馮志弘 ‖ 天道．人道．禮法——王安石之鬼神及祈祭觀

二十世紀八十年代末以後，學界從（1）「三不足說」流傳之考述、（2）「氣化與五行觀」兩方面析論王安石（1021–1086）天人觀，指出「三不足說」非其所言；王安石在某些情況承認「天變」不足為懼，但顯然對「天」存敬畏之意，他認為人與萬物均由氣而成，按五行律變化，這是天人足可感應的前提。上述觀點修正了若干宋人認為王安石主張天人不相干、天命不足畏，或近代學者以王安石為無神論者的說法。另一方面，對於王安石筆下之「天」與「鬼神」的內涵尚可深挖，主要問題包括：

（1）應如何詮釋王安石筆下鬼神、魂魄等概念及其內涵？王安石〈洪範傳〉以「精神魂魄意」與五行對應，其認識與這些觀念的源頭（〈素問〉、《難經》）有何異同？（2）王安石是否認為天／上帝／鬼神具道德意志，乃至人格化的性情？學界對此問題迄今言人人殊。（3）《周官新義》以為「禮之道」可連繫天、人之道，曰：「外作器，以通神明之德；內作德，以正性命之精；『禮之道』，於是為至」；那麼，王安石如何詮釋《尚書》、《周禮》所載祈祭及靈應說？禮與「神明之德」和「性命之精」的具體關係是什麼？（4）王安石曰「天人之不相異，非知神之所為，其孰能與於此」，如何理解這句話中「天人不異」與「神之所為」等概念？又，學界對王安石〈洪範傳〉、《老子注》已論之甚詳，惟較少把〈洪範傳〉置於《尚書新義》（〈洪範〉為《尚書》篇章）以至王安石全部禮文著述作分析。此外筆者注意到王安石兒子王雱（1044–1076）及「宗王氏新說」的王昭禹（徽、欽時人）等的禮學著作，對王安石鬼神說多所發明，頗可佐證王安石鬼神觀——故本文除考析王安石今存著作外，並連繫其子及「宗王氏新說」者的鬼神論及禮文著述，以回應上述問題。

〈洪範傳〉開宗明義以「精神魂魄意」與五行觀念扣連。詮釋此說的關鍵在於如何聯繫《黃帝內經》、《難經》的概念源頭，王安石的發明，並由此推論出與〈洪範傳〉天人鬼神論內在邏輯相符的認識，〈洪範傳〉釋「五行」曰：

「行鬼神」典出〈繫辭〉，孔疏：「宣行鬼神之用，言鬼神以此陰陽而得宣行」；程頤（1033–1107）：「變化言功，鬼神言用」。孔疏與程頤均以「行鬼神」指鬼神之用，未曾說五行即鬼神，這是《周易正義》與王安石同時代人的認識。王安石《尚書新義》曰：「行鬼神，故自有形以至無形，自有心以至無心，莫不待此以行。」此句未明言「行鬼神」的鬼神謂何，雖然如此，配合〈洪範傳〉「往來乎天地之間而不窮者」一句，王安石明確指出天地萬物無論有否意識或形質，均按五行變化運作，這是行鬼神的體現，即行鬼神不僅與人相關，更與天地萬物相關。

另須留意〈洪範傳〉提出「精神魂魄意」的句式，篇中寫法是：「天一生水，『其於物』為精」，接續寫「神魂魄意」四者句式類此。何謂「其於物……」？〈繫辭〉曰「精氣為物」，但此句的「物」指氣聚而生之「物」，即孔疏：「謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也。」「精氣」二字屬偏正結構，意指「氣聚而成物」，非指「精」為「物」，神、魂、魄、志也不是「物」，故「精氣為物」句未能解釋王安石「其於物為精」的意思。再參王雱《老子訓傳》釋「載營魄」曰：「神反拘於形體。此廣者所以狹，通者所以滯也。」此指沒有形體的「神」（精神之神）在某些情況反為形體所囿。王雱同修《三經新義》，王氏父子學術思想一脈相承，《老子訓傳》寫於王雱28歲前，王安石「以雱所策及注《道德經》鏤板鬻于市」，付諸行動推廣其子對《老子》的闡釋，反映王安石認同《老子訓傳》之言。那麼〈洪範傳〉「其於物……」句式是否指載於形體的精神意識？要釐清這問題，尚須就「精神魂魄意」說的來源及發展作討論。

《黃帝內經．素問》云：「五藏所藏︰心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏所藏。」這段話指無形的「神魄魂意志」藏於有形的五臟，其中除「意」以外，「神魄魂志」與〈洪範傳〉概念相同。「心藏神」的「神」字非指鬼神之神，而是指藏於心的神氣，《黃帝內經．靈樞》說得十分清楚：「黃帝曰：『何者為神？』岐伯曰：『血氣已和，營衛已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。』」「神氣舍心」指藏於心臟的神氣，這觀念與王雱《老子訓傳》「神反拘於形體」相近，分別在於王雱「反拘」二字更強調精神受形體限制。〈靈樞．本藏〉曰：「志意者，所以御精神，收魂魄……志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣。」形體與精神諧協是《黃帝內經》醫理的核心觀念，〈本藏〉以「志意」統攝「精神魂魄」，認為精神專一魂魄不散漫，則五臟康健。再據〈靈樞．本神〉，歧伯曰：

滑壽（1304–1386）曰「神者，精氣之化成也，兩精相薄（搏）謂之神」；姚春鵬譯「兩精相搏謂之神」為「陰陽兩精相結合的生命活動」。這兩段材料釋「精」為精氣，精氣化成神氣，此說未見鬼神義。〈本神〉所言「精神魂魄心意志思慮智」，前四者精神魂魄，為精神生命的本質；從「任物者謂之心」開始為思想情感意志層面。把精神、意志區分開來，就能解釋何以〈靈樞．本藏〉說「志意者，所以御精神，收魂魄」，因為「精神魂魄」雖先於「志意」，但不具意識，惟有意識可統攝「精神魂魄」。這個次序和〈洪範傳〉說「精、神、魂、魄具而後有意」是一樣的。

