，傅说得之相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星”[33]，并提出使物不疵疠而年谷熟的“神人”观念。稷下黄老强调虚一保精，内以致圣，外通天地鬼神，而因俗立事。先秦道家都未有宇宙大神的尊崇位置。
早期道家的重心在道不在神，象老庄所述的道、仙、神一体的神祇，在汉代以后才被道教重视。在未受佛教刺激之前，黄老道教的天神鬼神观念同儒教一样，大体源于自然和社会，即是天地山川、四时五方之神及物怪、人鬼诸类。天神最高者为天帝，汉代改作太一神。秦汉以来元气观念盛行，道教说诸多大神都是道气所化，《太平经》所说无形委气之神人即是此类。汉末三国，才吸收了搭佛教便车过来的印度原人神话，有了盘古之神[34]，开创了神祇化生宇宙天地之说。魏晋以后，道气化神与创世神话结合，于是有了道教的至上神，如盘古传说结合元始天王之说后演变来的元始天尊，便有了元始天尊开天之说[35]。再吸收佛教的六道观念后，才有了居于三十六天的诸神和地狱诸官。南朝陶弘景将传说中的神祇、诸仙、人鬼整合，写成《真灵位业图》，开始构建道教神仙谱系。只是道教神祇是不断汇入的，后来还有大量新神出现，很难有固定统一的系谱。
道教至上神，主要有三位，即太上老君、元始天尊与玉皇大帝。太上老君由老子升格而成，是在黄老信仰上吸收创世说，结合道中之神而有，有《太上老君开天经》传叙其事。谓老君在未有天地之前的洪元阶段就已出现，经历混元后，至太初天地开辟，而后有人。再后经历太始、太素、混沌、九宫、元皇等阶段以至三代，老君世世降为人师。《天尊老君名号历劫经》更说“老君……亦号曰无上虚皇元始天尊”，直接将老君等同于元始天尊了。元始天尊由元始天王演变而成。元始，即是最初之意，最初唯有混沌之气（又称为道），其精能够因机赴感，是为元始天尊。如《灵宝开天经》说：“混沌之中，无光无象，无祖无宗，唯有于道……元始者，道之应化，一之凝精，至真不杂，内外清纯，因气感生。转变自然，因机赴会，玉质金容，为众物本，故称元始焉。”[36]不过，从《三五历经》等传说源头来看，盘古还只是混沌之中的大神，尚非“气之始也”、更非“未见气也”的灵神。托名葛洪的《枕中书》说在阴阳未分，状如鸡子，混沌玄黄之际，已有盘古真人，自号元始天王，居于玉京山。葛巢甫等将“元始”升格为元始天尊，又将元始天王降格为元始天尊弟子[37]，造作经典，是为灵宝道。明代徐道《历代神仙通鉴》则暗用老君入胎之说，称盘古治世成功后，蜕去躯壳，魂游空中，遇太元圣女，化做一道青光投入太元圣女口中，使其受孕。怀孕十二年后，从太元圣女的背膂间化生而出，是为玉清元始天尊。玉皇大帝由国家宗教至上神昊天上帝结合玉皇信仰转化而来（或说玉皇为元始天尊的别号，《天师请问经》说“元始天尊……故号天尊，或号玉帝，或号高皇”），在北宋真宗、徽宗的推动下，成为至上神。
至上神除此三位影响最大之外，还有其他说法，大都以为是在虚无大道中最初的神灵，是大道的代言者。也有更甚者，则说至上神即为道之聚形，如《想尔注》说“一者，道也……一，散形为气，聚形为太上老君”。还有最甚者，说大道即是至上神之身，比西方神教有过之无不及，是为最彻底的神教。如《道德真经广圣义》卷二说“老君生于无始，起于无因，为万道之先，元气之祖也……大道之身，即老君也。万化之父母，自然之极尊也”。[38]
受国家祭祀神祇影响，道教纳入了天神、地祇、人鬼信仰并加以损益，也接受了功德成神的观念（这一观念从《礼记·祭法》中所说“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”而来），形成道教系统的神祇，如日月星辰、风伯雨师、电母雷神，五岳龙神、李冰关羽等。受民间信仰和其他宗教影响，道教也纳入了不少俗神和少量他教之神，如二郞神、妈祖、观音等。民间俗神与官方神祇及道教神仙，在某些时候是交互影响的，如二郎神（即灌口神、玉垒山神），在唐代就受到都江堰地区人们的热烈崇拜，宋代以后官方称他作李二郎，属于官方神祇，而好道之士称他为修道的赵昱赵二郎，称清源妙道真君，明清以后，又演变成杨二郎。
