化民善俗：
晚明徽州乡约实践中地方官对太祖圣谕六言的宣讲演绎
陈瑞
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基本信息
摘 要：太祖圣谕六言是明代王朝国家推行教化、整合地方的一种国家与社会治理工具，在晚明徽州乡约实践中则成为一种“国家在场”与国家意志表达的象征符号。晚明徽州地方官的圣谕六言宣讲演绎实践是当时徽州社会化民善俗与县域治理实践的一个极为重要的环节。作为王朝国家在地治理重要代表的晚明徽州地方官致力于通过圣谕宣讲演绎这一教化环节，将王朝国家的意志和治理理念直接下沉、灌输至治下乡绅、宗族等代理人及普通民众，以实现将所辖之区打造成为善治之域的目的。晚明徽州地方官的圣谕宣讲演绎实践主要体现为一批深受儒家思想理念熏陶的实践主体，紧密结合其所处时代特点与徽州府县地域实情，对圣谕文本进行灵活发挥以为己所用的过程。晚明徽州地方官的圣谕宣讲演绎实践呈现出居高临下、软硬兼施、家长式口吻、说教味重以及俗化、接地气等特点。
作者简介：陈瑞，安徽大学徽学研究中心研究员、博士生导师，历史学博士。文章原刊：《安徽大学学报（哲社版）》2024年第2期。
晚明时期，与乡约实践相结合的圣谕宣讲演绎活动在全国许多地方得到如火如荼地开展。这一时期，南直隶徽州府境内乡约实践极为活跃，此间地方官对王朝创建者明太祖圣谕六言所作的带有自身鲜明主观色彩的宣讲演绎活动是徽州地方乡约实践中一个颇值得注意的现象。然而，历史文献虽有关于晚明徽州地方官推行乡约的诸多记载，但对地方官在乡约实践中宣讲演绎太祖圣谕六言的具体实态记载不多，地方官宣讲演绎圣谕文本留存下来的则更少。学界关于徽州乡约的研究虽有较为丰硕的成果1,但对于徽州乡约实践中地方官亲力亲为的圣谕宣讲演绎活动及形成的相关文本则缺少关注，至今未见专论2。本文掇拾相关史料，对晚明徽州乡约实践中地方官的圣谕宣讲演绎活动及形成的文本等相关问题作一初步讨论，谬陋之处，诚请方家教正。
一、嘉靖年间徽州知府何东序与隆庆年间休宁知县王谣对圣谕六言的宣讲演绎
乡约最重要的功能是教化民众、化民善俗。现有资料显示，明代徽州乡约较早推行于成化年间。成化十七年至二十二年(1481—1486)担任休宁知县的欧阳旦，在任期间，为配合地方乡约实践，制订了《教民条约》八条。从《教民条约》具体内容看，与太祖圣谕六言关系较为密切，大多能与圣谕六言的主旨相契合，教化民众、化民善俗的目标指向也较为明显3。尽管欧阳旦主导的休宁县乡约实践贯彻了太祖圣谕六言的主要精神，发挥了一定的化民善俗治理成效，但此时尚未见有关于他宣讲演绎圣谕的专门性活动及形成相关专门性文本的记载。
作为县域治理实践的重要内容之一，明成化年间休宁知县欧阳旦推行乡约，应属于个人行为，未见有继任者赓续类似的乡约实践活动。此后，在一段时间内，文献中也少见有徽州府境内乡约实践活动的记载。这种情况一直持续至明嘉靖五年(1526),方有所变化。是年，应天巡抚陈凤梧行文南直隶各地倡行乡约，徽州府域祁门、绩溪等县积极响应，专门颁布告示予以推行。嘉靖八年(1529),继洪武之后，明廷再一次要求开展全国性的宣讲圣谕六言活动。随后，徽州境内歙县、祁门等地乡约实践活动屡有开展，但此间均未见有地方官、乡绅或宗族等实践主体专门针对圣谕六言所作的宣讲演绎活动及形成相关文本的记载。