《難經．第三十四難》云：「藏者，人之神氣所舍藏也。故肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意與智，腎藏精與志也。」以「魂魄神意智精志」為人之「神氣」，其中曰脾、腎之所藏與〈素問〉略異，即在〈素問〉的基礎上，《難經》並認為「智」藏於脾，「精」藏於腎。此外《難經》未言「志」統攝精神魂魄。總之，《難經》以為「精神魂魄意」舍於五臟，五臟也與五行思想相應。王安石自云「至於《難經》、〈素問〉、《本草》，諸小說無所不讀」，對於醫書的精神魂魄非鬼神觀念顯有認識。王安石《周禮新義》闡釋醫理，亦引〈素問〉「氣不足，補之以精」之言為據，此處的「精」亦非鬼神。總之，《黃帝內經》、《難經》所見藏於五臟，與五行相應的「精神魂魄意」與鬼神觀念無關，〈洪範傳〉化用其說，是把用以解釋人的形神關係的醫理，延展至對於天地變化之道的解釋，不是泛神論。

那麼，〈洪範傳〉「精神魂魄意」說是否與鬼神觀念對立？也不是。仍參《黃帝內經》與《難經》。前者載歧伯回應黃帝關於疾病是否「因鬼神之事」時，確說邪氣偶或隱而未現，「視之不見，聽而不聞，故似鬼神」，又以為巫祝所以能以「祝由術」治病，只因他們通曉「知百病之勝，先知其病之所從生」，即巫祝乃因懂得醫理而非能通鬼神，故能治病。〈素問．五藏別論〉曰：「拘于鬼神者，不可與言至德。」當代若干學者據此認為《黃帝內經》反對鬼神。但古文獻中，論者是否必然認為《黃帝內經》及《難經》與鬼神觀念無法兼容？

關鍵是以下兩段話：《黃帝內經》載歧伯曰「色脈者，上帝之所貴也」；《難經．第二十難》曰「脫陽者見鬼」。歷代對〈素問〉、《難經》這兩句是否實指鬼神有不同理解。王冰（約710年–約805年）注「上帝之所貴」句，云「上帝，謂上古之帝」；反之，張琦（1764–1833）《素問釋義》云「上帝之所貴，以合於神明也」，顯以上帝為具鬼神義的神明。熊均（崇禎三年［1630］任南京刑部尚書）《俗解八十一難經》釋「脫陽者見鬼」句：「脫陽者無陽氣也……令人見幽陰之鬼。」張世賢（1510年在世）《圖注脉訣辨真》釋「見鬼」句云：「以目見鬼神也。」熊均、張世賢均逕釋「見鬼」為看見幽陰之鬼神。反之魏之琇（1722–1772）認為「見鬼」句「非真有鬼也，蓋陽氣大虧，則神不守舍，其所見者即其不守舍之元神」。以上可見歷代論者對《黃帝內經》、《難經》是否包含鬼神實有觀念，認識不一。就「見鬼」一句，筆者找到最少七條材料釋「見鬼」為見陰幽之鬼神，反映起碼在古人認識中，《難經》所載觀念不一定與鬼神論相悖。前引〈素問〉曰「拘于鬼神者，不可與言至德」，亦只批評「『拘于』鬼神者」，即否定某些人認為疾病必因鬼神作祟的論調，並未根本否定鬼神。正因《黃帝內經》、《難經》未曾明言否定鬼神，才有可能對《內經》中的「上帝」一詞有不同理解。就上述討論之於本文的意義而言，最重要是可據此推論：〈洪範傳〉化用《內經》、《難經》思想，以連結五行與「精神魂魄意」說，並不必然涵蓋或排斥鬼神觀念。只據〈洪範傳〉開篇一段推論王安石為泛神論或反鬼神，證據不足。

若不囿於如前引晁公武謂〈洪範傳〉大略言「天人不相干」的成見，〈洪範傳〉所見的鬼神觀是頗清晰的。篇中否定的是「今或以為天有是變，必由我有是罪以致之」，王安石稱之為「蔽而葸」；但同一段落，他亦說「或以為災異自天事耳，何豫於我」的態度同樣不妥，是「固而怠」。恰當而「不蔽不葸，不固不怠」的態度應是「以天變為己懼」，但「不曰天之有某變必以我為某事而至」。〈洪範傳〉中「鬼神」一詞共八例，除開篇「行鬼神」一例，第二例述及「祀」為八政之一，是因為「有相生養之道，則不可不致孝於鬼神」。「孝」字具道德意義，以鬼神為受祭者，典出《論語》。第三至八例全部關於卜筮，如曰「卜筮者，質諸鬼神」，這只是象徵人對上天與不可知者的尊重嗎？不是。〈洪範傳〉中明言鬼神確可通過龜筮向人預兆吉凶，認為人君有大疑，謀之於己、卿士、百姓皆不決，當「謀之於鬼神。鬼神，尤人君之所欽也」。謀諸鬼神的次序後於人事是因為「必先盡之人，然後及鬼神」，這發揮《論語》「未能事人，焉能事鬼」說，大意即盡人事後尚有未決之事，方可求問鬼神，即問鬼神是有條件性的，必須窮盡人之所能而後為之。聖人以鬼神為難知，何以卜筮可通鬼神？用王安石的原話：何以「卜筮如此其可信」？這是因為人若「用其至誠，則鬼神其有不應，而龜筮其有不告乎？」王安石非僅以卜筮為從俗之禮法，而是清楚表明，「至誠」能通鬼神。〈洪範傳〉關於鬼神的討論可見：（1）王安石認為人可藉中介之物，與鬼神交通；（2）鬼神能斷吉凶，這意味鬼神不是抽象概念，而是能對事或物的吉凶作判斷；（3）鬼神具主體意識，會因人的誠摯與否，告知或不告知祈祭／問卜者所祈求之事。

總之，〈洪範傳〉兼及「精神魂魄意」、「行鬼神」、「卜筮置諸鬼神」之論。由於一詞多義的性質，以及過去論者或未深究「精神魂魄意」觀念的本義及引伸義，容易導致理解上的偏差混淆。以上論證可見〈洪範傳〉「精神魂魄意」指向與五行對應的精神意志，並非鬼神義，但這種詮釋不一定與「承認鬼神存在」的觀點對立。就〈洪範傳〉內證而論，王安石同意——甚至強調——人若至誠，鬼神豈會不應不告人所祈求之事的吉凶？至於天、神或鬼神之別，〈洪範傳〉語焉不詳，須綜合王安石所有關於天人鬼神觀的論述進一步討論。

王安石是否認為天、神、鬼神均具主體意識及情感？沿襲《詩經》傳統，王安石筆下的天、神有時候是同義詞，如曰：「臣聞致孝以顯親，而其仁極於配天；隆禮以尊上，而其義盡於饗帝……四表率籲，皆致寧神之歡；多士具來，悉秉在天之德。」引文中的「天」、「帝」、「神」互文見義。另一方面王安石兼論天、地、神觀念時，頗有意識區分神、天之別。《周禮新義．天官冢宰》釋「祀大神」、「祀五帝」云：