《管子》说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”谓鬼神就是精气流于天地间而成。《周易·系辞》说“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，是说人等诸物由精气聚成，其形体变化逝世之后而所存者，即是鬼神。也就是说，鬼神也是精气的变化形式（《礼记·祭义》说：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也……众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。”[39]则仅以神为精气，而以鬼为魄）。因为《易经》是官方的重要经典，所以官方的鬼神观念也极大的受到精气学说的影响。在未受到佛教心性影响之前，不论是儒家还是道家，精英层次的信仰里面，都以为鬼神的实质是气。以精气为桥梁，精思则有了道教天下一气之化神降真、役使鬼神之术，精诚则有了儒教塞于两间之万物备我、天人感应之说，这是神人（通神者）的高级境界。此外，鬼神为精气之变，也造就了道教身神之说。
通神是古老以来就有的事，但绝大多数师巫通灵者，达不到通神的高级境界，其交通鬼神的言论，大约是人间诸事的翻版。大体而言，道士与师巫的区别主要表现在信仰、境界、修养的不同上。就一般的人来说，其信仰只是为了祈福禳灾，维护现实利益，他们以祭祀供养的手段，希求鬼神福佑。不过，大多数人抱着“与鬼神为市”[40]的心态去参与宗教活动，从根子上说，他们都是没有信仰的。如果不具备精诚之心，没有洁净精微之状，能否通神，未为可知。幸好他们可以通过通神者作中介与神鬼交通。
早在汉代，《太平经》已经将黄老、方仙、神鬼融合，用通神境界明确的将仙神鬼归类。在其“以神为使，以人为户门”的通神境界中，有三类通神者，以守一化神者为最高，以守身神出游者为中等，神鬼之附体者为最下。每类又可分三等，共九等。
《真道九首得失文诀》说其九等为：一为元气无为，二为凝靖虚无，三为数度分别可见，这三种属于可以度世的方术（仙）。四为神游出去而还反，五为大道神与四时五行相类，六为刺喜，这三种可以役使神吏（神）。七为社谋，八为洋神，九为家先（鬼），这三种多邪，属于附体，不可常使，否则令人惚惚怳怳，或者有不精之人，多失妄语。其云：
道有九度，分别异字也……一事名为元气无为，二为凝靖虚无，三为数度分别可见，四为神游出去而还反，五为大道神与四时五行相类，六为刺喜，七为社谋，八为洋神，九为家先。一事者各分为九，九九八十一首，殊端异文，密用之。则共为一大根，以神为使，以人为户门……其上第一，元气无为者，念其身也，无一为也。但思其身洞白，若委气而无形，常以是为法，已成则无不为、无不知也。故人无道之时，但人耳，得道则变易成神仙，而神上天，随天变化，即是其无不为也。其二为虚无自然者，守形洞虚自然，无有奇也，身中照白，上下若玉，无有瑕也。为之积久久，亦度世之术也。此次元气无为象也。三为数度者，积精还自视也，数头发下至足五指，分别形容，身外内莫不毕数，知其意，当常以是为念。不失铢分，此亦小度世之术也。次虚无也。四为神游出去者，思念五藏之神尽出入，见其行游，可与语言也。念随神往来，亦洞见身耳。此者知其吉凶，次数度也。五为大道神者，人神出，乃与五行四时相类，青赤白黄黑，俱同藏神，出入往来，四时五行神吏为人使，名为具道，可降诸邪也。六为刺喜者，以刺系地道神，各亦自有典，以其家法，祠神来游，半以类真，半似邪，颇使人好巧，不可常使也，久久愁人。七为社谋者，天地四时、社稷山川祭祀神下人也，使人恍惚欲妄言，其神暴仇狂邪，不可妄为也。八为洋神者，言其神洋洋，其道无可系属，天下精气下人也，使人妄言，半类真，半类邪。九为家先，家先者纯见鬼，无有真道也，其有召呼者，纯死人之鬼来也。此最道之下极也，名为下士也……然此者，人行之所致也。守本者得上，好身神出入游者得中也，愚人乃损其本守末，他游神者得下。守本者能尽见之，守中者半见之，守末者不能还自镜见之。[41]
第一，元气无为。指念思其身洞白，若委气而无形，无一所为。成功后而神上天，随天变化，则无不为、无不知。
第二，凝静自然。指守形洞虚自然，无有他作，身中照白，上下若玉，无有瑕疵。此虽未化神，也是度世之术。
第三，数度己身。指冥目积精内视，数头发下至足五指，分别形容，身外身内莫不毕数，不失铢分。此为小度世之术。
总体来说，这是念身的三个阶段。系念于身，从头至足，分别形容，是集神的方法，可以使心神专注，不乱游离，所谓形神合一，安然静定。但是，还没有光明生发，所谓“守一明之法，未精之时，暝目冥冥，目中无有光”。这是第一阶段。其后，身心洞虚，“神明渐光。始如萤火，久似电光”，久而身中照白，上下若玉，但还没有脱离身体感受。此际体质也发生变化，能够却病延年。这是第二阶段。再后，其身洞白，若委气而无形，进而形气化成神（“躯化而为神，状若太一”），“天地神明同。出阴入阳，无事不通”。这境界与后世内丹道所说身外有身的阳神相似。
第四，五脏神神游出入。指思念五脏之神出入，如果看到五脏神行游，就可与语言，可以知吉凶。
