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一、引言
静是中国传统文化中非常重要的观念（静[1]，同靖，原意为整治混乱而安定），道家道教尤其重视“静”，又加入“清”的观念，称作“清静”（清，针对重浊、杂乱而言；静，针对动荡、滞塞而言）。《道德经》指明“致虚极，守静笃”以归根复命的内功，和“我好静而民自正”以化天下的外用。《南华经》指出“抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精”的长生之路。后世道书对静也多有发挥，如《太上老君说常清静经》说：“欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性；常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道。”《存神炼气铭》说心一向纯静后，“神静气安，四大适然，六情沉寂，心安玄境，抱一守中，喜悦日新，名为得道”，又如晋真人所言：“须是澄心定意，打叠精神，无动无作，真清真静，抱元守一，存神固气，乃是真功也。”都强调由清静入道。大体说来，欲入道、欲长生，先须得“静”，所以孟郊《求仙曲》说“仙宗静为根”。因此入静成为道门最真实的功课，诚如《管子·内业》所云“心能执静（指专注于无思无欲之静境），道将自定”。
上世纪气功热以来，人们探讨了从道教来的“入静”观念[2]。入静与佛教所说入定有类似之处，于是援引佛教天台止观的“三调”来说明如何入静。天台三调指调身、调息、调心，是入静的准备工作，而仙家三调顺序正好与之相反，是调心、调息、调身（参考下篇）。仙家调心，即炼己之最初还虚，即入静；调息即调气，是借用呼吸激活精气；调身即炼精，使精气内运一身。精气在身内的变化及功效，道书所言甚多，这是道门的优势所在。调息如《道言浅近说》说：“调息不难。心神一静，随意自然，我只守其自然，加以神光下照，即调息也。”即是心息相依于脐腹间。或可用《灵宝毕法》“多入少出，强留下腹”“勒阳关”之类的方法。但作为入手的心神入静的方法及次第，道书所言较略，不如佛典细致。笔者主要是凭借观心（用心若镜——以明了知觉观照诸心境）、择法（分别思择）与“痴坐”（坐前坐后不活动气血，坐中几乎不对治昏散。这种方法较差）逐渐进入静境的，在入静的途中走得慢，看得较细致，因而对入静的原理、次第等有较为清晰的认识。下面结合部分道书、佛典、自己的经验及现代人的研究对入静的境界、次第、原理及方法各作说明，以便于大家参考。二、入静的境界
入静，指进入静境状态，常指从浊乱昏霾澄静下来得到的最初虚静（本文着重讨论的即是最初入静状态），也指进入最深的虚静之境。按：道教经典中，入静一词，早期与入靖相同，为入静室的省称，如《真诰·甄命授第三》说：“七月二十七日禺中，许主簿、华侯当入静中，尔时无复所有，为防未然耳。”又如唐白居易《故饶州刺史吴府君神道碑铭》序说吴丹“既冠，喜道书，奉真箓。每专气入静、不粒食者累岁，颢气充而丹田泽，飘然有出世心”。五代孙光宪《北梦琐言·冯藻慕名》记道士谓冯藻曰：“先辈某曾入静（一作靖）观之，此生无名第，但有官职也。”则已表述入静室、入静境而作观。北宋晁迥（948～1031）《法藏碎金录》说“退身居静境，收心入静境”，又说“僧家谓之入定，道家谓之入静”，显然是进入静境之意。胡三省（1230～1302）注《资治通鉴》云：“道家所谓入静，即禅家入定而稍异。入静者，静处一室，屏去左右，澄神静虑，无思无营，冀以接天神。”则将入静室、入静境、交接仙神合而为一。由此看来，表达进入静境之意的入静，大约是受到“入定”一词的影响而来（佛门谓定有入、住、出）。所谓的入静境界，实质是一种身心高度和谐的“虚凝”状态。马丹阳真人说：“清静者，清谓清其心源，静谓静其气海。”所以入静不单是心理（神经）的感受，也有生理（机体）的效应。从心理说，虚是指去除了散乱、昏滞等烦扰后呈显的空灵清虚感受，凝是指心神安然专注，难被内外诸境干扰的定心。从生理说，虚是去除了气血躁动、结滞后的空灵清爽，凝是肌骨连绵一体（肌肉若一——既绵实坚密又协调一致）而内力贯身（持身法）的融和统一。它是一种潜含目的性、高度有序化、具有良好协调性的清明虚灵、空爽安和、浑然一体状态，在行住坐卧中都能感受到。静境中，除因高度专注而使诸感官受到抑制外，多数时候感官会扩展，而不是敛缩；敏锐度会增加，而不是迟钝。多是持心如镜，于诸界知而不识（不作分辨），即使辨识也不执着（如果执着，多入偏邪）。入静前，多有微细昏沉，此是精神内敛，精气不足的原因所致，与丹书所说“混沌”不同。丹家所说真正的混沌，即是昏默，大约是一种非有知、非无知的状态（比无心定浅），是精气累积即将显发前的整合状态，出现于入静后。从混沌中一动，豁然开朗，灵觉生起（此即丹书所言之元神），灵能显发（也称元气，伴随很大的快感），丹家名之为“念头动处为玄关”，或称之为“杳冥冲醒，玄关火发”（神气壮旺之时，混沌时间很短，大约“泯然一转”即到，甚至不觉）。柳华阳《金仙证论·效验第七》对精气初动有比较详实的记载：“一静则天机发动，自然而然，周身融和，酥绵快乐，从十指渐渐至于身体。吾身自然耸直，如岩石之峙高山；吾心自然虚静，如秋月之澄碧水。痒生毫窍，身心快乐。”从此动静循环，则为静中功夫（从强烈执持内外不动的止定退出后，虽然也能感受精气运化，但所知会有局限）。入静，大体说来有这样的特征：虚灵、专注，疏离、真实，明晰、敏锐、深刻，充实、愉悦、自得，柔和、堪忍（以上心理觉受）；呼吸绵长、口有甘津，气血舒畅、肢体和暖（腰腹暖热、头部清凉），皮膜饱满、筋骨轻软，腠理润泽、肌肉绵饴（笔者生造之词。指连绵且象高粱饴般柔滑、弹韧），内力持身、三田一贯（以上生理觉受）；乃至感觉轻如毛羽（“轻如一鸿毛”）、稳如盘石（“重似千秤铁”。这是重量觉受）；广大、幽深（深入后是所谓“其大无外，其小无内”），悠久、飞逝（以上时空觉受）。入静的特征和婴儿身心状态有很多相似之处，还将随着精气内运更加深化，即如丹家说“泥丸风生，绛宫月明。丹田火炽，谷海波澄。夹脊如车轮，四肢如山石。毛窍如浴之方起，骨脉如睡之正酣。精神如夫妇之欢合，魂魄如子母之留恋”，我们归纳为空（玄关初开，身心虚豁）、乐（痒生毫窍，酥绵快乐）、暖（丹田火炽，泥丸清凉）、明（光点光团光明）、动（精气运行，感知气脉）、定（内在凝定，不被扰动）。空乐明是电能的反映（自得之乐，还与内啡呔等激素分泌关系密切。空，除触觉外，也与场域感知有关），暖热是热能的反映，能量与体内精华物的运行轨迹我们称为气脉，内在凝定和动后之静是为定。深入静境后，意识转换、扩展至相对饱和状态下而有一时（无古今，当下）、独处（独立不改）、大我（若有真宰）的觉受，乃至无有身心觉受而唯有一灵觉知、光明遍照（迥脱根尘、灵鉴涵天，即是所谓的“自性”）。须知此种意识饱和的“坐忘”与思维抑制、阻断（所谓的“断片”。自我意识的阻抑，如催眠、自我暗示等，甚者感知也会阻断）而有忘时、忘处、忘我大不一样。静中或有思维活动，静中气机发动后，触生诸景，思维活动反有可能加大。需要注意的是，初期的静境有明显的邪正、小大、偏圆之不同（甚至入静高级阶段也有）：偏执不化为邪，自然安住为正；冷热僵佚为邪，中和调适为正；部分深广为小，全体扩展为大；头胸清爽为小，四体安和为大；执一法而入为偏，随众缘而入为圆；心静身不静为偏，身心俱静为圆。静境如果偏于止，凝定之意明显而虚空之受黯淡，即使精气内运、光明显发时也还会如此。偏于观则相反。如果纯粹以止深入，诸心念受抑制未化解即潜伏，于静定中必定反弹，或携带幼年记忆，或感通外界信息，而生出诸多幻象，如前生、佛魔、出神等等。且因气血未和，身体多僵直如梦魇，极易入魔，生机也易受损，这就是所谓的“道高一尺，魔高一丈”，其实是偏邪得不得了，与道无关。即使用心志强压诸境，而呼吸暂停，诸境化为光明，无人无我，也只是“虚光”（头脑中的产物）、“阴光”（阴灵之光），与“濒死经验”类似而已。又或打拼精神，一时精神发越，或现“悟”境，或有相似神通，或有奇功异能，也很快会退失。