這段文字提供了豐富訊息。其一，王安石從字型論說「天」、「神」二字之別，天為大，也是唯一的。「神無體也，則不可以言大」這句話與天為「大」說法一反一正，則話中的「天」應指形體之天，因此「天」才可以言「大」。另一方面，這段話中「昊天」的內涵和僅說一個「天」字不同，王安石說「昊天」即「大神」。《周禮》中，「昊天」凡二例，均與「上帝」二字合為「昊天上帝」，《周禮新義》「帝與萬物相見」的「帝」字顯與「昊天」屬同一概念，即昊天上帝；曰「凡在天者皆神也」，五帝（五精之君）為「神」，並為「大神」（昊天上帝）之佐，則神亦有大小高下之別。「宗王氏新說」的王昭禹在《周禮詳解》曰：「五精之君，則猶四方之諸侯而已。諸侯有君道，故皆謂之君；五精之君有帝之道，故皆謂之帝。」此說以人間政制類比天道，拓展了王安石之言。

其二，何謂「神無數」？既說五帝，則「神無數」非指神不可量化。《十三經》中「無數」二字凡十一例，意指很多，或沒有固定數量，未見不可量化義。如《春官宗伯》「男巫無數，女巫無數，其師，中士四人」，「無數」指沒有固定數量。《三經新義》有「羣神」、「諸神」、「百神」等語，均為神「非不可量化」的佐證。按此，「神無數也，則不可言一」應指與「天」可言「一」不同，天上有為數眾多的諸神（凡在天者，皆神也），非只有一神。熙寧六年（1073），神宗與王安石以下對話亦可見「天」、「神」之別：

「神」兼天地之道與天地之能，能變化奇偶，妙於天地。無論《周禮新義》或上引神宗之言都化用《易．說卦》「神也者，妙萬物而為言者」，以形容妙萬物的「神」超越天、地之道。王安石有時候也說「神天」，如《周禮新義．夏官司馬》：「王之所以有福而無禍者，亦未始不本於神天之所為。」神天能賜福降禍，顯具道德準則，非指自然之天。簡言之，王安石筆下無論「昊天」或「神天」，其內涵都與《周禮新義．天官冢宰》中的「大神」相同，即無形體，都能所有示。

「天」之道是什麼？〈洪範傳〉謂：「天之為物……無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側。」熙寧五年（1072）王安石語神宗，謂「天之所為，任理而無情」，有論者據此推論王安石認為天道的運行並無主宰，也沒有情感意志，這個理解尚可商榷。「無偏無黨」等句為〈洪範〉原文，〈洪範傳〉釋之曰：「言君所以虛其心，平其意，唯『義』所在，以會歸其有中者。」這個標準很清楚，即「君」應法「天」以義為準則，不應因別的原因而違義，故〈洪範傳〉曰：「率義以治心，不可以有偏陂。」天無作好惡等說法，是用以突顯沒有任何原因能影響天按「義」而行。

至於「任理而無情」，這句話完整的表述應是：「天地之大德曰生。然河決以壞民產而天不恤者，任理而無情故也。」「任理而無情」的前提是符合「天地之大德曰生」。參考熙寧六年王安石釋《易》「毒天下而民從之」句云：「若無祁寒暑雨亦無以成物也，故亭之毒之者，乃為天道，豈可但亭之而已。」祁寒、暑雨典出《尚書》：「夏暑雨，小民惟曰：『怨咨。』冬祁寒，小民亦惟曰：『怨咨。』」均指小民以為不便，使民嗟怨的天象。「亭之毒之」典出《老子》，王弼注：「亭謂品其形，毒謂成其質。」與王弼不同，王安石以這個「毒」字與《易》「毒天下」句的「毒」為同義詞，意指苦毒，指暑雨嚴寒雖使民受苦毒，惟不如此則不足以成物，即王安石所說「以其雖毒之，終能使之安利」。後句「安利」二字不可忽略：暑寒天氣的成因不是蒼天沒有主宰，更不是有意識的「天」想毒害百姓——這不符合天之「義」；但非有小毒，則無以安大利，故即使堯舜執政時也不能免於「水旱常數」。王亦按此原則，演繹「『天』任理而無情」觀念。他說：「所謂天之所為者，如河決是也。」河決的成因是大雨，這的確會「壞民產」，表面看來好像「天」不體恤百姓；但王安石認為「人以為怨，而天不為之變」的原因，是雨水為育成萬物的必要方式，「非祁寒暑雨不能成歲功故也」，「天」任理而無情，是因為這符合天地之大德，即「成歲功」（生育萬物）。類似觀點亦見於王安石《老子注》注「天地不仁，以萬物為芻狗」句：「天地之于萬物，聖人之于百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也；不愛者，亦非不仁也。惟其愛，則不留於愛。」《老子》原文說天地不仁，王安石卻說「不愛者非不仁」，原因像對待芻狗的方式一樣，祭祀之時「行者踐其首脊，樵者焚其支體」，好像毫不憐惜芻狗，但不如此則無以成祭祀。祭祀的意義遠大於祭物，為了成祭祀這更重要的目的，就不得犧牲芻狗，故說「惟其愛，則不留於愛」。

從王安石對〈洪範〉、《易》、《老子》的詮釋均可見，他認為天「理」（「任理而無情」的理）的內涵是「義」和「生育萬物」，這也是天地之大「德」。正如祈寒暑雨之於成歲功不可或缺一樣，天地必須無情（不徇於私情），才能任理（成天地之大德）。

在任理而無情的原則上，何以見得王安石所言之天（或昊天）有時候顯具道德意志？〈洪範傳〉引《尚書》「天聽自我民聽，天視自我民視」，曰：「夫民也，天之所不能違也，而況於王乎，況於卿士乎？」就句式言，《尚書》原文說的是王者藉「民」而知天意，〈洪範傳〉指的卻是：就算是「天」也不能違背民意——後者更強調即或天意難料，但天意卻非缺乏原則；有違生民育民之事，連天也不能為。王安石批評有些人「棄道德，離仁義」，妄說「彼蒼蒼而大者（按：指天）何也？其去吾不知其幾千萬里，是豈能知我何哉？」《尚書新義》釋「民棄不保，天降之咎」，曰「天明畏自我民明威……禹之用師，致天討而已」，謂自絕於天者，天更會剿絕其命。反之，王安石上仁宗劄子曰：「天下無事，過於百年。雖曰人事，亦天助也」，趙宋天子「仰畏天，俯畏人，寬仁恭儉，忠恕誠慤，此其所以獲天助」，「天」助仁宗與趙宋王朝的原因是道德性的。熙寧五年神宗語王安石，以為漢武帝視人命若草芥，所以戶口減半，王安石回應說：「不仁如此，非特人禍，陰陽之報亦豈可逃也。」以上所述之「天」不僅是「道」或「理」的象徵，更會因人是否畏天愛民，作具體回應。

