略述解构在道教研究中的运用
汪登伟
近代以来，在传统考据及“二重证据法”、田野调查等方法的指导下，在西方唯物史观、宗教学、比较宗教学等思想的引领下，道教研究取得很多重要成果。在寻求“真知”的途径中，笔者以“以虚无为本，以因循为用”的家训为指导，试图解读出道教典籍中所欲表述的最根本的思想，及其思想的来源与变化，因而逐渐自觉的将传统的考证与源自西方科学的“解构”（与“解构主义”大有不同）结合在一起，如解析文本思想中，解构出其基本构件与构造方法，参照其他有明确时代的术语、典籍进行文本时代的推定，和可以发现部分文本中的冲突，从而更加深刻的认识其思想等。运用这一方法，笔者取得一些成果，能够更贴近事实真相，由是觉得可以将此方法补充到道教研究中。但笔者寡闻，此方法与理论尚未见到有专门的介绍与推广，因此写作此文，以期抛砖引玉。
一、解构在推定文本时代中的运用
研究道教典籍及其相关典籍，有个非常令人头疼的事，就是许多文本的出世都没有提供现实的时空背景，或者提供错误的时空背景。虽然它能够为我们提供思想的养分，却难以让我们了解思想的来龙去脉。它提供的错误的时空信息，还会让我们构建错误的思想史。因此解构文本，推定文本时代就是首要的工作了。下面举两个例子来说明。
1.苏元朗与内丹
陈国符《道教源流考》发掘出《古今图书集成·神异典·神仙部》第240卷苏元朗的信息，并谓“至隋代行气导引，称为内丹，此盖始于隋代之苏元朗”[1]。今人多从其说，并沿用苏元朗传中“自此道徒始知内丹”之说而言隋代苏元朗就开始提倡内丹（内丹术），更有说其“归神丹于心炼”已初步建立内丹之学者。其所据文如下：
按《罗浮山志》：元朗，不知何许人也。尝学道于句曲，得司命真秘，遂成地仙。生于晋太康时，隋开皇中来居罗浮，年已三百余岁矣。居青霞谷，修炼大丹，自号青霞子，作《太清石壁记》及所授《茅君歌》，又发明太易丹道为《宝藏论》。弟子从游者闻朱真人服芝得仙，竟论灵芝：“春青夏赤秋白冬黑，惟黄芝独产于崧高，远不可得。”元朗笑曰：“灵芝在汝八景中，盍向黄房求诸？谚云‘天地之先，无根灵草，一意制度，产成至宝’，此之谓也。”乃著《旨道篇》示之，自此道徒始知内丹矣。又以《古文龙虎经》《周易参同契》《金碧潜通秘诀》三书文繁义隐，乃纂为《龙虎金液还丹通元论》，归神丹于心炼。其言曰：“天地久大，圣人象之。精华在乎日月，进退运乎水火。是故性命双修，内外一道。龙虎宝鼎，即身心也。身为炉鼎，心为神室，津为华池。五金之中，惟用天铅，阴中有阳，是为婴儿，即身中坎也；八石之中，惟用砂汞，阳中有阴，是为姹女，即身中离也。铅结金体，乃能生汞之白；汞受金炁，然后审砂之方。中央戊己，是为黄婆，即心中意也。火之居木，水之处金，皆本心神。脾土，犹黄芽也。修治内外，两弦均平，惟存乎真土之动静而已。真土者，药物之主；斗柄者，火候之枢；白虎者，铅中之精华；青龙者，砂中之元气。鹊桥河车，百刻上运；华池神水，四时逆流。有为之时，无为为本，自形中之神入神中之性，此谓归根复命，犹金归性初而称还丹也。”内视九年，道成冲举而去。谷中有伏虎石存焉，嘉靖中土人耕治其地，犹得铜盂一、古剑一。竟毁之。[2]
对这一被大量征引的资料，曾传辉在其《元代参同学》中已经论述其误。其一，通过《罗浮山志》的来源认证这一资料的不可靠。《藏外道书》收明永乐年间陈梿修撰《罗浮志》中《苏元朗传》异常简略，全文为：“苏元朗，不知何许人，尝于罗浮山青霞谷修炼大丹。后得道，不知所终。”[3]而《图书集成》所引文字有“嘉靖”之语，显然是晚出的山志所增。其二，从苏元朗的相关作品内容来看，说明苏元朗是外丹术来解释其丹法的，如《太清石壁记》《龙虎元旨》等是外丹。故说：“把‘归神丹于心炼’‘性命双修，内外一道’这类宋元以后的内丹学时髦的用语放到隋代甚至晋代的青霞子口中讲出来，简直有点像‘岳飞打张飞’之讥了。”[4]