上述情形到嘉靖四十四年(1565)发生了一定的改观。是年，秉承“政治以风俗为先，风俗以教化为本”“正民之德，在服习于耳目常接之间；易人之恶，贵预止于念虑未发之际”的社会治理理念，徽州知府何东序在境内积极倡导推行乡约，在此过程中，何东序“择取古人遗训，汇集乡约成编”,经其整理加工而形成了《新安乡约》4。该《新安乡约》的具体文本未留存下来，但从《新安乡约引》中可得知，其显著特点是基于徽州“俗以不义为羞，衣冠不变；士多明理之学，邹鲁称名”这一独特的民俗与文化优势，“本之伦理以正其始，昭之鬼神以析其几，易则易知，简则易从”,其终极目标是“裨于治道”,为徽州地方社会治理服务5。在何东序“刊布施行”的《新安乡约》中，有这样的规定：“每约择年高有德、为众所推服者一人为约正，二人为约副，通知礼文者数人为约赞，导行礼仪，为司讲，陈说圣谕。又得读书童子十余人，歌咏诗歌。其余士民俱赴约听讲。有先达缙绅家居，请使主约。其约以圣谕训民榜六条为纲，各析以目。孝顺父母之目十有六，尊敬长上之目有六，教训子孙之目有五，各安生理之目有六，……毋作非为之目有十，详载《新安乡约》中。”6根据何东序的设计，在乡约所这一特定的社会公共空间内，作为乡约组织运作重要成员之一的“约讲”(即“司讲”)宣讲圣谕和乡约条款，广大约众集中“听讲”,是此时徽州乡约实践中极为重要的一环。此间，知府何东序强调由通晓礼制仪文的司讲“陈说圣谕”,而司讲陈述宣讲的圣谕六言，则是知府何东序“各析以目”即经过其演绎加工过的、带有其强烈个人主观色彩的、条目化了的细化条款，其中，孝顺父母16目，尊敬长上6目，教训子孙5目，各安生理6目，毋作非为10目，计有43目7。尽管这些针对圣谕六言所作的“纲”“目”结合、“纲举目张”式的条目化演绎的具体文本内容和细节已无从知晓，但这却是我们目前所见有关明代徽州乡约实践中地方官乃至地方社会对明太祖圣谕六言进行系统演绎的最早记录。
经由何东序演绎阐释的圣谕六言数十“目”细化条款虽不得其详，但从《新安乡约引》一文可知，何东序曾主动向其下属同僚申告圣谕六言精神：
作为徽州一府主官，何东序在向下属同僚申告圣谕六言精神时，已经对圣谕六言作了初步的演绎，从中亦大略可见其对圣谕六言的演绎思路。其中，演绎“孝顺父母”条，认为“圣训教民，以孝为首务，示民知所本也”;演绎“尊敬长上”条，认为“圣训以此教民，所以明有分也”;演绎“和睦乡里”条，认为“圣训教民以此，次于孝弟之后，诚欲使仁让之风合家国而一之也”;演绎“教训子孙”条，认为“圣训诸条，当以此为先务焉”;演绎“各安生理”条，认为“圣训教民以各务植生理为本”;演绎“毋作非为”条，认为“圣训教民必以此终戒焉”。而上述演绎思路和观点，理应是贯穿于何东序演绎阐释圣谕六言数十“目”细化条款的主线和主要精神。
留存下来的有限文献表明，同年，何东序推行乡约的主张得到府辖绩溪知县郁兰的积极响应，郁兰遵奉“何东序乡约条例”,将践行乡约作为化民善俗与县域治理的重要内容：“嘉靖四十四年，知县郁兰奉府何东序乡约条例，令城市坊里相近者为一约，乡村或一图一族为一约。……择寺观祠舍为约所，上奉圣谕牌，立迁善、改过簿。至期，设香案，约正率约人各整衣冠赴所，肃班行礼，毕，设坐。童子歌诗。鸣鼓。宣讲孝顺父母六条。……每月宣讲六次。”9依据徽州知府何东序的《新安乡约》设计，绩溪县域内乡族社会在乡约所内的显著位置设立有用大字书写圣谕六言的“圣谕牌”,并开展“宣讲孝顺父母六条”且“每月宣讲六次”的圣谕宣讲实践活动，其宣讲的内容，理应包含或涉及经由何东序演绎的圣谕六言细化条款或其主要精神。从绩溪县的事例亦可大致看出，嘉靖末何东序主政时期徽州范围内对太祖圣谕六言的宣讲实践，大致经历了知府设计、倡导—知县响应、推动—乡族社会践行、落实这样一个过程。