如其不知翕聚保养而拨弄精魂，必然消耗精气过重，恐怕难得正寿善终。神气饱和方能入静，初层之静，是身心健康长寿的平台（能入静，便在不刻意间改变身心健康状况，能让弱者强，戾者祥，而使其生机渐渐趋向于第二性征期）。精气内运，则能推迟衰老，所谓鹤发童颜，甚至“返老还童”。《太平经钞乙部·合阴阳顺道法》对入静还年有生动的描述：“还年不老，大道将还人年，皆将候验。瞑目还自视，正白彬彬，若且向旦时；身为安着席，若居温蒸中。于此时，筋骨不欲见动，口不欲言语。每屈伸者益快意，心中忻忻，有混润之意，鼻中通风，口中生甘，是其候也。”[3]《瑜伽师地论》论其功用说：“虽行种种可爱境中，猛利贪缠亦不生起。虽少生起，依止少分微劣对治，暂作意时，即能除遣。如可爱境、可憎可愚、可生憍慢、可寻思境，当知亦尔。宴坐静室，暂持其心，身心轻安，疾疾生起。不极为诸身粗重性之所逼恼，不极数起诸盖现行，不极现行思慕。不乐忧虑俱行诸想作意。虽从定起，出外经行，而有少分轻安余势，随身心转。”简单的说，即是“在欲出欲，在尘出尘”，功夫能够“意所到，皆可为”，且能“动亦定，静亦定”。当精气充满全身，而息住心空时（内外呼吸停顿，身心明净，禅宗喻为“大死”），则将是玄关大开的前兆，是证取“阳神长生”的平台。从功夫上说，必须以此等平台为跳板，方能脚踏实地进入下一步功程，否则，即使偶然闯入精气内运或真炁浩然光明之境，功夫也必将退却——前人已给我们留下了太多的经验教训。三、入静的次第
从前人理论与经验得知，入静定有三大阶段，其一是从散乱身心到最初还虚（定心）阶段，其二是精气运化到脉住气停、诸想销尽阶段，其三是从成就光炁之身而与天地精神相往来到末后还虚阶段。从散乱身心到最初还虚的初层入静，佛典所言比较细致，有九住心次第之论（参考《六门教授习定论》《瑜伽师地论》等）。入定有两大途，一从止入（心缘一境。其中以色为所缘而入者参考《清静道论》，以息为所缘而入者参考《释禅般罗密次第法门》），一从观入（由择法入者参考“七觉支”，由体真入者参考“十牛图”）。天台《小止观》别之为三门：系缘守境止（系心鼻端脐间等处。令心不散）、制心止（随心所起即便制之不令驰散）、体真止（随心所念。一切诸法悉知从因缘生。无有自性。则心不取。若心不取则妄念心息），体真止为观门，系缘止为止门，制心止介于止观之间而偏于止。如果从修行的角度说，此三法也可作为入静（入定）三阶段中的三个侧重点：即最初系心，当以一境为缘，所谓“一念代万念”；其次，心念较静，自主能力强，就可以换用遣欲制念方法，所谓“念起是病，不续是药”；再次，杂念、昏沉微细，配以凝神慧观，任其自生自灭，犹若红炉点雪，自然还净。道书说入静有五时（《太清存神炼气五时七候诀》）、三法（《天仙心传》泥丸氏曰：“缘起立除，一法也。缘起成猬，中如焚灸，聚而坡放，一法也。缘起膜视，听缘自缘，一法也。三法之中，末后一着，乃为仙着。”其第三法与体真止相类，前二法是制心止的变化）等。初层入静，大致相当于《杂阿含经》所说之初禅，相当天台止观所说的粗住、细住、欲界定阶段，相当于九住心的第七住、第八住、第九住，相当于五时七候之第五时。通常我们说的入静，虽然包含出现无念而仍有正思惟的境界，但更多指无念状态。初禅定义为“离欲恶不善法、有寻有伺、离生喜乐”。有寻有伺指有不受干扰的正思维心。离生喜乐指穿越了欲恶不善法——即贪欲、瞋恚、昏沉、掉举、疑惑等情智方面的世俗烦恼而生起的欢喜与安乐。阿含佛典所说思维修之初禅大致有三层次：其一为有寻有伺，为最初摄心所得之专注与静定（静中有正知、正觉、正思维——寻伺、正舍诸心理活动，已离诸欲、恶、不善，身心生一分喜乐，故称为初禅）。但与欲界散心相邻，初时尚有细昏掉等。其后有“坐忘”之意，少分混融於穆，住所缘不散，即入初层正位。其二为无寻唯伺。不必寻找，只须守候。初作意后即随入观伺，所谓不即不离，知而不守，觉而不着，但思维之余势仍未净。其三为无寻无伺（即佛典所谓的“言语止息”）。心念销落（“半黍虚灵处”），精气遍身（“融融火候温”），自然安住静定，就有一点“南台静坐”的感觉了（南台守安禅师云：“南台静坐一炉香，终日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可思量。”佛门“慧解脱者”或许即住此最初的心念销落之境），但“如明目人，处大幽暗”，未有光色等生起。此三层次之说，为笔者整理而出[4]（后世佛典所言初禅与《杂阿含经》所说并不完全相同），佛典虽分有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺三地，但并不完全结合初禅而论。此处所说无寻无伺，或可称作初禅二禅中间定，但不宜归入二禅，因为精气因定境而内运之乐与离欲融融之乐还是有很大的不同，且定生喜乐之气机，甚至可以让身体腾空[5]，所以笔者将它划分在初禅内。
为了更好的理解思维修之“禅那”，这里解释一下寻、伺[6]。《大乘百法明门论解》说：“寻谓寻求。令心怱遽，于意言境粗转为性。伺谓伺察。令心怱遽，于意言境细转为性。”所谓的意言境，为“意所取境多依名言”之意。寻伺多指我们用概念的抽象思维（抽象思维对应于大脑的语言思维区）的深浅程度。寻伺，旧译作觉观。觉是觉察，观是细审。如《大智度论》说：“粗心初念是名为觉，细心分别是名为观。”佛典常以钟声为喻，谓“寻如最初的敲击，伺如钟声余韵缭绕”[7]，是说将心安置于所缘（导向目标同时进行简择以确立基础框架）及心随属而动（顺着寻之所得而加以打磨），也体现了用心的力度大小。这种解释偏向于止。从思维来说，寻，即寻求，犹如搜寻，分析归纳材料，亦即思虑。伺，即伺察，犹如守候，顺着分析所得深入，亦即思虑之余势。前者用力多缘境也广，后者用力少缘境也减少。以修路为喻，开路铺路为寻，平整路面为伺（新开路，调整维修路又为寻）。又以建房为喻，收集材料建成房屋为寻，收尾粉饰为伺（重建、修缮又为寻）。当完成第一阶段的静心，而有新的境界出现后，又将有高阶的寻伺（超出了概念思维的寻伺，即意象思维和动作思维之寻伺）。寻伺可分为正思维（有序化、整体化、如实化、伦理化的“合情合理”的具有凝聚力的思维）与恶思维（恶思维有两类，一是被动的，即所经历、所愿欲之事从潜意识中变吐而出。一是主动的，即不专注于合情合理之思维而随境乱想。二者相辅相成，其惯性便形成掉举、散乱。同时也形成两个恶见中心，一是以自我为中心的自以为是，一是没有主心骨的从他心理）。寻伺虽多指抽象思维活动，但也可指较为单一的意识活动[8]。如诵经持咒，初时识字读音、专心持诵为寻，能够不依经本，随惯性出口，自然而然的诵念为伺。又如随息，开始时通过数息等方法努力将心念配合到呼吸为寻，心息相依时为伺。寻伺（正思维）与掉举、散乱的区别为：寻伺是主动思考，自己清楚自己在做什么，没有其他念头干扰；掉举虽有杂念干扰，但大体能够专注于思考；散乱则无法安住思考，不知不觉的思路就不在原来的题目上。可以这样说，正思维是有序与凝聚的，而掉举散乱是无序与耗散的，前者主动，后者被动。恶思维于身心不利自不必多说，但即使是正思维，用心过紧，达到“心如墙壁”或“如咬铁馒头”的状态，也极可能会出现毛病，故《四十二章经》喻调心如调弦，当缓急得中。与掉举相对的是昏沉（散掉侧重于心理，昏沉侧重于生理）。粗重的昏沉为昏睡，略粗昏沉大略相当于浅睡，昏沉为心力不济，意识黯然并有不自主的杂乱心念和影像出现，但其将要出现时可以被察觉，如不对治，则进入睡眠。细昏沉比昏沉警觉度高，多为暗暗的内在说话，也有模糊影像。微细昏沉则是在昏沉中还保持有一些自控能力，乃至无念之意识迟钝、不清明。微细沉掉时间短、力度弱。从不需刻意对治昏沉的坐功看，大约由妄念纷飞而入睡眠，出睡眠入掉举，由掉举入昏沉，再过细微细昏沉而得专一之寻伺、无念之静心。专一之寻伺、无念之静心二者统称为正念（前者为动态之正念，后者为静态之正念），也就是说入静后同样还有运用概念、意象进行思索的思维活动（意象思维在深层的静境中更为明显），而不是静境中什么也不想。