第五，四时五行大道神。指人神出，与五行四时相类，四时五行神吏为人使，可降伏诸邪。
第六，刺系地道神。以指用名刺符书系诸祠神鬼，但地道神鬼半以类真，半似邪，颇使人好巧，不可常使，久久愁人。
这三种是主动使神，下面三种则是神鬼附体。
第七，社谋。指诸天地四时、社稷山川祭祀之神下降人身，其神使人恍惚错乱，欲妄言语，其神暴仇狂邪，不可听其妄为。
第八，洋神。是说其神洋洋，其道无可系属，是游魂精气下附人身，其神使人妄言，半类真，半类邪。
第九，家先。指无有真道的死人鬼魂来附人身。
《太平经》以为上等的通神者能够让人尽见诸神形象，中等的只能见到一半，下等的不能让人见形。其第一等通神者与元气合同，则与庄子所说神人相同。
道教信仰的道、仙、神中，以神鬼最为庞杂。道，经过唐代官方疏理后，主流意识已经不会变异；仙，经过钟吕整合后，异说少了很多；神，虽然陶弘景在南朝时就努力构建谱系，但效果还不理想。现今道教或许还需要构建包含道、仙、神的神仙谱系，或许可以参照《真灵位业图》的精神与结构，和《太平经》真道九首之说，当然应该突显道的绝对性，诸仙诸神的地位，应该根据其内业与外业——其内修中与道的远近与外业中功德的大小来定其位次。而在当今，强调功德成神，开展为社会作功德的理念，从而展现大道的活力，大约是道教与社会的重要契合点之一。
四、修身济世与圣人
内修其德，外化家国，是道教的核心思想之一，也略微可见道教为国治政的政治观念。这里简略的表述一下。
老子说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”大意是说把道落实在自己身上，其所得才会非常充实真切（所谓充塞天地之间，与天地精神相往来）。将道落实在自己家中，其所得才显得富余。将道落实在乡里，才见其所得的增长。将道落实在邦国，才见其所得的丰硕。将大道落实于天下，才显出它普及一切的大德。提出了修道者内以修身（或说修真）外以化天下的理想，这种理想是儒道共通的，是中华文明的神髓所在。
老子、庄子称修身济世者为圣人。战国黄老道家继承老子内修外化之说，以精气为道[42]，内以治身，令心虚静，令身坚固，令神长明，外则因俗施事，“治言出于口，治事加于人，然则天下治矣”。《庄子·天下》也提出了内圣外王的命题（内圣指与神明通）。《易·坤·文言》说“黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业”，还是这种理想的发挥。《太平经》则有“内以致寿，外以致理”的口号，并在《管子·心术》所说“善气迎人，亲如兄弟；恶气迎人，害于戈兵”的基础上，打出了感应“太平气至”以令天下太平的旗帜，并说道人应“教天下之人，助天生物，助地养形，助帝王修正”。以致《度人经》所说“仙道贵生，无量度人”，丹道所说内功外行，符箓家所说“内炼为丹，外用成法”而炼修济度，闵一得所说医世等等，这些都说明道教修身济世的情怀。这不仅是梦想，也是一个具有大志的道人一生为之奋斗的目标。
五、结语
道教至上的道、仙、神信仰，可以追溯到老子，也就是说，道信仰涵盖天下万物，从其一开始就已经为后世黄老道、方仙道等的合流预留了空间。从道教核心信仰与实践的分析中，我们认为：道教是以“道”为核心的教化、学修体系。它统摄了个人身心修炼的神仙术，治理政治的黄老术，鬼神感应的祈禳术，此外还包括了自然及其规律研究的方术等。可以这样给其定义：道教是以虚无道气为根本，以神仙信仰为表征，以炼养道法为手段，以济世度人为功德，以成仙得道为目的的“宗教”[43]。从道教的核心信仰与实践中，我们则能更加清晰的认识到什么是道教，而不必用西方神教观念削足适履的弄出一个似是而非的道教观念，也不会迷失在宗教仪式中，而忘失其信仰的实质。
通过上面描述，我们得出这样的印象：道门内，无论道士、仙人，还是神人或通神者（这些都是广义的道教徒），更加强调修炼（或称修身、修真），通过道术而达成其果位，这与纯粹信仰的神教不同，也与世俗因身心受创或附体等原因而通灵的师巫不同。道教重生重自主，因而鬼仙、尸解仙、附体等地位低下，但无论肉体长生，还是神魂长生，甚至阳神长生，都不是道教的究竟之处，真正的不死，乃是同于虚无自然大道“不死不生”的不死，是为与道合真。这与世俗欲望扩张而来的神仙信仰、神鬼信仰显然不同。
扩张世俗欲望的神仙、神鬼之道与化导世俗欲望趋向于道的道教神仙、道教神鬼有着本质上的差异，前者只停留在神仙、神鬼上，实质是民俗信仰，后者化神仙、神鬼入道，才是真正的道教。因前者混迹于道教中，如果不明所以，在批判巫觋神鬼、神仙欲乐思想对民族的影响时，把矛头指向道教，就会识误导不少不明真相的人，不利于道教的研究，也不利于道教的弘扬。