前述〈洪範傳〉認為天災成因不能一概而論，為人君者／臣者不一定能知悉天災之由，更不應直接把個別天災，與天子或某官的得失相連繫，但人毫無疑問應當畏天。王安石說：「不知有日蝕之變，則是不有常憲，昧先聖之謨訓，安能免於誅乎？」天有異象，王者應謹天戒（「日有變，王為之懼者，謹天戒也」）。此外，人的惡行，有的是人報之，有的是天報之。王安石舉殺人父兄者人亦殺其父兄，為「人報之」之例；至於「師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年」，則是「天報之」，意指天以萬物的榮枯，作為回應人的手段。這觀點和王安石在《尚書新義》以及《熙寧日錄》說「命有德，討有罪，皆天也」是一致的。《周禮新義》曰：

這段話指出修政與「吉凶之變」有直接關係。人能感召天，天也會按王者為政之善惡回應人。「熒惑（即火星）退舍」典出《晏子春秋》，曰「熒惑，天罰也」，宋景公行善政三月，熒惑遷。王安石以此說明人君之善可使天之凶象消失。〈洪範傳〉與《三經新義》對天人關係的詮釋理當一致，則〈洪範傳〉中的天，肯定不是與人無涉，而是與人息息相關；天意依民心而行，但不是民心就是天。天道固然按五行與四時變化之理運作，但個別天象仍可能因人的善惡而變化。

王安石認為鬼神是什麼？神尊於鬼，故曰：「以神、示、鬼為序，明尊卑也。」一般情況王安石筆下的「神」指諸天之靈神，聰明正直，能賜福降禍，如云「（神）函聰明正直之德，俾禍福倚伏之時」、「神無所出其靈響也，詒爾多福而已」。王偶引民間說法時，則也記載惡神故事，如云：「今南方有所謂淵神者，民犯之，能出為祟。」王安石單言一個「鬼」字時，或指與天神、地示相對的人鬼，如《周禮新義》：「人死為鬼。」《周禮新義》闡釋「神示鬼」、「神鬼示」、「鬼神示」三個不同序列各有意思，「神示鬼」之序以明尊卑，「神鬼示」以定上下，「鬼神示」之序以辨內外。「鬼」或泛指神明，如「將聖由天縱，成能與鬼謀」。

王安石認為神無體，他在〈易泛論〉也說：「鬼，物之無形者也。」他肯定神和鬼的存在，但否定鬼神有形體，「人死為鬼」句可見王安石不認為人死後即歸於無有。王雱《老子訓傳》以鬼為「靈物」，曰：「人鬼殊道，而每至於相干者，陰陽之氣有盩，而交失其所，故靈物得乘釁矣。」前述王安石鏤板《訓傳》鬻於市，顯認同「鬼靈乘釁相干」論調，不否認鬼怪作祟之事，前述《周禮新義》釋「祟」字引淵神作祟為例，可為佐證。王安石合用「鬼神」二字時，常泛指與「神」同義，能賜福降禍的神明，如云「鬼神之幽且福之矣」、「食有祭，所以仁鬼神」；他筆下的「鬼神」均為褒義或中性詞，未見作貶義詞用。「神」也可指精神，如云「先王所以養人之神」，或前引〈洪範傳〉「精神魂魄意」的「神」，屬此義。「鬼」、「鬼神」通常不作形容詞或動詞。

「神」或「鬼神」用語同樣見於王安石的佛、道著述。《老子注》釋「兩者同出而異名」句，把「有無論」和「神」的觀念相連繫，曰：「兩者，有無之道，而同出於道也。」他認為「有」和「無」沒有精、粗之別，「世之學者常以無為精，有為粗，不知二者皆出於道」。這是針對《老子》原文「天下萬物生於有，有生於無」而立論，王安石認為「有無」的關係應是相生，而不只是單向的有生於無，故說「蓋有無者，若東西之相反而不可以相無」。在寫出了「有無」同出於道——這句話後，幾乎緊接其後說：「『此兩者同出而異名』者，同出乎神，而異者，有、無名異也。」前後呼應的兩段話中，「皆出於道」和「同出乎神」的「道」和「神」顯是同義。再參考《老子注》釋「眾妙之門」，曰：「觀乎妙者，惟以窮神而已，而非所以為神也。」可見玄之又玄的有無之變，還不是《老子注》中的「神」，王安石說的是：「若夫神，則未嘗離乎此二者，而此二者亦不足以為名也。」簡言之，他認為「有無之變」雖出乎神，神也不離於有無之變，但有無之變不是神。這和〈洪範傳〉以五行變化為「行鬼神」之理，但不認為「五行變化即鬼神」，是一致的。王雱《老子訓傳》曰：「《易》之陰陽，《老》之有無，以至於佛氏之色空，其實一致，說有漸次耳。」王雱認為三教演繹天地萬物變化，名異實同，這正如王安石《老子注》說「《易》曰：『太極生兩儀。』是亦玄牝之謂也」，亦融合儒、道之說。總之，王氏父子認為陰陽、有無、色空「同出乎神」，但不是指陰陽等觀念就是神，《老子注》中作為名詞的「神」是按這些變化而行的妙於萬物者。