因摄心而有的专一之寻伺思维，于精气内运后会加强，甚至会极大的干扰定心，如憨山发悟后作诗事[9]，直到精气充盈自然安住时才可以自然消除。对静定来说，散乱、散动、掉举、细掉举、微细掉举是心念散动不同程度的表现，而睡眠、浅睡、昏沉、细昏沉、微细昏沉是心念沉滞不同程度的表现，由此可说静定是“和平”境界。还有一种不需要概念、意象等间接材料，身体直接依据感知、记忆而应对的，被称为动作思维。这是最基础的思维，内在说话停止之后尤其明显。所以，心静后身静功夫就提到日程上了。无论是概念意象思维，还是直观动作思维，都可能出现“灵感”（或称灵感思维），《管子·内业》说“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也”，可知灵感的出现，是以精气的凝聚为基础的。精气的特殊性，造就了超常的领悟能力和特殊的感知思维能力（佛教所说“无漏发疾，倏如电光”之电光，也称如电三昧，实质也是灵感），精气凝聚到某种程度后，甚至会出现神通。静定后出现的心念昏默及引动感知思维等偏离平和的心态，虽可与常态的昏掉参照，但通常只是将它们作为静中境界（如内景、魔境），仍然属于“思维修”（禅那，即四禅）的阶段。如果常态的清醒为阳，沉睡为阴，那入静中的澄明为阳，昏默为阴（昏默深处为无心定，与深眠无梦有异，可视作静中之睡眠。澄明、昏默与清醒、沉睡一样，都可“见”诸境，都可有“梦”，只是静境中所见真实感更为强烈，其如梦游华胥），平和无念的静定则更类似于阴阳中间的状态（静境虽可分阴阳，不过通常只说寂寂惺惺的这面，而不说昏默无心的那一面。若从入静功夫说，则寂照为阴，灵通为阳；轻安为阴，煦和为阳）。因禅那“离欲、恶、不善”的特殊定义，如密宗等从性事入静境者，只名欲乐定，而不得名禅。释迦牟尼所定义的欲界、色界是从心法而论，而不是从色法定义。心耽于世间男女及五感官欲乐，受制于愤恨、嗔怒等情感，困扰于睡眠、散乱、疑虑等心态便为欲界。虽无欲界心态，但心耽于触觉细色之乐（含元精元气的触感），视觉光炁之美（鲜艳明丽而又不刺眼诸境）等，是为色界。欲界、色界对应的光炁之身，是为欲界天、色界天。欲界天实为依相之光炁，类似依于有形有质之物的电磁波。色界四禅天之后为有形无质之无相光炁的波动，之前仍是依相光炁。是以道门有上乘以光炁交感的阴阳双修（即是气交[10]。而不是佛教密宗肉体、观想的双运，也不是道教上清派的偶景），因依相光炁的特殊性，其彻骨彻髓的爱乐与粗色肉身之爱乐自是天壤之别——这是最上之欲乐定，也是大爱的具体表现。初禅后，“离有觉有观，内净[11]、一心，无觉、无观，定生喜、乐[12]”，由定中生发极大的喜乐，伴随着空明诸境（所谓的“光天”），便进入二禅。“离喜舍心，住正念正智，身心受乐——圣说及舍——具足第三禅”，身心欢喜的踊跃性降低，安然常乐，是为第三禅。第四禅是“离苦息乐，忧喜先断，不苦不乐。舍，净念一心”，无乐无苦，只有一念灵明。总体来说，二三禅还有较明显的生理感受，身体还未完全虚化。至四禅出入息也无后，身体感受才趋于完全虚化，而定中见闻诸境也如冰释。虚静是精气神累积凝聚的结果，禅定虽然需要净色（精气）的支持，但四禅后，定与静就朝不同的路上发展了。禅定是意识狭窄化与专注的产物，也就自然而然的朝着抑制感官方向发展，而求保持心中的灵明一念；即使依靠精气突变而让神识扩展之后的“识遍一切处”，也还是要“受想灭”。虚静则需要进一步改变生理，所以仍然积蓄精气，朝归根复命、形神俱妙的理想前进。因为佛陀不重视身体转化，所述禅境是以心为引导，禅修者的身体难以保持禅修结果，而出入于四禅中，甚至退失禅定功夫。这是值得我们深思的问题。从丹道的角度说，生理转化而不退转，自然就能保持禅修功力不退转，也不只是身体不动的定境。如果真正做到炼精化炁，则时时都有初禅的功力；如果功夫真正做到出阳神，那就时时都有四禅的功力。如果非要强调心的解脱（指慧解脱者，或守于定境寂静之知者），那至少辜负了宇宙赋予我们的生生化化之机。即使解脱境界比世间殊胜，却不是永恒不变，也只是大化之一瞬。大约因为社会的压力、思潮的影响以及自身深层的需要，释迦选择了出世“法王”之路。但不知他为何对世间如此绝望，而将世间判定为“苦”，即使禅悦之乐，也因“无常”而苦，也就是说人在世间除受苦外没有任何意义，于是选择寂灭之乐。释迦所倡导的“四谛”学说以为除了轮转受苦、离苦解脱外，人生毫无价值。这与中国文化中人可以以道德参赞化育的观念（《老子》说：修之于身，其德乃真……修之于天下，其德乃普。《中庸》说：可以赞天地之化育,则可以与天地参矣）大相径庭（所以在中国只能盛行大乘佛教）。而对生死的态度，许多佛教徒们企图在生死外寻找一个绝对的不生不灭的涅槃（除中观、禅宗之外），道家则不然，生死只不过宇宙大化的演变而已，真人只是在大化中保持相对的独立（《庄子·德充符》说“审乎无假，而不与物迁也；命物之化，而守其宗也”，《管子·内业》说“圣人与时变而不化，从物而不移”，吸收此思想的《大乘起信论》也说随缘不变，不变随缘），所以并不倡导“出离生死”，而言“善生善死”（遗憾的是，后世道教徒们忘记了祖训，反以异姓为宗，而跟着喊出离生死的口号。而自称“道家”的方仙之徒如葛洪之流者则在寻求“不死”，大异“藐姑射神人”的道家境界。可惜的是，目前道教内即使真为出离生死或者寻求不死的人也有限，更不用说真实的修道者了）。有慧眼者，自能明辨佛道之同异，自能做更好的选择。说明一下，本文涉及了很多观慧的东西，虽然不是与修止入定直接关连，但与真正的“静”关系密切（如化解心理能量的情结智缚后自然就有静的感受），所以请读者恕我饶舌。天台止观说：“今说欲界中自有三：一粗住心，二细住心，三证欲界定。一粗住相者，因前息道诸方便修习，心渐虚凝，不复缘虑，名为粗住。细住相者，于后其心泯泯转细，即是细住心。当得此粗细住时，或将得时，必有持身法起。此法发时，身心自然正直，坐不疲倦，如物持身……心既细已，于觉心自然明净，与定相应，定法持心，任运不动，从浅入深，或经一坐无分散意（由此可知粗细住还不能一坐无分散意）。所以说此名欲界定。入此定时，欲界报身相未尽故。”[13]即是说心不外散，也不迟滞，无有散掉昏沉（初期寻伺仍然会出现，细微细昏掉与细微细烦扰也会冒出），身心初步虚凝，有内力持身，此为粗住，是入静定的标志。其后，心念转细，幽深宽广清明诸境成熟（细住），于一坐中不分散，且定中身如云影而饱满（如云影是体内电场的表现，饱满是细胞富有液体与气体的表现），但所见仍然未完全超出现实感官，便为欲界定。此欲界定，是名等持心。此细住、欲界定阶段，即是道门李西月所说的“钻杳冥”（钻字，即集中力量从一点透入之意，与参禅之参字有异曲同工之妙，都是凝神精思的运用。杳冥指幽邃宽阔空寂昏默之境）功夫。《释禅波罗蜜次第法门》说：“因此欲界定后，身心泯然虚豁，失于欲界之身。坐中不见头手床敷，犹若虚空，此是未到地定。”并谓未到地定后有因色界细色而起之诸禅触（八触，或十六触），知其是出定后才感知精气内运（“于此定中。忽觉身心凝然。运运而动。当动之时。还觉渐渐有身，如云如影动发”）。天台止观说欲界定有“治病除盖非魔触”之禅触，但严格区别欲界定与未到地定之禅触，用心虽苦，却将精气运化打作两截（这不仅体现了佛门重心，道门重气的差异，还表明天台智顗是用色法去划分欲界色界的。这种重心法却以色法来区分的形式也反映智者大师的内在矛盾），因为所谓的欲界定除内气运转外，同样有色界细色运转而生之触，只是身心未彻底驯伏前，因其触动而引发潜在的本能欲望而堕在欲界（修炼之人此际不慎就要漏丹。如果本能欲望未受制未化解或生理问题未解决，即使从止深入到未到地定境后生诸禅触时也极可能漏丹，参看邱处机的经验即知。佛门因为漏失不净或称漏失菩提是禁戒，多不说这类相关经验，对大天之漏失也争议不一）。随着精气运化，身心自然虚化，不见粗质之物，故不必摄心入定后才不觉头手床敷。天台止观所云“持身法”，是内在的支撑力，它是身心趋于凝定的一个极重要指标（《管子·内业》“能正能静，然后能定”之正形，从功效说，与此相当）。静坐之人最初多表现在脊背上，如果站立时屹如泰山，持物时稳如盘石，则功夫已经很深了（站桩之人通常体会要快些）。