[1]［汉］司马迁：《史记》，北京：中华书局，2011年，第1368-1369页。方仙，大约是以方术成仙之意。其中“鬼神之事”——神道服务于仙道。形解，与尸解相似。销化，大约指销金化玉以资服食。
[2]［晋］葛洪：《抱朴子外篇》，《道藏》第28册，第344页。
[3]［清］严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文•全梁文卷六十•刘勰•灭惑论》，北京：中华书局，1958年，第6618页。
[4]［唐］史崇玄：《一切道经音义妙门由起》，《道藏》第24册，第728页。
[5]《道典论》，《道藏》第24册，第841页。
[6]［唐］吴筠：《玄纲论》，《道藏》第23册，第674页。
[7]［唐］史崇玄：《一切道经音义妙门由起》，《道藏》第24册，第723页。
[8]通常以为太易、太初、太始、太素观念出自汉代《乾凿度》。按太易一段文字，是阐述天地万有如何从无而有的，故其问：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？”阴阳统天地，是易学之事，无形生有形，是道学之论，显然此问是欲将这两家学问统合。且儒者不论虚无，谓有生于有，最多只将太极解作元气，故疑此说在战国晚期已经出现，是道家后学所言，而非儒者之学。老子说道生天地万物，除说道生一、一生二、二生三外，没有具体说明道生的过程。《亘先》说“亘先无有”“有出于或，生出于有”，在无有与诸有之间，有个“或作”（指道之或然而动）。庄子《齐物论》在有无之始上进行推导，以为天下有始，而始之前有未始，未始之前有无有未始，他说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有大未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”世间有无，是“俄而”而有，在无有与有始之间所说之未始，似乎可以理解成混沌。大约在此基础上，道家后学进一步探讨无有与天地之间的生成关系，便有了太初、太始、太素之说。而纬学所重在天人之应，灾异之变，以阴阳五行立论，与天地生成无关。而易纬《乾凿度》引此说后，《钩命诀》进而说：“天地未分之前，谓之一元。于中则有太易、太初、太始、太素、太极，为五运。”其将浑沦当作太极，别立在太素之后，于是后来又有五太之说。但是，其解显然错误。
[9]严一萍辑：《帛书竹简》，台北：艺文印书馆，1983年，第47页。
[10]《三天内解经》，《道藏》第28册，第413页。
[11]《三天正法经》，《道藏》第28册，第406-407页。据小林正美研究，此经前半部分相当于东晋中期之后的上清经系之《除六天之文三天正法》。
[12]《洞玄灵宝自然九天生神章经》，《道藏》第25册，第19-20页。
[13]《洞真太上太霄琅书》，《道藏》第33册，第661页。
[14]［明］朱权编《天皇至道太清玉册》时又省去祭酒道士，只有五等了
[15]《灵宝出家因缘经》说第三等的为幽逸，指含光藏辉、不拘世累的道士。第四等为山居，以下名称次序相同。
[16]王明钦：《王家台秦墓竹简概述》。收入艾兰、邢文编：《新出简帛研究》，北京：文物出版社，2004年。第32页。
[17]［南朝宋］范晔：《后汉书》，北京：中华书局，2011年，第3216页。
[18]［明］陆西星着，盛克琦编校：《方壶外史——道教东派陆西星内丹修炼典籍》下册。宗教文化出版社，2010年，第354页。
[19]［晋］葛洪：《抱朴子内篇》，《道藏》第28册，第208页。
[20]羽人研究，参看徐中舒《古代狩猎图像考》（1932），孙作云《说羽人——羽人图羽人神话及其飞仙思想之图腾主义的考察》（1947），杨孝鸿《汉代羽化图像的发展及其原因》（2004），贺西林《汉代艺术中的羽人及其象征意义》（2010）。
[21]西王母研究，参看《西王母文化研究集成》。广西师范大学出版社，2008年。
[22]［汉］刘安：《淮南子》，《诸子集成》第7册，北京：中华书局，1954年，第57页。
[23]［宋］张君房：《云笈七签》，《道藏》第22册，第597页。
[24]［五代］杜光庭：《墉城集仙录》，《道藏》第22册，第792页。
[25]《列仙传》，《道藏》第5册，第64页。
[26]《墨子》，《道藏》第27册，第255页。
[27]陶弘景：《真诰》，《道藏》第20册，第519页。