虽然曾先生已指出其误，但并没有受到足够的重视，现今大量的文章、书籍依然说内丹始于苏元朗。笔者对内丹始于苏元朗之说怀疑甚深，通过解构文本并与其他典籍对照，得出《图书集成》所引文字中不少是宋元时人之语的结论，从一个角度证明苏元朗与内丹无关。[5]
1.1“天地之先，无根灵草，一意制度，产成至宝”，此语见南宋周无所住《金丹直指·真药物颂》。又见元陈虚白《规中指南·药物》，其说：“吾曩闻之师曰：……天地之先，无根灵草，一意制度，产成至宝，大道不离方寸地，工夫细密有行持，此制药之法度也。”
1.2“身为炉鼎，心为神室”，是宋白玉蟾《修仙辩惑论》“夫炼丹之要，以身为坛炉鼎灶，以心为神室”的缩写。玄全子《诸真内丹集要》亦谓：“身为炉鼎，心为神室。”
1.3“真土者，药物之主；斗柄者，火候之枢”，与元王景阳《明道篇·金丹造微论》“真土者，药物之主。斗柄者，火候之枢”完全相同。
1.4“鹊桥河车，百刻上运；华池神水，四时逆流”，出自白玉蟾《金液还丹赋》“如是则鹊桥河车，百刻上运；华池神水，四时逆流”之说。
1.5“自形中之神入神中之性，此谓归根复命”，出自白玉蟾《谢张紫阳书》：“形中以神为君，神乃形之命也；神中以性为极，性乃神之命也。自形中之神，以合神中之性，此谓之归根复命也。”
可见，《图书集成》所引《罗浮山志》那段文字是明人或清初人所补充的，其用宋元丹家之语构造出“归神丹于心炼”之说，但其说显然在论说苏元朗与内丹关系上不足为据。
2.张果与《太上九要心印妙经》
《道藏》中有题名“张果老述”的《太上九要心印妙经》（下略称《九要》），不少学者不加考证，直接当成张果的作品，当成是唐代的内丹作品，从而进行论说。其实，丁培仁早已疑此文，《增注新修道藏目录》即认为它是“宋真宗以后人作”[6]。笔者解构出部分文本并与其他文献对照，以为它是元明时人所作[7]，略述如下。
2.1内外丹
《九要·七返还丹简要》云：“内丹者，真一之气；外丹者，五谷之气。”《九要·三一机要》解释说：“盖万物皆禀一气，因气造化五行，五行即五谷也，五谷之气，入于脏腑，精住丹田。”以为“五行聚而化为丹”，五行即五谷，五谷精气入住丹田而补髓，便有五谷之气为外丹的说法。但五谷之气为外丹的说法唐宋丹经中未见，笔者仅见于庆历七年（1047）任象所得张中孚“龙虎之诀”中有相似说法，《道枢·金液龙虎篇》云：“大还丹者，何也？五谷之精气也，炼之可以长生矣。三五一者，何也？三者，三才也，神、气、精也。五者，五行也。五行之中，精、血、气合和而有五味，五味之中取五谷之精者也。《阴符》所谓五味可以长生者乎？五谷能盗人而死，而人不能盗五谷之精，为可叹也，一者聚五行于元宫，用火候炼之，而成真一者也。”[8]而五谷精气补益脑髓的说法实来自医家，如《灵枢经·五癃津液别第三十六》说：“五谷之津液，和合而为膏者，内渗入于骨空，补益脑髓。”
唐代气法中，多言断五谷之气。而丹家炼五谷阴精为内丹之资的说法，大约出自金代，《丹阳真人论炼精化炁章》说：“夫人生在世，吃了五谷，尽化为阴精。精者，纯阴之物也。因何有邪淫心？盖不曾煅烧，此物在里面作怪，名唤三尸九虫。似此何如炼他，只要明丹田，自然呼吸之风吹动，其中真火阳炁上腾，熏蒸关窍，化为真气，烧得里面神嚎鬼哭，将阴滓炼尽，阴魔消散。”[9]也只是炼五谷阴精化为真气，而不是说阴精为外丹。后人继承发展此说，谓炼阴精化气与先天炁相合，而为内丹之药物，仍然不将五谷之阴精当作丹药，与《九要》所说有相当大的距离。
2.2内外火