持身法被分作好坏两种：“若好持身，但微微扶助身力而已。若是粗持身者，坚急劲强，来则苦急坚强，去则宽缓困人，此非好法”，身体僵直的那种，多是精神高度紧张造成，离入静还远。扶持身体而不疲厌的那种，称作内力或内劲，与武术所说暗劲相似。欲界定、未到地定后精气的变化，丹家名之曰“炼精化炁”，内家拳化劲大约与之相似，如孙禄堂说：“余练化劲所经者，每日练一形之式，到停式时，立正，心中神气一定，每觉下部海底处（即阴蹻穴处）如有物萌动。初不甚着意。每日练之，有动之时，亦有不动之时。日久，亦有动之甚久之时，亦有不动之时。渐渐练于停式，心中一定，如欲泄漏者。想丹书坐功，有‘真阳发动’之语，可以采取。彼是静中动，练静坐者，知者亦颇多，乃彼是静中求动也。此是拳术动中求静，不知能消化否？又想拳经亦有‘处处行持不可移’之言，每日功夫总不间断。以后练至一停式，周身就有发空之景象，真阳欲发动而欲泄。此情形似柳华阳先生所云‘复觉真元’之意思也。自觉身子一毫亦不敢动，动即要泄矣。心想仍用拳术之法以化之。内中之意，虚灵下沉，注于丹田，下边用虚灵之意，提住谷道，内外之意思仍如练拳趟子一般。意注于丹田片时，阳即收缩，萌动者上移于丹田矣。此时周身融和，绵绵不断。当时尚不知采取转法轮（指丹法之通督任）之理，而丹田内，如同两物相争之状况，四五小时，方渐渐安静。”[14]令身心不疲厌，除持身法外，尚有在血气混融温润充和中，身体内生成的让人感觉绵软而有弹性（细胞富于气液的表现）的某类东西——初时手足唇面等地方会有一些鼓满的感觉，坐时腿不酸尻不痛，站时如踩在绵团上，还有让身心感觉欢喜安乐的东西（头部、胸部、下腹会阴部最为明显）。此类与暖乐滑润相伴之物，也称作“精”（如《十问》容成答黄帝说“上下皆精，寒温安生”），出现在会阴、外阴处时，丹家名之为“微阳”，明代中后期丹家将调护微阳功夫有所阐发，如伍守阳称之为“调药”（伍守阳说调药，一是调药生之时合于真时——有虚灵之觉的真炁始动即为真时，一是调到不老不嫩以便采，简单说就是念清炁足。并谓须将此“外药”收归于内——丹田）。“元精”在男性会阴外阴处出现后，气较足时，通常会阳举（未知牝牡之合而朘作），与晨勃有些相似，都是因气血活动而不是因性欲而出现。但是，决不能象近代人那样误以为晨勃就是阳生，其间差异非常显明，阳生是在身心虚凝状态下才有的（丹家称之为水源清），晨勃是在睡眠中出现的，且没有暖乐。世间邪外之人多以为性冲动之阳举为阳生，不免南辕北辙（虽然性事活动可以激活精气，但内炼之精，却不可混淆于精液之精。房术派、密宗性力派、部分丹家都错认交感之精为元精）。女性之阳生也不同于其每月生理周期出现的胀酸等反映（虽可以从此处兴功，但切莫错认定盘星）。九住心即：内住，等住，安住，近住，调顺，寂静，最极寂静，专注一趣，等持。九种住心，佛典所记之名相与解释略有差异（昂旺朗吉堪布《菩提道次第略论释》传有上师口诀阐释，近人如陈兵《佛教禅学与东方文明》中有亦有专节阐述，不过他们的论说都与佛典原意差异较大），下面依《瑜伽师地论》等佛典结合自己经验略作阐释。（1）内住。“谓从外一切所缘境界，摄录其心，系在于内，令不散乱”[15]，谓将散乱纷萦之心住于所缘（或所观）。（2）等住。“谓即最初所系缚心，其性粗动未能令其等住遍住故，次即于此所缘境界，以相续方便澄净方便，挫令微细遍摄令住”，即续住，心难安于所缘，继续用力使之住于所缘。（3）安住。“谓若此心虽复如是内住、等住，然由失念于外散乱，复还摄录安置内境”，即覆审住，心大体能住于所缘，但仍然会被散乱打断，失念后审查摄归，令之安于所缘。此际消除了一分粗重烦扰，有一分空静感受。我们的心理能量大致有个限度，如果许多心能处于粗重散乱等烦扰上，自然难以感受到静。收心之后，用于粗重烦扰的能量回转，自然就有静的感受。（4）近住。“谓彼先应如是如是亲近念住，由此念故数数作意内住其心，不令此心远住于外”，心住于所缘，但同时也妄念纷飞，故须内住其心。因心内摄、精神不济诸原因，坐中仍然会曲脊入睡，五六住也同样会因精力不济而入睡（七住微细昏沉时，外表可以是端坐）。（5）调顺。“谓种种相令心散乱，所谓色声香味触相，及贪瞋痴男女等相故，彼先应取彼诸相为过患想，由如是想增上力故，于彼诸相折挫其心，不令流散”，努力调顺昏睡、贪嗔、男女、烦闷等烦恼，心地少分开明。如果之前未立志修持的，于此大约就可以安定下来。（6）寂静。“谓有种种欲恚害等诸恶寻思，贪欲盖等诸随烦恼，令心扰动，故彼先应取彼诸法为过患想，由如是想增上力故，于诸寻思及随烦恼，止息其心不令流散”，烦扰进一步减轻。按：对于烦扰，人们通常是采取发泄、压制、转移的方法，这只能治标不能治本，或恐还会造成人际关系紧张和财物损失，较好的方法是在控制下发泄（借唐望的话说，即是“控制下的愚行”），最好的办法是消解与化空。此际粗重烦恼已除，训练慧观较为有利，可以逐渐化解潜意识的诸多习气（学习利用现代心理学的研究成果效果会更好），用功所花的时间较长，但后期省力。如果采用制心令其不动的止法，得止较易，但习气的力量也暗中增长，后期需要凭慧观花大力气方能去除。又此寂静，和我们处于深山旷野中晨兴宴息时的寂静感差不多。（7）最极寂静。“谓失念故，即彼二种暂现行时，随所生起诸恶寻思及随烦恼能不忍受，寻即断灭除遣变吐”，掉举、昏沉等烦扰（包括爱与被爱等情感）逐步减轻，如轻云薄雾，但需要加以对治。后期有微细的昏掉等，抖擞精神，则暂起寻灭。于此微细昏沉前后，有内力持身，而趋于凝定。根据经验，笔者以为七住可以分成前后两层，其初尚有微细昏掉等，其后已渐内凝，寻伺如同外来。以水为喻，初步虚凝之前的寻伺，犹如从水中发出，掀起泡沫细浪。此际寻伺等犹如微风吹水面，似从外来，水面虽然有涟漪，但似觉不动。（8）专注一趣。“谓有加行有功用，无缺无间三摩地相续而住”，心专注于所缘、所观或空静不分散，虚凝深细，有一分幽深宽广。能够一坐中专注于所缘（有寻有伺），再后或寻伺间起，思后随除，或随起随除。到一坐中不动时，即为专注一趣。（9）等持。“谓数修数习、数多修习为因缘故，得无加行、无功用任运转道，由是因缘，不由加行、不由功用，心三摩地任运相续无散乱转”，是第八住的深化，不需策励其心，任运安住于所缘、所观（无寻唯伺）或思维后的寂静（无寻无伺），平等而住，乃至有口不欲言语，心不复缘虑——“口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡”的初步觉受（其正位在第二禅，即所谓的“圣默然”）。道门通常强调的入静，多不指有刻意专注之念的定心，而指较为自然的无念静心（“无念以为常”），即同此境。其后精气充实，轻安增胜，然后得妙轻安，便进入“初禅”。《瑜伽师地论》说心一境性身心澄净后：“于其顶上似重而起，非损恼相，即由此相于内起故，能障乐断，诸烦恼品心粗重性皆得除灭。能对治彼，心调柔性、心轻安性皆得生起。由此生故，有能随顺起身轻安，风大偏增，众多大种来入身中。因此大种入身中故，能障乐断，诸烦恼品身粗重性皆得除遣。能对治彼，身调柔性、身轻安性，遍满身中状如充溢。彼初起时，令心踊跃、令心悦豫，欢喜俱行，令心喜乐，所缘境性于心中现（若依视觉观像，就会显现所缘景象。光点、光明的出现也是精气充实的重要表征——右脑发达、视神经不同者另论）。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓，有妙轻安随身而行，在身中转。由是因缘，心踊跃性渐次退减。由奢摩他所摄持故，心于所缘寂静行转。从是已后，于瑜伽行初修业者，名有作意（指初禅作意）。”[16]《云笈七签·太清存神炼气五时七候诀》说五时为：“第一时，心动多静少，思缘万境，取舍无常，念虑度量，犹如野马，常人心也。第二时，心静少动多，摄动入心，而心散逸，难可制伏，摄之勤策，进道之始。第三时，心动静相半，心静似摄，未能常静，静散相半，用心勤策，渐见调熟。第四时，心静多动少，摄心渐熟，动即摄之，专注一境，失而遽得。第五时，心一向纯静，有事触亦不动，由摄心熟，坚固准定矣。”