在徽州知府何东序演绎圣谕六言等榜样示范之下，时隔两年后的隆庆元年(1567),休宁知县王谣在县域内实践乡约时，“率众讲演圣祖孝顺父母六谕，于建初寺一再行之”10。王谣在被征用为乡约所的建初寺这一特定建筑空间中，面向社会大众，对圣谕六言作了多次宣讲演绎，但未见有相关文本留存。
二、万历年间休宁知县祝世禄对圣谕六言的宣讲演绎
祝世禄(1540—1610),字延之，号无功，江西德兴人。明万历十七年(1589)进士。万历十七年至二十四年(1589—1596)任休宁知县。在知县任上，祝世禄致力于推行乡约和宣讲演绎太祖圣谕六言：“万历己卯(七年，1579),吉水曾(乾亨)调令我邑，始申饬举行，隅都立约所者寖盛。己丑(万历十七年，1589),德兴祝(世禄)嗣之，每月朔宣谕后，特书善、恶二簿以昭劝戒。”11“祝无功先生令我邑时，大开乡约，每月朔望，循讲不辍，期于化民善俗。又即罗先生12演义，删其邃奥，摘其明白易晓、可使民由者，汇而成帙，刻以布传。虽深山穷谷，遐陬僻壤，靡不家喻户晓。时当神宗皇帝以仁厚理天下，重熙累洽，庶几唐虞三代之盛，猗欤休哉!”13此处，崇祯《休宁叶氏族谱》编撰者认为，祝世禄在休宁境内大力推行乡约过程中，基于化民善俗的目标定位和现实需要，在高频次“宣谕”“循讲”圣谕之时，对罗汝芳圣谕六言演绎文本14进行了删繁就简式的普及化的加工处理；而且，经由祝氏重新整理加工过的圣谕演绎文本在休宁县域内获得了广泛刊刻与传播，影响很大。这一文本因受到当地叶氏宗族的信奉而被收录于明崇祯四年(1631)刊刻的《休宁叶氏族谱》之《保世》篇中：“吾家藉以兴仁让而保族滋大，其渐于教化者深也。兹特载其演义于谱，俾世世子孙奉若耆蔡，勿以寻常置之，将吾族兴隆昌炽，永保于无穷矣。”15也正是借由族谱这一独特载体，地方官祝世禄的圣谕宣讲演绎文本才得以留存。其传承逻辑是，“《保世》的内容继承了祝世禄的乡约，而祝世禄的乡约却又是以罗汝芳的‘六谕’诠释为蓝本”16。管见所及，这一类由明代徽州地方官宣讲演绎圣谕六言而形成的文本，目前并不多见。
通过将崇祯《休宁叶氏族谱》之《保世》篇所载祝世禄的圣谕演绎文本与罗汝芳所作的属于“两个系统”的圣谕演绎文本(《宁国府乡约训语》《圣谕演训》)进行文字比对，可以发现，祝氏圣谕演绎文本与罗氏《宁国府乡约训语》在圣谕诠释方面有着极大的差异，几乎没有多少共同之处，二者之间不构成明显的衍生关系；而与崇祯年间宣城人沈寿嵩所录的罗氏《圣谕演训》相比照，则具有一定程度的相似性，二者之间存在某种同构性与衍生关系，但也有着一定的差异。此外，“《保世》的内容之中还加入了罗洪先的《六谕诗》,只是将起首‘我劝人人’改为‘我劝吾民’”17。因而，可以认为，祝世禄的圣谕演绎文本是在广泛吸收借鉴前贤罗汝芳、罗洪先等人思想成果基础上，经过层累、杂糅、整合而衍生形成的，一定程度打上了祝氏个人思想烙印的教化文本。这一文本，篇幅接近5300字，是一篇颇具特色的基层教化类历史文献，对于了解晚明徽州县域乡约实践与基层教化实态以及地方官治理理念均有所裨益。
总的来看，祝世禄对于圣谕六言的宣讲演绎策略是坚持拿来主义的态度，结合自身的地方官立场及其对当时休宁县情特别是地方礼俗的认知进行的，其中贯穿着他自身认可的一套策略性取舍与诠释的逻辑。