与内外丹相对应的是内外火，元金月岩编《抱一子三峰老人丹诀》说外火有形有象，可炼五金，造化五谷，即是我们常说的火。内火是炼内丹之火，借五谷之气而生。又说有民、臣、心三火，三火会于下丹田，便可炼成丹。其云：“修炼之士，先要识炼丹之火有三等，分于内外两火。外火者，有形有象，可炼五金，造化五谷，滋养人物，此火非能炼丹。炼丹之火，其在内，内火者，无形无象，发之有焰，藉五谷之气，即生真火。以精为民火，气为臣火，心为君火。君火者，神火也。神火者，性火也。惟性火不可发，亦不可用。性火若发，如火生于木，自烧其身。惟火不可用，不可动，动亦是神动，神动则气动，气动则精动。性火不动者则神定，神定则气定，气定则精定。三火既定，并会于下丹田，聚烧金鼎，锻炼玉炉，熏蒸关窍，使一身阴消阳长，太真阳气，上下颠倒，循环自然，锻炼成一粒赫赤龙虎金丹大药也。”
《九要·三五一枢要》所说外火、三火并会丹田与《抱一子三峰老人丹诀》相同。其云：“夫三五一者，三阳、五行、一气也。三阳者，三火也，以精为民火，以气为臣火，以心为君火。君火乃性火也，惟性火不可发，亦不可用。性火若发，如火生于木，祸发必克。不用者，必不可动也，盖是神定则气定，气定则精定。三火既定，并会丹田，聚烧金鼎，返炼五行，运于一气……其火有二等，分于内外，外火者有形有象，可炼五金，造化五谷，滋养于人，此火非能炼丹。炼丹之火，其在内火。内火者，有名无形，藉五谷之气，即生真火。真火既生，返炼其精，精返为神，炼神合道，道本自然，不离一气，一气既调，百皆顺也。”
炼五谷之精气，而以之为内药之资，或借五谷之气生真火，这两种观念大约被《九要》合而为一——五谷之气能生真火，所以是外火；五谷之气能入住丹田为内丹之资，所以是外丹。
2.3胎息
《九要·九还一气总要》说：“胎息也，胎乃藏神之府，息乃胎化元，因息生息，因神为胎，胎不得息则不成，息不得神则无主。”论说胎与神息的关系，这一段文字不仅不与唐代“胎从服（一作伏）气中结，气从有胎中息”等观念相似，反倒与元代陈虚白《规中指南·药物》所说“胎者，藏神之府。息者，化胎之元。胎因息生，息因胎住。胎不得息不成，息不得神无主”几乎相同，只是其文字有脱有讹而已。
2.4龟蛇相缠
《九要·真一秘要》说：“性者南方赤蛇，命乃北方黑龟，其龟蛇相缠，二气相吞，贯通一气。”笔者未见唐代有将北方玄武龟蛇分开为南北的说法，此说大约起于北宋之后，如陈楠《紫庭经》说“赤蛇苍龟交合时，风恬浪静虎龙蟠”，《凝阳董真人遇仙记》有“北海黑龟儿，南山赤蛇绕”之句，《金丹正宗》说“日魂月魄，青龙白虎，玄龟赤蛇”。
如果单从某一点证据来看，我们还不能证明《九要》晚出，甚至可以说是他书引用《九要》之语。但是，综合以上所说，我们可以推断出：《太上九要心印妙经》非张果述，其书出现不会早于元代，大约成书于元明间（甚或是明人的作品）。
二、解构在认清文本思想中的运用
因多种原因，部分道教典籍也存在着文本层积累加和增改的现象，如果我们进行解构，就能归纳出其根本思想，有时也能找到文本思想间的冲突，从而有益于把握其原本的宗旨。下面以《道德经》和《性命圭旨》为例说明一下。
1.《道德经》中的柔雌思想
《道德经》是道家、道教最根本的经典。传说为老子所述，有五千余言。其实，短短五千余言中，不仅包含老子，也包含了其后学的思想在内。《道德经》的核心思想，是表述道德（体），以之作为修身、治世、齐物的根据（用），这在相关文本中特别突出。而从战国以来传世的文本中，有着大量的表述与道德违和的柔雌等思想内容。