第二时约当于九住心之前三住，第三时约当于九住心之中四五住，第四时约当于六七住，第五时相当于八九住。从此以后，有“七候”之效，任运自得。其七候之第一候为：“宿疾并销，身轻心畅，停心在内，神静气安，四大适然，六情沉寂，心安玄境，抱一守中，喜悦日新，名为得道。”虽然此处说得道太勉强，但所述身心疾病逐渐化解正是入静的效验。“超过常限，色返童颜。形悦心安。通灵彻视”之第二侯，已是精气内运的结果，虽然偶有超常经验，却是相似神通，还不达到“通灵彻视”。五时，已经受到佛教摄心的影响。在情智方面，原始佛教更重视由智化情而入寂静，而中国古文化更强调直接从情入手而静。所谓的情，指自身内部及自身与外在的接触中，对所产生苦乐诸触的喜怒哀乐忧思恐等感受性（情绪），及基于感受之上的对自身需要、欲望、境界所产生的执着、排斥、渴望、压抑等心情与喜恶爱恨贪瞋亢奋绝望等态度（情感）。情直接作用于身体，如果处理不好，则对自身、他人、事物具有相当大的破坏性，因此需要对情感欲望加以管理调制，以趋向于静。故而《中庸》说喜怒哀乐之未发，《乐记》说人生而静、感于物而动，《俶真训》说人性安静而嗜欲乱之，《上古天真论》说恬惔虚无则真气从之，丹道则将“惩忿窒欲（惩忿则火降，窒欲则水升）”当作炼功口诀。不过，如果生理不改变，压抑情感而入静，往往情感在不受控的情况下暴发时，则更具有伤害力。通过上面分析和经验，笔者归纳出入静的六个大阶段（以心理的观慧、释结为主，身体的感触为辅）：第一，不静。通过听闻学习等，了解入静的利益，而向往于静。第二，安静（着重说外在的安静,欲将身心安置于静境）。把身心放一放，心志内摄，趋向于静（约当于九住之一、二）。第三，宁静。去除粗重散乱昏沉贪嗔后，大脑乃至周身有微分空静出现（约当于九住之三），部分人先从皮肤有空感开始。此空感和身体虚感不一样，虚感是感觉不到身体，外界对身体刺激的苦乐痒痛等感觉微弱乃至为零，空感则有身体的诸多感觉。第四，空静。虽有少分空静，却难以静心，烦扰与空静相伴，须将它逐步调伏（约当于九住之四、五）。第五，寂静。身心进一步调柔，有一分寂静（此寂静因烦扰减少而得名，其静与空静之静实质相同），烦扰如浮泡（约当于九住之六）。第六，幽静。寻伺如外来，心静似不动，有坐忘之意（心渐虚凝），身有凝定之感，寂静空爽（约当于七住后段）。以至外境不入（能听到声音、能有所感触等，但不扰动心思），内想不出（以概念为基础的抽象思维停息，即停止内在的说话），身心作一分虚豁，深广幽远（约当于九住之八、九），精气充实，而后将内运。这里将烦扰分成粗重、较重、中等、轻细四层。轻细烦扰干扰很少，所以受到干扰的主要还是前三层。笔者继续细分，又将第一之前或阅读、或听闻后通过思择向往于静别立为一层。将从乱心到初步入静次第总共立为十二层。即：四、身心粗重性初解，偶尔会有微微的空静感，烦扰仍有力；五、化解干扰静心的粗重妄想等烦扰。如果从底层开始疏解的，可以找到内在的寂静，所谓“人生而静，天之性也”。即使在烦扰中，总有一分内在的空静；八、逐步调伏情感的我爱我是、思虑的散乱痴愚、生理的昏沉躁动等较重烦扰；十、化解了一些中等烦扰，做事能够持续的专注，却又保持距离，举玩游戏例来说，通常专注的连续玩上一阵后，就难以放下，脑子里装满游戏景象，连梦中也有游戏场景。功夫到此阶段就不会这样，虽然连续玩，但说放下就可放下，游戏景象也难以浮现；十二、寂静感增盛，化解“内在小孩”的影响，平复幼年以来的潜在心理创伤，心境平和寂静，烦扰如轻云，而后身心趋于凝定。十三、微细之昏掉、之恶寻伺、之烦扰如同外来轻风，势微不现，或时主动思维之寻伺亦无，出现空档（指不受干扰的一心专注，或不受干扰的无念空静——或以此为过去、现在、未来三心不可得之三际托空），即所谓的“不复缘虑”，但主动思维的寻伺仍在。心渐虚凝，乃至有一分深幽。内力持身。此后身心和静堪忍，坐不疲厌，自然乐于修行。十四、心念净明，精气充实，幽邃广大深远诸境深细化化，有一分虚豁，乃至定心。内景中将有触觉视觉的绵暖烟云、光点光明出现[17]，还将有听觉的天籁、味觉的甘美、嗅觉的异香等不同的美好感觉出现。十五、精气内运，身心初步虚化，初时常会感到部分身体化虚。这种分法，是以整体功夫不退转、坐上坐下悬殊不甚大为前提的，大约与九住心相同，但比九住心更加明晰，也更具有道教的味道。每人身心素质及用功勤怠不同，每层所需要的时间也就不同。总体来说，功夫是涨潮式的次第渐进，入静的特征在前期多少都会有些体会，也常有大跃进而提早品尝较深境界滋味的现象发生，体会一次较深的入静经验而再也无法达到的也大有人在，某些不修行的人在特殊环境中也能得到入静的觉受。入静次第 | 阿含四禅 | 天台宗初禅 | 九住心 | 五时 |
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不静 | 1.向往于静 |
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| 心动多静少 |
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安静 | 2.心志内摄，趋向于静 | 内住 | 心静少动多 |
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3.难静，总被昏散等打断 | 等住 |
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宁静 | 4.粗重烦扰微解，有微分空静 | 安住 |
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5.还被妄想昏睡等扰乱 |
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空静 | 6.有少分空静，却难以静心 | 近住 | 心动静相半 |
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7.烦扰与空静相伴 |
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调顺 |
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8.较重烦扰逐步调伏 |
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寂静 | 9.化解忿恨等中等烦扰，有寂静 | 寂静 | 心静多动少 |
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10.烦扰渐轻 |
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11.烦扰变细 |
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12.寂静增盛，烦扰如浮泡 | 最极寂静 |
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幽静 | 13.身心逐渐虚凝，和静堪忍 | 初禅初层 | 粗住 |
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14.心念微细精气充实乃至不动 | 初禅二层 | 细住 | 心一向纯静（第一候） |
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初禅三层 | 欲界定 | 专注、等持 |
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15.精气内运，身心初步虚化 | 第二、三禅 | 未到地、初禅 |
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诸想销尽、内外呼吸停止之静定 | 第四禅 |