[28]裘锡圭主编，湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第6册，北京：中华书局，2014年，第154-155页。
[29]《汉武帝内传》，《道藏》第5册，第50页。
[30]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第75页。
[31]《修真十书·钟吕传道集》，《道藏》第4册，第657-658页
[32]［唐］史崇玄：《一切道经音义妙门由起·明天尊第二》，《道藏》第24册，第724页。
[33]［战国］庄子：《南华真经》，《道藏》第11册，第577-578页。
[34]盘古首载于三国徐整《三五历纪》。《绎史》引《三五历记》云：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日髙一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极髙，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”又引《五运历年记》云：“元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，髪髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感化为黎甿。”盘古与原人神话，参看张开焱《盘古创世神话的异域影响与本土元素》，《湖北师范学院学报（哲学社会科学版）》，2013年第4期。原人后又与大自在天合一，三国吴竺律炎、支谦译《摩登伽经》中说：“自在天者，造于世界，头以为天，足以为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海，斯等皆是。”盘古开天的直接文献，应该是佛经所译的自在天。佛教自身也吸收了原人神话，如天息灾译《佛说大乘庄严宝王经》中说：“世尊告言：观自在菩萨，于其眼中而出日月，额中出大自在天，肩出梵王天，心出那罗延天，牙出大辨才天，口出风天，脐出地天，腹出水天，观自在身出生如是诸天。”
[35]《灵宝开天经》已佚失，不知具体描述。不过，道教说天地神灵由道气化现，盘古开天传说这种异质，并没有在道教中产生太多影响。即使灵宝道兴盛，其化生天地神灵的“真文”实质也同于道气，而不是人格神。
[36]［唐］史崇玄：《一切道经音义妙门由起·明天尊第二》，《道藏》第24册，第724页。
[37]元始天王与元始天尊之间演变的关系，大体如此，但灵宝系经典中，还有元始天王与元始天尊并存的情况，如《太上洞玄灵宝诸天灵书度命妙经》说：“天尊言曰：我昔龙汉之年，与元始天王、高上玉帝，同于此土遇灵宝真文，出于浮罗空山之上。”甚至还有混用的情况。也就是说，灵宝经典是逐渐抬高元始天尊的。
[38]［唐］杜光庭：《道德真经广圣义·释老君事迹氏族降生年代》，《道藏》第14册，第316页。
[39]中华书局编辑部编：《汉魏古注十三经》上册《礼记》，北京：中华书局，1998年，第171页。
[40]［清］张尔歧：《嵩庵集》卷一《袁氏立命说辩》，乾隆癸巳（1773），听泉斋藏版，第30页。其原语为：“于是信其说者，觊其报而行吾善。日起食人一饭，予人一药，周人一钱物，便利人一言语，放一鱼鸟虫蚁，皆注之籍，曰：‘吾为善矣。’终日炫其小惠微勤，与天地鬼神为市。其心之为公为私？为诚为伪？不待辨而较然也。”其语道出中国人信仰中非常现实的一面。
[41]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第281-284页。
[42]《管子》说：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”又：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。故曰不远而难极也。”又：“道者，所以充形也。”又：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。”又：“气者，身之充也。”又：“精也者，气之精也。”又“凡人之生，天出其精，地出其形，合此以为人”等等，其“道”就是精气。
[43]换个角度，用时新的“创造性转化和创新性发展”的语言说，道教就是顺应宇宙规律（道信仰），运用各种技术追求长生与超凡（成仙），升华生命，期盼与宇宙本原合同（得道），并利益世间（济度）的特殊的“宗教”。
文章雏形大约十年前就有，2018年成稿，后来又有一些改动，只是尚未刊发。