王安石《楞嚴經解》注「嚴整威儀，肅恭齋法」句，曰：「佛與比丘，在辰巳間應供……以佛性故，等視眾生，而以交神之道見之。」此指如來世尊弟子阿難於道中行齋，以眾生平等之故，以交神之道與眾生接。《楞嚴經》常以「神」字描述佛之能，如「有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒」、「承佛神力」。「鬼神精靈」用語亦見於《楞嚴經解》，曰：「鬼神精靈，無實狀也，故名罔象。但有想念，故名為憶。」謂鬼神無實狀，是王安石在儒、釋論著中一以貫之的認識。和他詮釋儒家經典一樣，他認為鬼神具有意識，即意念。不僅有意念，鬼神和人一樣也有喜怒（性情），故曰：「佛說妙法，有大因緣。則諸天魔梵，人與鬼神，或喜或駭，身心震動。」王昭禹發揮王安石觀點曰：「蓋鬼神之情與人同，非歌以樂其神，則不足以致神；非哭以感其情，則不足祈哀。有歌有哭，然後可以請福而除烖也。」這表達了鬼神有「情」的觀點，即人的情感可感動鬼神賜福除禍。在兼論佛、神時，王安石認為佛「妙」於神，如《經解》釋「佛之威神」句曰：「佛之威神者，陰陽不測之謂神。神也者，妙萬物而為言者也。神在萬物，更為可測。不可測者，在佛而已。故佛言威神。」這段話包含了前引〈說卦〉「神也者，妙萬物而為言者」和〈繫辭〉「陰陽不測之謂神」二句；但《經解》「不可測者，在佛而已」說法與〈繫辭〉不同，王安石認為「佛」的妙處與不測，在眾神之上。

總之，王安石對天、神、鬼神概念的討論，多見於其闡釋儒家經義著作。他泛論神天之道、天意天志時，「天」和「神」的內涵大致相同，均指按陰陽變化而行，以生生為德，能對人賞善罰惡者；但當刻意比較二者之別，他更強調天道是相對於地道而言之，非如「神」能大能小，妙於萬物。他對鬼神觀的理解貫通三教，因而無論是《老子注》或《楞嚴經解》，均引《易》「妙萬物」等句，以論說鬼神之道。

學界已指出《三經新義》固然是熙寧變法的理論依據，但王安石經學觀點不待變法而後始，其「明於理」的詮釋學理念，促成了北宋經學內聖與外王並重的特色，這與變法未必有直接的關連。那王安石如何演繹經籍中的禮法、祭祀與祈應觀？《詩經新義．蒹葭》釋文曰：

文中天道、人道相同處是均「有度數存焉」。「度數」指準則法度，如王安石〈虔州學記〉說：「先王所謂道德者，性命之理而已。其度數在乎俎豆、鐘鼓、管弦之間。」句中「度數」指具體可見，有規矩可循的禮樂器用。天道的「度數」是依「時」變化霜露雨水，人道的度數為禮，人按禮的準則或畜德，或踐仁，或因義而斂行。王昭禹《周禮詳解．序》發揮王安石觀點：「禮之事雖顯於形名度數之粗，而禮之理實隱於道德性命之微。」此指「禮」的度數與道德性命有精粗之別，顯於形名度數的「禮」涵蘊「禮之理」（仁義道德性命），這是王安石以禮為人道之圭臬的原因。就〈蒹葭〉釋文而論，王安石指出天道和人道有別，但兩者不是對立或不相干的，他說的是：「天道升降於四時。其降也，與人道交；其升也，與人道辨。」又說：「人道極，則至於天道矣。」這兩段話指出天道和人道有相接的可能，人道的極至可臻於天道，聖人甚至可「和同天人之際，使之無間」。《周禮新義．春官宗伯》釋文曰：

這段話指出「禮之道」可通神明、正性命。結合《詩經新義．蒹葭》釋文可以看到，王安石禮論有兩個主要內涵：其一是禮為人道，「內聖」的仁義性命之理按「禮」之度數行之，則為禮樂——也是外王之道；其二是藉「禮」可使人道通於天道。〈春官宗伯〉釋文逕用「神明」二者，突出了受祭者不是虛無之天，而是有德於人的鬼神。由於神明純潔無瑕，人在祭祀時亦必須潔淨體氣，使之純然無咎，達中和之性情，方可與神相接，曰：「『大禮與天地同節，大樂與天地同和。』蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和。中和之情通乎神明。」這指祭祀者與神明相交時，情志須與天地和融。〈天官冢宰〉釋文：「人之養也，心志和而後氣體從之，食飲膳羞以養氣體也；侑徹以樂，則所以和其心志，而助氣體之養焉。」人的「心志」和「體氣」相關，心意精純中和並齋戒飲食，可使體氣與天地萬物相接，王安石並舉「孔子齊必變食」以說明「致精明之至也，夫然後可以交神明矣」。這是典型的天人一氣，以氣相交的觀點，如王安石〈春官宗伯〉釋文：「人與天地同流通，萬物一氣故也。」前引〈天官冢宰〉釋文「食有祭，所以仁鬼神」，指「祭」是人對鬼神道德性（仁）的回應，緊接「仁鬼神」句後釋文引《論語》「君子無終食之間違仁」為據，意指「仁」不僅是君子與人相處之道，更是君子與鬼神相接時應有之情。整合這幾段材料：王安石認為萬物一氣是人可與神明相交的前提，並且，這種感應是具道德性的，人必須以仁心待鬼神；「禮」則是表達人對鬼神感恩之情的規範（度數）。

人必須以仁心待鬼神的原因，是因為天同樣待人以仁：「道之在天……其施於人也，仁莫尚焉。」一般情況，天之仁「藏於不可知」，惟天人相交之禮是天之仁的具體顯現，曰：「仁藏於不可知，而顯於可知者，禮也。」再次，王安石指出禮（尤其是祭禮）使莫測的天，變得可知可感。這裏「道之在天」的「天」與「上帝」和「神明」同義，如《尚書新義》釋「夢帝賚予良弼」，曰「古之人齊三日以致其思……則感格上帝，夢賚良弼，蓋無足怪者」，明確指出只要人以誠意感格上帝，確有可能感動神明，靈應之事也不足奇怪。此外，王安石不僅未曾否定《尚書》記載武丁按著夢裏上帝啟示的賢臣形象尋得傅說，更批評「淺陋之人，不知天人之際至誠可以感通如此」。正因如此，像前引〈洪範傳〉雖說不應該認為天象異變必然與人事相應，但王安石並不排除「天」確有因人的善行而變易天象的可能，如他曾對神宗說：「天人相與，精祲交通，厥維至誠，乃有嘉應……精誠式孚，妖象既殞。」王安石不否定怪奇神跡，如「姜嫄履巨跡之拇」及前述熒惑之退舍，他都認為確有其事，反映王安石經學詮釋中，鬼神於人有德，在某些時候也會藉天象或異夢，以彰顯天志。