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虚静 | 虚 |
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入静是整治身心以达到虚凝状态的工夫。身心的虚凝并不同步，这里根据身心的发育发生情况把它分做几个阶段。入静训练的过程，与其发育发生过程似乎正好相反，因此通常称之为返还（其实，只是有一些相似性而已）。从生理发育与生命能量的流逝来说，我们可以把身体分作后天、后天之先、先天、先天之先四个阶次。所谓的先天，指处胎的情形；先天之先，指尚未入胎之前，所谓“父母未生前本来面目”。后天之先，指出胎之后到天癸来前（第一性征期）之间的生命；后天，指男女性发育成熟之后的阶段。静修，先是要积累生命能量，补足性能量，然后炼成童男童女身一般。其次，能量上行，打开囟门，如小孩囟门未闭合时一样。在道家，这属于小周天工夫。再次，进入胎息，如处胎中。再后，气住脉停，进入与虚空同体的阶段，道家称此为大周天工夫（此际才到道门真正炼形的时候，前面工夫的玉液炼形、金液炼形还只是基础。胎中理想是易筋换骨、洗髓伐毛。虚空理想是炼形化炁、与道合真，而宋元丹家多出阳神）。从心理发生来说，先有虚灵安住的“纯粹知觉”，再因外界与身体刺激引起注意从而引生心理活动，心理能量便分散到感受与感知上了。感受进而引发情绪与感情，感知的信息被处理成第一、第二形象，第二形象又被加工成意象、概念，于是心理能量便主要用于感情与思维上了。不同的本能、情感、思维及其记忆形成不同的个性，个性深化为自我（先从自他分别中产生自我观念，再逐渐形成以自身为中心的自我意识），对自我的执着与心态的固化便形成“我执”（末那识）。我执形成，多数心理能量就被禁锢了。静修，首先将我执释放，形成开放坚韧、平和智慧的个性。再将思维、感情停止，只保持对感受的体会和对诸境的感知（“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏”）。如果进一步专注，还可以将感受与感知抑制，只留下灵明的知觉。从心理的明了程度来说，心识除了上说清明意识之外，还有模糊意识、无意识（无意识有深眠、闷绝、植物人、无心定等差异）。从心理的隐显来说，又有潜在意识（记忆，“阿赖耶识”）与显现意识的不同。可见，心理的发生的横向的，而生理的发育可以说是纵向的，将之配合，以身体精气变化为经，以心理静观为纬，我们便能从理论上较清晰的认识静修的层次了。静修通常虽然从后天之身开始，但重心却在生命能量的积累。心理上要解除我执，少思寡欲，将注意力回转于感受与感知上。随着能量的积累与运转，便会出现新的感受与感知，入静的一些状态就会自然发生。此时的空静、无念、和畅、饱满等，是为第一阶段的入静。精气内运之后，会刺激大脑神经，引发诸多内景与幻象，会有新异甚至超常的感受与感知，如果不妄用——“慧而不用”，保持虚静静观，则是第二阶段的入静。要让生命能量保持童身状态，是件艰苦的工程。许多流派的行持，做到破顶出神（阴神）就不再关注身体了。此际精气内运所显的光明与觉知会形成新的自我，有许多流派尤其是印度教将之当成真实的我，称为阿特曼。如果因此产生了新的我执，同样需要破除。精气充满全身，进入胎息，身心世界空明，是入静的第三阶段。自身精气炼化之炁与外来神炁（先天一炁自虚无中来）合成真种，而后温养。这是静养积蓄，以求达到质变的过程，是过渡阶段。息住心空，真种化成阳神，成就阳神光蕴身（所谓本来面目），远离肉身的粗质对待，可以与万物通融为一，并产生真实的功用，所谓“所存者神，所过者化”，这是入静的第四阶段。 四、入静的原理
前面我们说过，静境是虚凝的状态。而虚凝是精气神达到特定量后的成果，此是入静的原理所在。精气神是古人用形象思维高度概括内炼构件的词汇、符号，具有多重含义，在不同的语境中含义也不同。大体说来，精是精华、精粹之意。肉身中指机体的精华部分，以骨髓脑液、生殖精血（生命基质及其“营养液”——组织液，包含分泌、内分泌等）为代表。丹法中喻之为水（所谓元精、玉液、金液等），称为阴符。气指似风云等“轻动”一类的东西，内涵虽复杂，但不指粗重之物。可以指生理，也可以指心理；可以指气态之物，也可以指无形之炁；可以指物质，也可以指能量（如粒子流，能量流，电磁波都可名气）。肉身中指呼吸、运化、能量、生机等，以能量运化（生命能）为代表。丹法中喻之为火（多指富有热、电等能量的气体，所谓其热如火、其动如风、如乐如醺），称为阳火（与呼吸同用，称作风火）。精气可以概括成物质和能量，还可以指相互作用（如同气相感之“应同”“精通”）。而精气的高级形式是神（所谓“气者，神之母；神者，气之子”）。神是灵动灵明之意，既指心识，也指灵气。因其分辨力强、主动性强，所以丹法指灵明觉知为神（神又多指静态的觉知，其分别、指向功能则称为正意）。古人观念中神不仅指心理活动，还多指“形而上”的灵体。从道门修炼来说，精气神又可以分出三个层次，一是肉体中的精气神，一是光炁体中的精气神，一是虚无大道中的精气神——如老子说大道“其中有精”，它“虚而不屈，动而愈出”，并有“谷神”之喻。精气累积，一是化解“结缚”且“精炼”身心（剔除杂物、疏通障碍令身心有序化、纯净化）以扩大“内存”，一是增加“收入”和“减少消耗”以增加贮存。从心理入手的，首先反映于大脑中（道家或以为人的根本在脑，吕知常《道德经讲义》第十六章注说：“夫草木枝在上，而根在下。人则不然，四肢在下，根在上，即泥丸宫是其根也”），而有一分空静悦适之感，这是心结疏解、心力增强所致（大脑消耗了人体20%的能量，控制内在说话与平和情绪，便能节省能量。而心结疏解大致使神经元活动更加有序化、更加广阔、更加平和通畅，心力增强则加大、加强了神经元的功能）。随着功夫的深入，才逐渐从脊神经传导而下，逐渐扩展至全身。从生理入手，可以借助药物以增收（精不足者，补之以味），注意饮食起居、静处等以减耗，通过适当劳作，如吐纳、行气、按摩、导引、站桩、慢跑、打太极、做事务等通畅气血、改善形质（形不足者，温之以气）。血气和畅后，心神也和乐，宜于安处。其进境在内力出现，内气（热、电等——气功即从此等入手。我们称其为内气，与寂静快乐的元气相区别）发动，促使神经气血开展，就会有空乐幽虚的感受（如守丹田者，丹田部位就会感觉凝然虚开一穴）。功夫深入后，空静变为空阔。待到三田一贯，身如云影时，精气积累即将饱和（最初的饱和），随后就会明显感受到精气运化。身心随精气运化变得更加虚化，以致无有现实身心之受；而呼吸变得更加微细，以致于停止。虚境中，人们通常以其境中之灵知、光明（“神”“明”即从此来）为“真我”“自性”，甚至以为这就是“大道”。说是自性，大约还可以；说是大道，则差远矣。精气运化，道教则从整体把握，而有气脉经络之说。如果身心虚化而用于世间技艺中，如技击、艺术等，则常常有出神入化的表现，《庄子·养生主》所说“官知止（眼睛等器官的感知功能虚化而似乎‘停止’其功用）而神欲行”的庖丁解牛寓言，即是表述此意。理论上说，身心并炼、止观双运、动静结合、劳逸适度是最好最快入静的途径，诸家炼养虽各有所长（如将体触、呼吸、心念集中在一处的数息法就蛮好），但至今未见一套完善的且能个性化的方案。笔者身体偏弱，寒气重，又偏于观慧，思虑多，本应在身体、止定上多下力的，但惰性难改，耽于逸乐，始终不加强弱项的训练，故而在入静路上花了很多的时间，至今还没有养成良好习惯。这里仅能给大家介绍身姿心法的总口诀，以及入静的两个要领和两个方法。身姿心法的总口诀，两个字叫虚凝，四个字即是虚灵中正。分开来说，身姿要求做到委身如蜕而端直其体[18]，心理要求达到空洞其心而贞一其念。端直其体、空洞其心、贞一其念出自沈太虚之授，称为修炼三则。端直其体，是身姿的总口诀。不论正襟危坐、盘膝坐、跪坐等坐姿，还是站桩、行禅，都要求做到身体的自然端直。身体放松，脊柱直肩髋平（横平竖直），呼吸沉于小腹，重心安稳，就可以体会到一些身体的虚灵中正了（卧式另论）。笔者总结为“横平竖直重心稳，释身空形虚而灵”。①头颈正直，下颔稍微内收（向后靠，不是低头）。