达摩老祖
佛法入华，交汇于中国文化的宏观场景，可作一喻──外来的佛教文化犹如青藏高原溶融的雪水，而中国本土文化则如长江黄河之河道；大水泻下，北上者“黄河之水天上来”，南下者“千里江陵一日还”。与其说本为一“种”的佛教文化，因中国文化内部的不同分支而同显出不同的风貌；不如说佛教的不同派系，目的性地与中国文化中形态气质“相投”的分支一一融合，形成新的文化亚种群，共同构成新的文化种体──中国化的佛教。
同为中国化的佛教，禅宗和净土宗，要到达摩和昙鸾，才各自显示出不同的个性和气质，开始有真正的宗派自觉。
菩提达摩（?-528）入华的年代，按当前学术界的共识，在宋亡以前，约公元470左右。较之佛法入华，整整晚了四百年。然而翻阅史书，特别是禅宗《灯录》，往往感觉不到这个“时差”──作为禅宗的历史源头，达摩西来，被赋以极其神秘色彩和意义。
然而超越宗派的立场，拂去历史的尘埃，初来中国的菩提达摩，其境遇并无神奇可言，最早的材料，北魏杨炫之的《洛阳伽蓝记》有两处提及达摩的名字，但于禅宗研究，没有大的帮助。
真正有意义的材料，则是在达摩后一百余年后，唐道宣（596-667）所著《续高僧传》中见到：菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。
道宣大师这短短的一段话，携带了极其丰富的文化信息。
达摩入华，正逢中国佛教在大规模翻译经典、讲授注疏的基础上清算玄学的时代，名相之学如日中天，所谓“合国盛宏讲授”，乃是世风最生动的写照。而达摩正是因为坚持了另一迥然不同的立场和方向，故叠遭非议甚至备受迫害。
达摩禅法，据道宣《续高僧传》，他已见到达摩弟子昙林所记的“二入四行”并抄录下来：夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者：谓藉教悟宗，深信凡圣今生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣等一，圣住不移，更不随于言教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无（为），名之理入。行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。“四行”的具体阐述，文字太长，不再全引。要之前三行是对“怨憎会”、“爱别离”、“求不得”诸苦的破解；其特色是“顺物”，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他。称法行是“方便”，即以“无所得为方便”而行六度；其特色是行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相。总之“四行”强调的是在实践中修习，而不是文字上的解说。
由此而观，达摩禅法的特质极为明显：他以“理入”、“行入”并举，恰是定慧双修、趣入菩提道，一面要“见道”——悟入谛理，同时还要付诸实践——本著悟入的见地，在实际生活的行住坐卧中去融洽、销除无始以来的积习，达到究竟圆满的境界。达摩禅法更有其经教依据和严密的逻辑基础——“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，这是如来藏说的理论；依此深切信解，“舍妄归真”、“藉教悟宗”，从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，通过“四行”实践，最后达到“与真理冥符，无有分别，寂然无为”的如智不二的般若境界，也就是（分证）成佛了。不靠神通、不落名相，既有逻辑、又有实践，自觉圣智、摄化众生。
这一新世界观的萌芽；对于当时的中国僧众而言，实是闻未所闻，无怪达摩定学初到中土，执著名相的“守文之徒”无法理解而大加“讥谤”，而百年之后道宣律师能力排众议，高推其“大乘壁观、功业最高”。
达摩时代，尚未发展到“不立文字”从而以废弃经典来显示机锋的阶段，但强调自觉圣智的意趣，已通过对经典的抉择和解释而明确流露。
《续高僧传》<慧可传>说：初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。道宣还说慧可的弟子“那满等师，常赉四卷楞伽以为心要，随说随行（那是慧可的弟子；满是那禅师的弟子，与道宣同时人）”。
达摩以四卷《楞伽》印心，有点不寻常。达摩到北魏，魏地早有菩提流支于延昌二年（513）译出的十卷本《楞伽经》广为流传。达摩却舍近就远、避熟就生，以求那跋陀（394-468）于宋元嘉二十年（443）译出的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》授法。这一选择除了与史说达摩初达宋境南越有关，是否还有更深的意义？