在地方祈祭文中，王安石說「神食於民」，亦應「憂於民」，如慶曆七年（1047）祭永泰王祈晴文曰：「惟神之食於民也為已久，而憂之亦不可在令後也。」他認為神乃主宰霜雪風雨者，風雨不調，神責無旁貸。若天災成因是縣令有罪，鬼神鑒罰，亦應一人做事一人當（「令則有罪，而民何尤？」）。又說，百姓奉神以饗，「事已而利澤不加焉，亦神羞也」，帶出神受人獻祭而不施福予人，是讓神羞恥之事，由此可見人之饗神固然是仁鬼神的表現，另一方面地方神祇保佑生民，也是神明職責所在，這樣的人神關係是雙向的。這些論調，與韓愈祭神文謂「刺史不仁，可坐以眾；惟彼（百姓）無辜，惠以福也」、歐陽脩祭神文謂神與吏應「各共其職，無愧斯民」沒明顯分別。在皇祐三年（1051）〈祈雨文〉中，王安石進一步指受祭之神曾為人鬼（具體何人不詳），其為人時輔君以德，「挺王臣之節」；為神後司職陰陽禍福，「州民賴焉」。文中「惟神美名正氣，索之前史詳矣」一句把人間的美名，延續至死後為神的受祭對象之上，言下之意，反映王安石認同忠義之臣死後確有可能成為神——即承認人可以成為神。同時地方神祇與人間官吏愛民之心，牧民之義是一致的，分別只在於司職之事和護佑百姓的方法不同，神明乃「函聰明正直之德，俾禍福倚伏之時，用默於民，而不知其所以用」。但儘管百姓或不知道已蒙神庇佑，為官者當知「苗枯而生，民默而聲，又得非神之至乎？」故當按禮之道，本感恩之心，答謝神恩。

根據上述王安石經學詮釋中的鬼神本質和道德觀，就可以更準確理解其筆下天命、祈禱、靈應等概念。王安石闡釋〈中庸〉「天命之謂性」句，謂「人受天而生使我有是之謂命，命之在我之謂性」，天命（性）除先天出身、身體狀況、處境外，也指人先天具有善性，故曰：「性果何物也？曰：善而已矣……率其性不失，則五常之道自明。」按此，逆天命不僅有違天意，也違反人的本性。天命也指天按道德準則對人君的賜福降禍，《尚書新義》釋商湯伐夏桀「以天命言之，湯所謂『天吏』，非稱亂也」，指改朝換代乃天之旨意，商湯按其所受天命，替天行道。再如說周文王、武王「誕受天命……能愛人，故克恤西土」，這裏「誕受天命」非指文王、武王一出生即受命為天子，而是指二人率善性而愛人，始終不違天命，故可為天下主。又，《尚書新義》釋周公「我亦不敢寧于上帝命」句為「我亦不敢暇逸于天命」，《尚書》原文為「上帝命」，《新義》釋義為「天命」，一字之轉，互文見義。參考〈大誥〉原文「迪知上帝命」，《新義》釋為「知上帝以決此議者」，後者仍用上帝二字，反映三經新義中「天命」和「上帝命」為同義詞。

天命的總綱是率性為善，而就個別事情的取捨進退言之，人如何可知天意？《尚書新義．泰誓》釋武王「夢協朕卜」句曰：「我得夢合于我卜；是重疊有休美吉祥，若加兵于商紂，必勝矣。」指吉祥休美的夢與卜兆契合，可證天命已在武王；伐紂所以必勝的原因，乃在於夢卜所反映的天命所歸。〈大誥〉釋文：「用寧王（文王）所用大寶龜，紹天之明，以斷吉凶，而即天命也。」和〈洪範傳〉一樣，王安石以為夢、卜能昭顯天意，〈泰誓〉、〈大誥〉釋文均是王安石認同《尚書》疑則卜之，以見天命的證明。就宋人對商、周歷史的認知中，文武與商紂的善惡之別昭然若揭，故夢卜之意，更在於以此定奪弔民伐罪的時機，如王安石〈推命對〉云：「蓋天之命一，而人之時不能率合焉，故君子脩身以俟命，守道以任時。」「俟命」的「命」若解作「受天而生」之命，文意不通；當指天在特定時候予人的使命，故「命」與「時」二字呼應，人應修身以德，以待天時天命。

王安石認為祈禱的意義是什麼？〈上杭州范資政啟〉云「禱頌之私，不任下懇」，此指王安石為范仲淹（989–1052）祝禱，這篇書啟中也有「驟感神庥之詠」句，「庥」指庇庥，如韓愈〈潮州祭神文〉：「山川之神，克庥于人。」王安石〈賀呂參政啟〉有「果膺夢卜之求，式受鈞衡之任」句，祝賀呂參政夢卜之求得償，身任要職。上述二例可見王安石書啟中偶見夢卜、祝禱之辭——當然這或屬修辭筆法，王安石不一定真的曾為范仲淹頌禱；但他把神宗的賜金「送蔣山常住置田，祝延聖壽」當屬事實，反映他確有為人祝禱的行為。《三經新義》及王安石所擬祭神禮文中，屢見招福祥、弭禍祟的記載，然而王安石認為「天」其實不必待祭祀之時或祭之豐儉，來判斷對祈祭者的賞罰——這早按祈祭者的道德本質和行為決定了。詮釋王安石這觀念的關鍵見於《易解》「求王明，受福也」句釋文：

「異乎人之求」典出《論語》，子禽問於子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政。求之與？抑與之與？」子禽提出孔子得聞地方政事，是自己求請別人告之，還是別人主動相告的疑問；以此連繫《易解》釋文「以不禱禱之」，則王安石想說明的：是天錫君子以福，是否因君子向天禱告的問題。《論語》中子貢的回應是：「夫子温良恭儉讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與！」子貢巧妙地迴避了孔子曾否「求之」或別人有否「與之」的提問，突出了孔子德行是他必然聞知他方政事的原因，其實子貢未曾明言孔子不求，他說的是孔子「異乎人之求」。王安石則逕把子貢的話理解為無求、以不求求之，因此才以「異乎人之求」作為君子「以不禱禱之」的佐證。於是「不禱禱之」的語意當指：君子不一定需要祈求天賜福給自己，君子修德踐仁，自然蒙天庇佑，得到如「禱之而得」的結果。這裏無論不禱或禱之，都不是君子的手段和目的——君子不會功利地計算實踐道德對自己的益處。但若人行善，鬼神鑒察人心，必善善惡惡，護佑善人。