但须自然，不可僵直。②胸部不可向前挺出，宜稍含胸，以横膈膜（道家气法称此处为第一隔）松弛呼吸能够顺利下沉为准，蒋维乔称之为“心窝降下”（“心窝降下者，即使横膈膜弛缓也。胸内肺与胃之间有横膈膜，恰当外部两肋间凹下处，称为心窝……初学静坐时，常觉胸膈闭塞不舒，即心窝不能降下之证，必时时注意于下腹，使横膈膜弛缓，心窝处轻浮而不着力，久之自能降下”，其名称出自《冈田式静坐法》）。③腰部宜向后稍稍凸出，使脊骨不曲，用手摸时背腰臀平如一面。②两手安于小腹前（可结定印、子午印等），或胸前、膝上，须令平衡。③髋臀也要平（站桩有五平之说，即两耳平、两肩平、两髋平、两膝平、两脚平）。盘腿静坐时，双盘最好。单盘次之，实在做不了的，散盘也行。垂脚坐时，凳子高度要刚好与小腿长度一样。头、胸、腰臀、肩手调整坐好后，呼吸便于下沉于小腹部，便于集中心意于下腹部，使全身的重心安定，道家称为守中（中还有不同的说法，脐后也称为中宫[19]，中丹田也称中），蒋维乔称之为“腹之下部宜镇定”（其说仍来自《冈田式静坐法》）。要将心念集中于呼吸自然探底的大约脐下四指处（即“积气关元”之关元，在脐下肤寸处。一指宽为寸，四指宽为肤。比较容易找到的方法是：侧卧，屈膝，吸气下抑，感到触底之处即是）或脐后，首先要做腹式深呼吸训练，腹式呼吸有自然呼吸与逆式呼吸两种（打坐时推荐自然呼吸，从事武术训练的或立式导引时可能更适用逆式），均须深细匀长。其次要引导心念，或依呼吸引导，从鼻端下至小腹，再守于小腹。或依历藏数度法，从山根至舌下至绛宫，以致于关元。训练纯熟后，念兹在兹，毋助毋忘，心不昏散，渐束渐细。空洞其心、贞一其念，是心法的总口诀。空心便是虚灵，正念即是中正——心念空静，没有烦扰，自然虚灵而集中，称之为中（“喜怒哀乐之未发，谓之中”）；空静中，神志清明笃实，不昏不散，称之为正，所谓“无念之念，谓之正念”。入静对成年人来说或许比较困难，但是最初入静的状态是我们都曾经经历过的，婴幼儿时的身心状态就与之相似（如老子说“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎”）。入静有诸多的生理、心理指数（如呼吸、脑电、体温等，现代已有不少的研究成果），它是可以量化的（只是现在还没有建立起量化体系）。所以说只要经过有效训练，所有人都能够入静。关键问题是要对自己身心状况有明确的了解，要做到对入静的次第、原理等心中有数，这样才好设定分段目标，逐步完成。勤、诚、恒三字诀，由李西月于《收心法杂谈》中提出。恒是说不能三天打鱼，两天晒网，要持之以恒。诚是说如实、诚恳，不能自欺欺人。勤即勤勉，不偷懒，不放逸。有了比较适合自己的方法后，就应该用心的去做，如实的去做，坚持下去，就会有结果。
以静坐姿势持密咒、口诀或圣号（如道门玄蕴咒、雷声普化天尊等，或佛教六字明、弥陀号等）为功课（早晚二时，每次至少半小时以上。课时及时间根据实际情况逐步增加）。课前把事务搁下，适当活动身体；课下多观察自心、多自省。持诵时或默念、或动唇不出声念、或小声念、或高声念（散乱、昏沉重时。但注意不要影响他人），或追顶念（烦扰大时）、或平缓念，或唱念（有起伏节奏之乐感，初时默念一呼一吸以四拍为佳）、或平念，根据自己的情况调整。追顶念的功效比较大，但不能太过，过了会产生诸多负面效应。持诵时结合呼吸与体触，则摄心效果更为明显。这主要是从止的方法入手的，下面提个从观入手的方法，至于从生理入手的方法就从略了。七觉支即：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支，也译作七菩提分，是释迦提出的从观慧入清静止定的方法，也是步入智慧解脱的七个分项（步骤、阶段）。遗憾的是后世佛教徒都从戒定慧的套路去阐释佛法修学，将此列入后期修学，所以未能对此法门有透彻的研究，不知推衍此法正与现代社会契机（此法门适应于慧重之人，而现代人思慧多重）。念指对所学法的忆念，不令其忘失，即是所学知识的回忆、念想和坚持[20]。择法指分别、思维、选择，是审问、慎思、明辨，即是对所学的辨识，对未知的探索，对目标的锁定。精进指精进不懈的修学（笃行之），即是将自己思择判断正确的、符合目标的知识落实于实际行动中（学而时习之），不符合目标的观念和行为则当清除（真正的精进，需要身心达到一定的条件）。喜指喜悦、欢喜，谓所学、所行与现实或目标相符，每有收获而喜悦（不亦悦乎），还会感到充实与满足。以上所说和我们常人的学习经验是非常吻合的，下面的经验则是部分人可以体验到的。轻安指去除了烦乱，身心轻利安乐，“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”即是此境界。此喜、轻安对应于初禅之喜乐。定指静定，指安注于简择后之所得上（“虑而后能得”，不复寻思），“高峰经验”能够达到此境。舍指将所得放下，不执着，将一切爱取舍弃，自然安住。我们所学所思所行，不过是想如何过得更好、更快乐，但如果我们不对社会、人生、生命、宇宙进行深入探索，不消除身心的障碍（心的障碍主要是情智方面的无明与贪爱，身的障碍主要是精气方面的不足与滞塞），修学起来难免捉襟见肘，想要成办清静快乐是很难的（即使忆念思考的对象不是修行内容，而是其他，如数学、艺术等，只要专注下去，也可能达到静定。笔者知道某人接触佛教后，打坐时背课文、背单词而步入静定，可以作为参考。但难以真正的清静快乐）。所以我们将所学的修行知识和对生命、社会、宇宙的思考结合起来，作为忆念的对象，经过慎思、笃行，自然会有喜乐轻安，而趋于清静止定。此法虽不拘行住坐卧，但以静处端坐为上。最后，我们要知道静境虽然表面相似，但其潜在的内容、隐含的信息及功用则因人而异，不能只见其同，不知其异，而混淆彼此，如三教合一论者，俱见虚静处之相似，而不知其异，故共患此病。殊不知佛陀早就告诉大家禅定的相似性，而慧则不同；孟子也早说其异于告子的善养浩然之气的“不动心”。
[1] 静，从青从争，青为音符兼意，楚简写作寈。有分别色彩之意（青可以表示绿、蓝、黑等生成后的深色），引申为审别，所以《说文》谓“静，审也”，从青之字，多有表示检择之意者，如精、猜、清、靖。争同样是音符，也兼意，表示争取、竞争、抗争之意，从争之字，有由争而清明安定之意，如净、挣、睁、竫。所以静字原意是辨争虑谋去除烦乱而安定（“勿烦勿乱，和乃自成”），由安定引申为与动相对待的静止之意。
[2] 参考道玄子编着《中国道家养气全书》之《关于入静问题》（台北中国瑜伽出版社，1985年，第259-262页）、张天戈、李经梧《太极内功》之《炼功入静层次》与《气功入静方法》（人民卫生出版社，1986年，第58-63页）、韩吉太主编《胰岛功：糖尿病自我疗法》之《入静：贵在收心》（河北科学技术出版社，1988年，第48-51页）、刘天君《气功入静之门》（人民体育出版社，1990年）、志超搜集编撰《中国内功心法·入静法》（天津人民出版社，1995年，第14-21页），以及陈小野《层次/舒展：入静养生的原理》（中医古籍出版社，2009年）等。
[3] 《道藏》第24册，314页。依敦煌目录，当作“顺道遂（还）年法”。
[4] 初禅三层次的分判，笔者先于2005年12月撰文提出，2010年10月增改成《初禅证量》，不过，对第二、三层次境界的推测有错误。
[5] 如张三丰《登天指迷说》之所谓“身提不着地”。《清净道论》所说之“踊跃喜”（此书将踊跃喜列在初禅中）。列子“御风而行”，即是此境的文学表达。
[6] 2018年2月19日，看到朱倍贤《初禅中的寻与伺》上下篇，得知已有学人正视这个问题了，但还没有将七觉支等由观入止的道路详细阐释。
[7] 出《解脱道论》。《大智度论》所说“譬如撞钟初声大时名为觉，后声微细名为观”亦与之同。