对于“孝顺父母”条，祝世禄先从父母与子女血亲关系的角度，演绎陈说父母养育子女所付出的各种艰辛：“你们众人，各各回头思想，你这身与父母身原是一块肉、一口气、一点骨血，如何把你父母隔了一层?且说你父母如何生养你来。十个月怀你在胎中，十病九死；三年抱你在怀中，万苦千辛。担了多少惊恐，受了多少劬劳?但有些病痛，恨不得将身替代。未曾吃饭，先怕儿饥；未曾穿衣，先怕儿寒。爬得稍长，便延师教训；爬得成人，便定亲婚取。教你做人，教你勤俭。望你兴家立业，望你读书光显。”18随后，他聚焦世人忤逆父母的各类丑陋表现：“今人不孝顺的事也多端，且只就眼前与你们说。假如父母要一件东西，值甚么紧，就生一个吝惜的心；父母分付一桩事，没甚难干，就生一个推托的心。又有一等人，背了父母，只爱自家的妻妾、自家的儿女。自己男女死了，号天恸地，哭断肝肠；爹娘死了，哭也不痛，若是六七十岁、八九十岁死了，反以为当然。及被他人嘲骂，却道世上男子多是如此。”19在有理有据查找分析相关“病根”、驳斥忤逆不孝行为之后，祝世禄向治下民众宣讲演绎“如何是孝顺父母”及怎样才能真正做到孝顺父母，并提出颇为关键的“两件事”:“孝顺也不难，只有两件事：第一件要安父母的心，第二件要养父母的身。”20祝氏演绎“孝顺父母”条的最终结论是：“我太祖皇帝劝百姓们孝顺父母，正欲吾民辈辈为孝子顺孙也。”21在他看来，将治下的百姓及其子孙后代训育成“孝子顺孙”,是践行太祖“孝顺父母”圣谕的终极目标。对于不孝之人，他祭出了国家法律惩治的招数：“你若不孝顺，朝廷有律例，决不轻贷。”22最后，他还借用罗洪先《六谕诗》,站在父母官的立场，以“我劝吾民”的居高临下姿态，教化劝导治下民众将孝顺父母见诸行动、落到实处。
对于“尊敬长上”条，祝世禄根据宗族血缘、姻亲姻缘、乡里地缘、受业业缘以及行政治理层级中的官民上下等级关系等因素，将“长上”演绎划分为“本宗长上”“外亲长上”“乡党长上”“受业的长上”“有位的长上”等类型。在他看来，基于各种缘分因素和关系网络形成的各类“长上”,从名分伦理看，“都该尊敬他”。然而，在现实生活中，卑幼对于长上的态度却极为令人失望：“迩来风俗薄恶，人家多是少年用事，驰骋英风，任意胡行。如见族间与外亲尊长有衰弱落罢的，便不伏气称谓他；见一个高年老成人，便说道：‘古板子，不要放他在眼里。’见达官长者，便说道：‘休要畏缩奉承他。’”23为了改变社会风俗浇薄恶化、令人不安的现状，祝世禄通过宣讲演绎，劝导治下民众不可逾越尊卑名分，要求卑幼恪守“尊敬之道”,“拔去那不尊敬的真病根”,用“尊敬长上的实心”,切实将尊敬长上付诸实际行动。祝氏演绎“尊敬长上”条的最后结论是，“我太祖皇帝劝百姓们尊敬长上，正欲吾民个个为贤人君子也”24。在他看来，将治下民众教化造就成“贤人君子”,是践行“尊敬长上”圣谕的终极目标。
对于“和睦乡里”条，祝世禄认为，“乡里”是可以从地缘意义上予以识别和客观存在的、与自身存在鲜明“差序”的、一个较为特别的社会群体。这一群体是地缘上的近邻，虽与自身没有血缘亲缘关系，但因有种种利益利害关系勾连与交织，却比“那隔远的亲眷”“那不和好兄弟”更显重要。乡里之间容易形成是非恩怨，乡里关系和睦与否，影响着个人、家庭乃至宗族的生存环境和切身利益。他认为，在社会关系网络中，“乡里关系最紧，决要和睦”。根据实力强弱与品质优劣，祝世禄将乡里演绎区分、类型化为“强似你的乡里”“不如你的乡里”“不好的乡里”“尔我平等、寻常一般样的乡里”“贤人君子、为善积德的好人”等数种类型，通过宣讲劝告百姓，对于不同类型的乡里，采取不同的相处之道和应对办法。祝世禄认为，现实生活中乡里关系不睦的主因是“忌心”作怪，只要用“和睦的真心”“以出外的心待乡里中人”,就能实现乡里和睦。祝氏演绎“和睦乡里”条的最后结论是，“我太祖皇帝劝百姓们和睦乡里，正欲吾民处处兴仁兴让也”。在他看来，将治下民众教化成“仁让”之人，将治下乡族社区打造成唇齿相依、比屋可封的“仁里”,是践行“和睦乡里”圣谕的终极目标25。