在王安石所擬向天地或佛道最高神祇的祈祭語中，常求神明賜福庇佑，如「仰冀靈明，溥垂庇貺」、「按用科儀，營祈祉福。仰求聰鑒，俯應誠心」、「是用齋祓，宗祈明靈」；至於前引其地方祭文中關於「神羞」的說法，絕不見於《三經新義》和他草擬的祭天地文，反映王安石嚴格區分至上神與地方神祇之別——就後者言之，人間官員與地方神祇責任相同，均是奉天（天子）之命而治民；但若說保佑百姓是上帝的責任，則顯是僭越之辭。

君子「善迓福祥，固有神明，陰來輔相」、「至治馨香，能修其政，則馨香上達」，為善之人可以不禱而蒙福，那為何王安石經學詮釋及其個人行為，尚肯定祈禱的意義？原因有二。其一，〈秋官司寇〉釋文謂「慢神誣人」，則「神亦既厭，莫之顧省」，這是「天討有罪」觀念，同一段文字中說「區區牲血酒脯，不足以勝背誕」指若道德敗壞，即使祭物豐盛，神也不會顧念——但這並不意味可以不重視祈祭。「神亦既厭」的理由，一為慢神，一為誣人，「隆禮以尊上，而其義盡於饗帝」正是尊神之道、仁孝鬼神的應盡之禮，反之若草率禮法，則為慢神。

王安石肯定祈祭的原因之二，是順民意、合人情，可因俗成教。《尚書新義．盤庚》釋文：「自成周以上……其俗皆嚴鬼神……盤庚特稱先后與臣民之祖、父崇降疾為告，此因俗之善而導之者也。」這段話重點不在析論鬼神有無，話中強調的是祈祭之俗可導人向善，起風行草偃之效。熙寧六年王安石語神宗，「民每欲雨，陛下輒一祈未嘗不輒應，此陛下致誠感天之效」，明言天子順民意，祈禱以誠，皇天必有所應；又曰：「虔祈祉福，乃臣子之至情。」王昭禹闡述王安石觀點，曰「祈禳者，人情所不能無」，「先王與民同吉凶之患，故有祝以陳信于神」，對應王安石因俗成教說。

總結上述，王安石認為「禮之道」可通神明、正性命，在這認識之上他強調人的誠意、善行是神明願意與人相接，並且護祐祈祭者的主因；這些觀念貫通其經學詮釋以至政治論述（如與神宗的對話）。他說君子以不禱禱之，這與承認祈祭靈應的觀點沒有矛盾——因為無論何者，蒙神賜福庇佑的前提都是「善」，分別只在於前者旨在突顯君子之德，後者可見「有可佑之道」之人，所求之事神明不會置之不顧。王安石又以為祈祭合符民意人情，並有因俗成教的意義。

王安石如何理解天人相交？他既說「神、示、鬼為序，明尊卑也」，何以又說天人不異？〈郊宗議〉先設問「夫天與人異道也，『天神』以人事之，何也」，答曰：

這段引文要點有三：（1）提出天人不異說；（2）天人不異觀念體現於某些祭禮中，天道事人鬼，指的是以事天神之道事人鬼；王安石直接用了「天神」二字，可見文中的「天」不是泛指抽象的天道，或僅從天人一氣說論證天人不異；（3）王安石指出明白天人不異的關鍵，在於明瞭「神之所為」。結合《周禮新義》釋文「神示鬼為序，明尊卑也」，則王安石說天人不異應是具情景性的：一般情況天神尊、人鬼卑，但某些情況，如祭祀先王之靈時，其地位及相應禮法足可與事天神等同，甚至可逕稱至聖的先王之靈為神，如云「秉文王之德，故能對越文王在天之神」。在英宗挽辭中，王安石說「陵寢百神朝」，「朝」是在下位者對在上位者之禮，意味英宗之靈神地位在百神之上。

王安石亦以「神」字形容在世聖人。〈大人論〉發揮孟子「充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」之言，《孟子》原文中「善信美大聖神」六者有層次高下之別，樂正子為「善人」、「信人」，能做到前二者，未達後四者境界，故謂其「二之中，四之下」。王安石則說大、聖、神，「皆聖人之名」，「由其道而言謂之神，由其德而言謂之聖，由其事業而言謂之大人」；又說「古之聖人，其道未嘗不入於神」，指聖人已臻神之道。「人之道雖神、而不得以神自名」的原因，不是因為尚在人世的聖人具有形體，而神無形體，而是由於稱聖人、大人之名可更直接突出聖人的道德事業。於是，本來《孟子》中並無「聖人之道為神」的說法，王安石則謂「稱其事業以大人，則其道之為神，德之為聖，可知也」，由此消彌了「聖」和「神」的高下之別。

在詮釋「心齊（齋）」時，王安石說：「心齊，則聖人以神明其德者是也。故其哀樂欲惡，將簡之弗得，尚何物之能累哉？」這段話見於〈天官冢宰〉釋文；「心齋」非先秦儒家著作用語，這裏《周禮新義》化用《莊子．人間世》中孔子答顏回何謂心齋之問曰：「若一志，无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣……唯道集虛。虛者，心齋也。」王安石說「祭祀之齊，尚未及夫心齊」，似以後者為更高境界，但他也有意識不可否定或貶抑祭祀之齋的重要性，故說「知致一於祭祀之齊，則其於心齊也，亦庶幾焉」，這和《莊子》以「禮法度數」為「治之末」有別。「神明其德」的「神明」為動詞，另〈天官冢宰〉同一段釋文中謂祭祀之齋「可以交神明」，這句話的「神明」是名詞，即受祭對象；結合二者，可理解為「能神明其德者，可以交神明」。〈天官冢宰〉釋文中作為動詞的「神明」內涵是什麼？按文中所指無論祭祀之齋或心齋，均以「不以哀樂欲惡貳其心」為目的，則作為動詞的「神明」指「使之不為物欲所累」。簡言之，在〈大人論〉中，王安石認為聖人之道已臻神，這是人道與天道不異；在〈天官冢宰〉釋文中，說的是神明其德者可以交神明——二者都是王安石和融天人之道的方式。

人死後可否（或何以）能成為神？〈春官宗伯〉釋文：「人死為鬼，物死為物，物出為鬽（同魅）。」這是泛論一般情況，人為鬼，即人鬼；物鬽是由物而生的物怪，亦無形體。王雱《老子注》：「賢人死曰鬼，盡其道以反真者也。聖人死曰神，未嘗死，未嘗生也。愚人死曰物，雖生猶死耳。」這段話進一步區分聖人、賢人、愚人之別。「聖人死曰神」的「死」字指肉身之死，「未嘗死」指聖人靈神不滅，並且其來有自（未嘗生）。人死後的變化與其為人時的道德直接相關，特殊情況下（聖人／愚人）人死不為鬼（為神／為物）。前引皇祐三年王安石〈祈雨文〉已認同有德之人臣死後成為地方神祇，他又說「文王在天之神」，即以先王之靈為神；後者觀念在〈天官冢宰〉釋文十分清晰：