依老子所说，道是最根本的存在，虽然虚静，却具有生生不息的功用，虽然化生万物，却最终要引导万物在功成事遂后归根复命，而形成生、复的往返。道生成万物之后，其体性蕴含于万物之中，称为德，至上之德为与道合同的玄德。因此德也有冲虚生生，功成身退的特性。万物初生，含德淳厚，生机盎然，表现为“柔和”。淳厚既丧，则需修道进德，由微至著，如同万物之作，由易而难、由细而大一样。德之厚者，冲虚恬淡，论其用则以德接物、善利不争，论其功则长生久视、能为器长。处于有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾之境遇中的万物，并不老子关注的重点。老子以为万物不过“有之以为利，无之以为用”，其两端俱可用，所谓“善者吾善之，不善者吾亦善之，得善矣”，因此不以万物立论，而以道德指导修身治世，说“处无为之事，行不言之教”。
《道德经》中所述柔雌思想，不以道之冲虚立论，不以德之柔和、累积立论，而是站在世间万物相互对立的这面立论，即雌对雄，柔对强，站在万物特定情况下的相胜立论，说雌胜雄、柔胜强，并反用之，说“将欲弱之，必固强之”。其说“柔弱胜刚强”之柔弱、“牝常以静胜牡”之阴柔，与无有入于无间之“天下之至柔，驰骋天下之至坚”之至柔不同，也与含德之厚的赤子之“骨弱筋柔而握固”之柔弱不是一回事。显然，其偏重于柔雌，而不知刚柔可并用。其亦不以以德接物之“水善利万物而不争”立论，故而说“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜”。
可见，柔雌思想与道德思想是相冲突的。这种本质相冲突的话语，我们很难想像是同一位站在文明顶端能够“吾道一以贯之”的大师所说，因此认为柔雌思想大约是老子后学所述。而文本中柔雌思想分量较大，我们进而以为战国以来流行的《道德经》大约是柔雌派道家所集成（至于与道德违和的其他思想，此不论）。
2.《性命圭旨》中的三一教思想
《性命圭旨》（以下简称《圭旨》）是一部以丹道修炼为核心的典籍，在明万历年间出世后，对社会产生过不小的影响，近来也有不少的研究。只是人们多从其理论和功法上着手，少有从其文本与功法的构建上进行解析的，因此很少有人知道此书是在正统丹道上吸纳三一教和佛教思想并进行大量增改后而成。[10]
《圭旨》构建其前三节功夫（涵养本原、安神祖窍、蛰藏气穴）次序的理论：
神仙以归伏法度人，必先教之返本。返本者何？以其散之于耳目口鼻四肢百骸者而复返之于肉团之心，谓之涵养本原。又将以肉团心之所涵养者而复返之于天地之间，谓之安神祖窍。又将以天地间之所翕聚者而复返之于真人呼吸处，谓之蛰藏气穴。
与林兆恩所说结丹之法极为相似，其云：
结丹之法，而以其散之于耳目口鼻四肢百骸者而复返之于肉团之心，而后方可谓之能有人道。既有人道矣，又将以肉团之心而复返之于天地之间，然后方可谓之能得阴丹。阴丹既得矣，又将以天地之间而复返于我之真去处也，然后方可谓之能得阳丹。既得阳丹矣，又将以我之真去处而复返之于我之本体虚空，乃证佛果。[11]
两者所说肉团心，指心窝部分。天地之间，指心窝至脐之间的中间部分。真人呼吸处、真去处，都指脐后丹田。
那么，是林兆恩改编《圭旨》的，还是《圭旨》改编林兆恩的呢？通过对林兆恩平生学修的梳理，以及《圭旨》和林兆恩及其弟子卢文辉著述的相关文本解析，我们得出结论是《圭旨》改编林兆恩之语而成。不仅如此，《圭旨》中直接引用或间接改编林兆恩及其弟子之语多达百数十处。
当我们细致的解构其文本、功法并考辨后，发现保存于《九鼎炼丹图》中的九转炼丹诗才是其原本的核心，九转丹诗构建的丹道体系虽然有所创新但与传统相符合。今本《圭旨》就改变得太多了，其理论表述、功法次第都与“标准化”的丹道隐隐冲突。于是我们推知吴之鹤从唐皋故箧中所得，大约即是尹真人弟子在九转丹诗上的述作，今本《圭旨》在吴之鹤手上时进行了大量的增改，吸纳了三一教的精华而成。
三、解构与建构