[8] 修止者多从单一意识解释寻伺，如（德）艾雅·凯玛《禅修次第——跟释迦牟尼禅修》说：“寻，指将心导向禅修的对象；伺，指心持续放在禅修的对象上。”其所说“巴利文‘vitakka – vicara’（寻和伺）经常被译为思考及默想，这是不对的。所有禅修者都知道：如果心在思考和默想，根本不可能进入初禅”（海南出版社，2012年09月，62页），表明他根本不是由观入止的，自然无法理解初禅中有思维。所以在解释二禅经文——“再来，比丘随着寻、伺消退，内心寂静安祥，专注于一境上。这时候进入第二阶段禅定，沉浸在更深的喜乐”时，又说此处的“寻伺”“被译为思考和默想”（同前书，76页），而将释迦对四禅的解释割裂，对初禅有无寻伺的解说就显得前后矛盾了。将伺解释作默想，是受到印度瑜伽的影响，如《瑜伽经》说：“禅那（dhyana）是在那一点（专注对象）上持续的意识流。”而将定（指有种三昧）分有寻（有语言概念的思维。如数息）、无寻（概念思维停止，主体空空静静、灵灵明明，对象明明白白显现。如随息）、有伺（细微之境为思维对象，即以光气等内景为对象的形象动作思维为主）、无伺（心气合一，澄明光辉）四种等至。按此禅那，现在多译作冥想（meditation）。2018年2月24日，阅读了温宗堃《毗婆舍那也是禅那》一文，又读班迪达·西亚多《就在今生》一书，笔者同他们一样重视观慧之禅定，但认识并不一致，在禅修中他们并不重视思择，只重观察之正念，仍偏向于止——这大致是印度禅法的传统所致，尽管这是有效的制止内在说话而入止的方式，但限制了对缘起间接观察的运用概念、数理思维的智慧。也就直接导致了依赖思择智慧而存在的科技的贫乏（笔者也从观照入手，但有大量的思择，所思也超出了佛教无常苦空的范围）。
[9] 《憨山老人年谱》：“予年三十一……是年予发悟后……是年冬十月……开府高公，移镇代郡。闻予在（胡公）署中，乃谓胡公云：‘家有园亭，多题咏，欲求高人一诗。’胡公诺之，对予言。予曰：‘我胸中无一字，焉能为诗乎？’力拒之。胡公乃取古今诗集，置几上发予诗思。予偶揭之，方构思，忽机一动，则诗句迅速不可遏捺。胡公出堂回，则已落笔二三十首矣。予忽觉之曰：‘此文字习气魔也。’即止之。取一首以塞白。然机不可止，不觉从前所习诗书辞赋，凡曾入目者，一时现前，逼塞虚空，即通身是口，亦不能尽吐，更不知何为我之身心也。默之自视，将欲飞举之状，无奈之何。明日，胡公送高公去。予独坐思之曰：‘此正法光禅师所谓禅病也。今在此中。谁能为我治之者。’无已，独有熟睡可消。遂闭门强卧，初甚不能，久之坐忘如睡。童子敲门不开，椎之不应。胡公归，亟问之，乃令破窗入。见予拥衲端坐，呼之不应，撼之不动。先是书室中，设佛供案，有击子。胡公拈之问曰：‘此物何用？’予曰：‘西域僧入定，不能觉，以此鸣之，即觉矣。’公忽忆之，曰：‘师入定耶。’疾取击子耳边鸣数十声，予始微微醒觉，开眼视之。则不知身在何处也。公曰：‘我行，师即闭门坐，今五日矣。’予曰：‘不知也。第一息耳。’言毕，默坐谛观，竟不知此是何所，亦不知从何入来。及回观山中及一往行脚，一一皆梦中事耳，求之而不得。则向之遍空扰扰者，如雨散云收，长空若洗，皆寂然了无影像矣。心空境寂。其乐无喻。”（《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第52册，第664～668页）按：憨山发悟，乃由定力强压而成，而此际，亦由强压而止，是潜意识没有很好转化的必然结果。憨山发悟，如其谓：“予……单提一念，人来不语，目之而已。久之，视人如杌，直至一字不识之地。初以大风时作，万窍怒号，冰消涧水，冲激奔腾如雷。静中闻有声，如千军万马出兵之状，甚以为喧扰。因问妙师，师曰：‘境自心生，非从外来。闻古人云：三十年闻水声不转意根，当证观音圆通。’溪上有独木桥，予日日坐立其上。初则水声宛然，久之动念即闻，不动即不闻。一日坐桥上，忽然忘身，则音声寂然，自此众响皆寂，不复为扰矣。予日食麦麸和野菜，以合米为饮汤送之。初人送米三斗，半载尚有余。一日粥罢经行，忽立定，不见身心，唯一大光明藏，圆满湛寂，如大圆镜，山河大地，影现其中。及觉则朗然，自觅身心，了不可得。”（《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第52册，第660～661页）
[10] 玄奘译世亲《阿毘达磨俱舍论》卷第十一：“颂曰：‘六受欲交抱，执手笑视淫。’论曰：‘唯六欲天受妙欲境，于中初二依地居天，形交成淫与人无别，然风气泄热恼便除，非如人间有余不净。夜摩天众纔抱成淫。覩史多天但由执手。乐变化天唯相向笑。他化自在相视成淫。毘婆沙师作如是释：六天皆以形交成淫，世施设中说相抱等，但为显彼时量差别，以上诸天欲境转妙、贪心转捷故使之然。随彼诸天男女膝上，有童男童女欻尔化生，即说为彼天所生男女。”（《永乐北藏》第116册，第486页）六欲天指：一、四天王天。二、忉利三十三天。三、夜摩天，旧译须焰摩天。四、覩史多天。旧译兜率天。五、乐变化天。六、他化自在天。
[11] 内净：近代台湾元亨寺云庵译作“内部寂静”，明法比丘译作“内心安然”。而庄春江翻译作“自信”，则颇让人费解了。巴利文为：ajjhattaṃ sampasādanaṃ ，前一词指（身或心之）内在的，后一词有平静快乐之意，也有净信之意。sampasāda之字根sam有居住、被安抚、使平静之意，pasāda有澄净、明亮、信心、感官诸意，这里是指安居于澄浄之境，结合二禅光天之说，亦指净色（pasādarūpa）之境。所以内净之意，指安住于内在的（包括心色两方面的）澄净。
[12] 定生喜乐：其“定”字，笔者相信就是三摩地的意译，但一直找不到文献依据（笔者不懂梵文、藏文，英文也不行），甚以为憾。2018年2月19日（正月初四，雨水）在网上下载到明法比丘（张慈田）巴汉对译的《大念住经》，才确知果然如此。再检索巴利文藏经，定生喜乐的原文为：samādhijaṃ pītisukhaṃ 意思是由三摩地（定）所生的喜、乐。
[13] 《释禅波罗蜜次第法门》卷五，《永乐北藏》第167册，线装书局，2000年。297页。
[14] 《孙禄堂武学录》之《练拳经验及三派之精义》，人民体育出版社，2001年，327～330页。
[15] 《瑜伽师地论》卷三十，《永乐北藏》第96册，线装书局，2000年。92页。以下九种心住见该书92～94页。
[16] 《瑜伽师地论》卷三十二，《永乐北藏》第96册，线装书局，2000年。152～153页。
[17] 徐梵澄《五十奥义书·白螺奥义书》：“雾、烟、日、风、火，飞萤与闪电，琉璃与月光，此等幻相见，在修瑜伽时，先于梵显现。”（修订本，中国社会科学院，1995年，第387页）黄宝生译作：“瑜伽中，雾、烟和太阳，风、火、萤火虫和闪电，玻璃和月亮，这些是先于梵而显现的形象。”（《奥义书》，商务印书馆，2012年，315页）《清净道论》说：“即有人的（相现起）如星色，如摩尼珠，如珍珠；或者（现起）而成粗触如绵子，如树心（所作）的针；有的如长腰带，如花环，如烟焰；有的现起扩展如蛛丝，如云翳，如莲华，如车轮，如月轮，及如日轮。”
[18] 肢体的动静训练，可以用“开合”两字来表述。开是流水不腐、户枢不蠹，让肌骨与血气保持自然的流畅，是虚的前奏；合是积累精气，让脏腑、肌骨强韧，是凝的前奏。坐法与站桩，侧重于聚合，而导引侧重于抻开。他处再详论。
[19] 宋孝宗淳煕十五年（1188）年吕知常《道德经讲义》天地不仁章注释谓“脐间深入三寸，谓之中宫，亦曰黄庭，男子谓之炁海，女人谓之子宫”。
[20] 早期佛教中，念着重指身、受、心、法四念，即是对身心世界的系念与观察，称四念处。《中部·念住经》说身念有出入息观、四威仪观、四明觉、不净观、四界差别观、九想观，受念有苦、乐、不苦不乐三种随观，心念有有贪、离贪、有瞋、离瞋、有痴、离痴、集中（或作昏昧）、散乱、广大、不广大、有上、无上、定、无定、解脱、未解脱诸心之随观，法念有五盖、五取蕴、六内处处、七觉支、四圣谛之随观。后又有观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我之说。其实，人们所念不过是身心、社会、神祇、宇宙而已，最理想状态是获得真知，取得福乐，利益大众，和谐万物，如果不逢机缘，至少也能独善而行。
文章已于刊于《弘道》，文字略有改动。