以禮祀人鬼是人道，但事人鬼之禮，不合事神之道。「聖而不可知」一句即前述〈大人論〉引《孟子》曰「聖而不可知之之謂神」，可見，王安石詮釋《周禮》和他在〈大人論〉的觀點是一以貫之的，其推論方式是：

按此，人鬼之名不足以匹配先王為神明之實，故須以事神之道祭祀先王。王昭禹《周禮詳解》亦主「聖人為神」說，曰：「賢人之死為鬼，言其有所肆也；聖人之死曰神，言其有所示無所屈也。」「有所示無所屈」是前引《周禮新義》王安石對「神」字的釋文，這是王昭禹對「神」的詮釋和王安石一脈相承之處。

聖人為神，但聖人死後變化為神的方式是什麼？王雱《老子訓傳》直接闡釋了這命題：

這段文字用以解釋《老子》「載營魄」句。《老子訓傳》「載營魄」後句「抱一能無離乎」釋文：「魄陰故營，營，止也。」結合「神……不自了」、「神反拘於形體」兩句，句中「神」字非指神明或鬼神，而是指為形體所拘囿的精神之神。「神從魄」一句用以解釋「滅神徇『形』」，「形」與「魄」概念相連，此處的「魄」指作為形之主的「形魄」，即〈郊特牲〉「魂氣歸于天，形魄歸于地」之意。王逸注〈大招〉曰「魂者，陽之精也。魄者，陰之形也」，即用此意。王雱指出，人死後有升、沉兩種可能，人死後沉淪幽陰，化為異物的原因是無形之「神」依附於「形魄」，甚者滅神徇形，故化為異物。與此不同，就「升」的情況言之，神完之人（即聖人）之形魄即使滯於幽陰，他們卻可「與神為一」，故不為形體所囿，死後能無所不之。「聖人之死日，神不從也」句的「不從」，指不從於形魄。

「神完之人……與神為一」具體是何意思？《訓傳》釋文：「學道歸乎復性，復性歸乎體神。」「神完之人」指完全做到復性體神之人。「神完之人……與神為一」指「完全做到復性體神的人……死後能與其無形的精神合一」，換言之，聖人在世和死後的分別，只在於有無形體之別，以及精神能否「無所不之」；就其精神之超越和道德境界言之，聖人無論生前死後，均已臻於神之道。故曰：「盡道養神之人，雖形體萬變，而真性湛然，無所終極。」當然，能死後為神者絕少，即使賢人之死亦為鬼；惟有好像在天的周文王等古聖先王，以及生前有功死後福祐生民的靈神，方可確知他們成為神明。這種認識，和王安石說「事祖考以道，故先王不謂之鬼……通于道，乃知其為神」一以貫之。

總之，「天人不異」可作兩種解釋，其一是天人同一氣，即王安石曰「人與天地同流通，萬物一氣故也」，或如王雱說「天者一氣之所凝，人亦一氣之所聚……天人大同而無所分別矣」，這個解釋不涉道德層面；其二是王安石析論以「天道」祭祀先王之神的原因，即視先王、聖人與神無二。後者既體現「神氣」歸天的哲學觀念，亦涉道德層面。聖人兼能體道及踐仁，這是他們生而為聖，死而為神的根本原因。

過去對王安石天人、祈祭與鬼神觀的認識所以糾纏不清，一是受「三不足」說成見影響；二是天／鬼神／魂魄等詞匯一詞多義，容易產生詮釋上的分歧；三是較少打通王安石禮學與思想哲學層面的研究。本文針對這些研究缺環，指出：

〈洪範傳〉「精神魂魄意」不具鬼神義，此五字前四字均屬精神層面的概念，「意」指意志意識，正因如此，無論人善惡與否，都具此五者。另一方面，聖人死後形魄雖降於幽陰，惟其意志與無形之精神合一，故能無所不之。換言之，「精神魂魄意」的「神」不是神明。與天地合德，死後精神不為形體所拘，並且通於道的「神完之人」才是神（鬼神義之神）。上帝與在天之靈神具道德意志情性，是王安石建構其天人論合乎邏輯的必然結果。他說：「有極之所在，吾安所取正？取正於天而已。我取正於天，則民取正於我。道之本出於天，其在我為德。」「人有德」，這「德」是效法天道的結果，則天道固為大德。王昭禹論鬼神「視聽之理，好惡之情，取捨之道」均與人同，亦屬此理。

相對於二程對鬼神之有無不置可否，或朱熹以為陰陽相感都是鬼神——王安石顯然更清楚地認為鬼神確有其事，他認為禮是使人心達於中和的方式，「外作器，以通神明之德；內作德，以正性命之情」，這是人與鬼神交感的前提；人以「誠」致其「精意」，其精誠道德與神相契，則鬼神無有不應。王安石指出祈禱的結果不在於祭之豐裕，而在於祈祭者的善惡，因而善人可「不禱禱之」；同時祈禳也有因俗成教的意義，故他亦樂意為之。王安石嚴格按照國家之禮以祈禱，但和歐陽脩、蘇軾（1037–1101）不同，王安石從未為自己及家人的福禍祈求或占卜——他只為國家、天子、百姓祈祭。「天變不足畏」不一定是王安石的原話，反之王安石明確提出：人應當「畏天」，但不認為天變可與「人事」一一對應，所謂王安石主張「天人不相干」而遭受批評的原因，只是因不同政見而生的欲加之罪。

總之，如孫之宏（嘉定七年［1214］進士）〈周禮說〉謂王安石「尊鬼神，敬卜筮」，或如包弼德（Peter K. Bol）指出王安石將人道與天道相連，認為世界與秩序非完全由人的主觀意志和歷史決定，大致符合事實。就本文的論述而言，尤可見王安石如何通過強調「禮」可正性命、通神明，以突出《周禮》之於現實世界（熙寧之世）與天人之際的意義。就對上帝的理解言之，王安石與先秦儒家分別不大，惟其對「精神魂魄意」觀念及對聖人「通于道乃知其為神」的闡釋，無疑別開生面。辨明了王安石的天道鬼神論，不僅有助更整全地認識王安石哲學思想，也對深化熙豐之際政治禮學的研究有重要意義。