就如来藏说的总体而言，四卷《楞伽》与十卷《楞伽》的内容没有根本的差别──禅法被分为四类：愚夫所行禅（凡夫外道禅）、观察义禅（小乘禅）、攀缘如禅（大乘禅）和如来禅。云何如来禅，谓入如来地自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。《楞伽经》进而又强调法身与化身的不同：法佛是“自觉圣所缘境界建立施作”，化佛是“说施戒忍……分别观察建立”，前者是体悟，后者是言说，于是有“宗通”与“说通”的区别：佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。强调“说通”是言说的、非究竟的；“宗通”方是自证的、真实根本的。本来，强调“教法”（读经）和“证法”（证道）有不同，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法“排小（乘）舍大（乘）、独建一家”，特别拈出“宗通”与“说通”的对立，以如来禅自居，直接开后世禅宗“教外别传”、“不立文字”之先河，这就不是印度佛教的特色。
如果我们再进一步玩味四卷《楞伽》与十卷《楞伽》的不同，或能从达摩以四卷《楞伽》印心的史实中看到更多的东西。
翻看两本《楞伽》，印象居然有强烈的不同。并且令人感到奇怪的是：后译（513年译出）的十卷《楞伽》显得生硬、更多印度味，而先译（443年译出）的四卷《楞伽》反而圆熟，更多中国味。例如，十卷《楞伽》一开始长长一段<请佛品>，充满了神异奇迹、先知妙相的描写，四卷《楞伽》就全然没有。再如翻译用语，十卷《楞伽》用“阿梨耶识”，四卷《楞伽》则是“藏识”；四卷《楞伽》用“渐”、“顿”，十卷《楞伽》则用“次第”、“一时”……至于前面提到的“宗通”、“说通”、“自觉圣智”，十卷《楞伽》中“建立如实法相”、“建立说法相”、“内身证得圣相”。对比之下，简直不相信是同一时代的先后译品，这绝不是译主的修养风格问题，而是有没有自觉的走中国化道路的不同。
在这样的高度和深度上看达摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之间的选择，则就意味深长──同样说“自觉圣智”，同样说“宗通”、“说通”，用语不同、腔调不同、气质不同，其精神和效果更是不同。
古印度的瑜伽行派，本有南北二法门：阿赖耶说，弘通于（由）西（而）北印度；如来藏说，弘通于（由）东（而）南印度。各自发展，由《胜鬘经》开始结合，逐有《楞伽经》的“如来藏藏识心”。
故同一《楞伽经》，本有两个源头。到了中国，一支传为流支、真谛和后来的玄奘大师所译的经典，属阿赖耶系统；十卷《楞伽》中用“阿梨耶”云云，说明其倾向和重心在阿赖耶缘起说。另一支则是由求那跋陀译出、菩提达摩弘传的四卷《楞伽》，明显地重视自觉圣智的如来藏说。前者立八识之说，以第八识阿赖耶识为第一义谛，因种子现行相互薰习而变生一切法。此阿赖耶缘起说名相繁复、理论深奥，颇具印度气息，故虽有玄奘之声望和唐太宗之支持，由该说发展而来的法相唯识宗，仅兴盛一时旋即熄灭。但达摩传四卷《楞伽》，开真如、生灭二门，以如来藏为真如、为佛性、为自性清净心；故一切众生有佛性，仅因烦恼客尘所覆而不能显了，只要恢复本来清净心，一切众生皆能成佛。此说简洁明快，立竿见影，颇契中国人心，故能历尽艰险而迅速流传。
达摩的时代会过去，达摩老祖会离开人世，但达摩的精神，却是后继有人，长存于历史，成为禅宗永恒的指南。禅宗史上关于达摩的几个最有名的故事，一无例外地著眼于宣扬达摩对佛法大义的重新诠译。从达摩见梁武帝开始，到“面壁九年”、“折苇渡江”、“六度被毒”、“武帝立碑”、“昭明遥祭”、“只履西归”……组成了浩浩荡荡的“达摩系列”；再由“西天二十八祖”的法系，直接与“如来拈花，迦叶微笑”接通法脉。通俗易懂、生动活泼的故事，远远胜过了诲涩难懂、诘屈聱牙的“二入四行”和“楞伽印心”，口口相传而活跃于整个禅宗史上，成为禅宗开宗立派、发扬光大的重要“舆论工具”，其历史影响和被接受的程度，甚至掩盖了真实的历史。
然而，无论是“客观”的历史（当时确有其事），还是“主观”的历史（后人掺入，被普遍承认、接受而成传统），其中国化的意趣是异乎寻常的一致。领导著整部禅宗史的究竟宗旨，早在达摩时代就被揭潴，并且成为一条贯穿千年的红线。因此，如果一定要寻找一个确定的源头的话，中国禅宗史的追溯，必然是从“东土初祖”菩提达摩开始。