本文所说解构，指象将物体分解成构件，再分解为分子、原子等，进而探究其纵横结构的关系一样，将对象解析出基本构件及其构造方法的方法与理论。然后结合考证，对其构件和方法加以考辨，进而解读出更加贴近事实的真相。
人文世界与物质世界不同，不象物质世界的结构那么稳定，那么天然，从而建构出相对稳定的知识体系。人文世界不仅受到信息来源的限制，更会受到感情、认知、现实利益、政治环境等因素的制约，而建构出有偏差的知识体系。因此，解构便成为对人文世界知识体系更加深刻认知的一把利器。当然，解构的目的不是为解构而解构，而是为了在解构基础上建构更加如实的认知。解构与建构的原则，从道门来说，是“以虚无为本，以因循为用”——在认知中，依庄子说，虚无即如至人那样用心若镜、应而不藏的如实反映其状况，因循即若庖丁解牛般依乎天理、因其固然的顺其理路、依据事实的进行解读与归纳。
对如江流入海一般的由黄老、方仙合流演变而成的道教的解读与建构，古人所说不一定正确，今人所论也不一定如实。《汉书·艺文志》所说“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡平心意，同生死之域，而无怵惕于心中”，只是庄学化的神仙，而没有概括出那时占主导地位的方术化的神仙。其对方技、数术的解析，也未说明那些方术大多为方仙家所用。在西方学术占话语主导权之下，近代以来构建的道教史、道教思想史等，都以西方宗教学、哲学马首是瞻，而偏离了实事求是的基本原则。最为明显的是：简单粗暴的将“道家”归入哲学，将“道教”归入宗教，将老子与道教割裂，而不管史实如何；将太平道、五斗米道当做道教出现的标志，将之从黄老道中割裂出来，而不管它们是黄老道民间组织的史实，也不顾社会上层乃至皇室对黄老道的尊崇。当我们对其材料与方法进行解构后，就会发现诸多问题，如果我们如实的对待历史，就会建构出更加符合史实的表述。
解构不仅在推定文本时代、认清文本思想和道教史、道教思想史的构建上有重要作用，在科仪、炼养及其他研究中也同样有重要的作用。道教炼养，与科技有着密切关系，尤其道教在内炼上积累了丰富的成果，如果将之解构重加建构，就会得到更有活力的符合身心机制、善于指导践履的修炼体系。如果道教炼养吸纳别家之长、科技成果等后加以创新，则会成会推动道教发展的巨大动力。
最后我们要说，认知中的解构与建构，是对已有的知识的深入认识，是“感而后应，迫而后动”，并不是创造，创新自有其理路，不在本文探讨范围之内。
[1] 陈国符：《道藏源流考·中国外丹黄白术考论略稿》，北京：中华书局，1963年12月，第389页。
[2] 《罗浮山志会编》所载苏元朗传与此同，见《藏外道书》19册，第144页。
[3] 陈梿：《罗浮志》，《藏外道书》19册，第13页。
[4] 曾传辉：《元代参同学·青霞子的外丹参同学思想》，北京：宗教文化出版社，2004年9月，第62-69页。
[5] 参考：汪登伟：《苏元朗非内丹师说》，香港：《弘道》，2011年第1期，第57-62页。
[6] 丁培仁：《增注新修道藏目錄》，成都：巴蜀書社，2008年，第438頁。
[7] 参考：汪登伟：《〈太上九要心印妙经〉乃元明人所作考》，《凝眸云水》，2019年第2期，第54-58页。
[8] 曾慥：《道枢·金液龙虎篇》，《道藏》第20册，第741页。
[9] 朱见深：《御制全真群仙集》第5册，北京：文物出版社，2016年。另见《道外道书》第18册，第255页。据《道书全集·栖云先生语录后集节要》，此应王志谨之语，而非马丹阳。
[10] 参考：汪登伟：《试析〈性命圭旨〉与三一教关系——兼评其功夫得失》，香港：《弘道》2019年第3期，第78-93页。
[11] 林兆恩：《性命仁丹·结丹》，《林子全集》，北京图书馆古籍出版社编辑，书目文献出版社，1998年，第140页。