对于“教训子孙”条，祝世禄演绎称，“子孙成败关家门”,子孙好坏关系到一个家庭乃至宗族的兴衰成败，而子孙好坏并非天生注定，是由后天教育造成的：“人家兴是好子孙，人家败是不好子孙。好与不好，只争个教与不教。世上那一个生下来就是贤人?都是教训成的。那一个生下来就是恶人?都是不教训坏了的。所以人家子孙，教训要紧。”26他在广泛列举与深刻揭露现实中存在的父母溺爱子女的种种行为及产生的不良后果之后，认为“世间不肖从姑息”,劝导父母家长对于子孙，要“趁他年纪尚小，急忙教训”。祝世禄指出，教训子孙能否取得成效与教育方法密切相关，方法不当，则会适得其反。在子孙教育过程中，祝世禄特别强调交友与家教的重要性：“教训子孙的，毕竟要慎择同伴”;“教训子孙的，毕竟又要先自学好。”在祝世禄看来，对于子孙的教育，应根据其资性来确立教育培养目标，除了科举仕途之路外，最紧要的是“急急教他务一件本分生理”,选择农、工、商之一种作为自身职业。除了选择正业之外，就是教育子孙“存好心、做好人、明伦理、顾廉耻、习勤俭、守法度”,做一个符合封建正统意识形态要求的人。除了男性子孙外，祝世禄还演绎陈述了父母家长对于女性后代教育的重要性。祝氏演绎“教训子孙”条的最后结论是，“我太祖皇帝劝百姓们教训子孙，正欲吾民后代贤达，家门昌盛也”。在他看来，培养贤能通达之人，造就昌盛家族，是践行“教训子孙”圣谕的理想目标27。
对于“各安生理”条，祝世禄将“生理”演绎为“人的生命”之“道理”、人的生命历程中必须遵循的道理，即人的生存之道、为人处世之道：“这生理二字，生便是人的生命，理便是道理。凡人要生，必须循理，所以叫做生理。”28在祝世禄看来，世间的人都有自己的生理，不同的人有不同的生理，士农工商四民乃至“贫汉”各有其自己的生理。所谓“各安生理”,就是各人要做好自己职业的事，做到“士农工商业莫徙”,做好自己分内的事，做到“守分不求自有余”。祝世禄特别揭露了现实社会中存在的见异思迁、得过且过、不守本分的“不安生理”之人及其行为，并指出其造成“到底一事无成”“做歹事”的社会危害。祝世禄还将生理演绎区分为“好生理”与“歹生理”“本分生理”与“非分生理”。祝氏演绎“各安生理”条的最终结论是，“我太祖皇帝劝百姓们各安生理，正欲吾民自守本分，家给人足也”。在他看来，劝导治下民众从事正业、安守本分并过上富足的生活，是践行“各安生理”圣谕的理想目标29。
对于“毋作非为”条，祝世禄演绎道：“如何是毋作非为?这一句是我太祖皇帝教百姓最切骨的言语。一部《大明律》,也只为这句话做的。如何叫做非为?凡一切不善之事，大小都叫做非为；行一切不善之事，大小都叫做非为，一部《大明律》,都是个作非为的样子。”30在他看来，只要是不善之事、行不善之事，都是非为，也就是通常所说的违法或违反道德的劣迹与坏行为，《大明律》就是为惩治非为量身定制的。祝世禄认为，非为是引发一切灾祸的根源，往往起于一念之差。他劝告百姓，要时刻警醒自己是否有“非为的心”,倘若“有一点非为的心”,就必须“作急回头，痛自省改”,牢记“欺心坏法事，一毫断不可做”。在礼、法之外，祝世禄还借由神道设教和因果报应说教进行宣讲演绎，利用“天”“鬼神”等神秘力量，警告乃至恐吓治下民众毋作非为：“你自己的心昭昭明白，天看见，鬼神看见。……你不怕人，不怕官，难道鬼神也不怕?天也不怕?你不怕天，天决不饶你；你不怕鬼神，鬼神决不饶你。你不遭官刑，必定折福损寿，克子害孙。总然生子生孙，不是与你讨债，便是与你还债。”31祝氏演绎“毋作非为”条的最后结论是，“我太祖皇帝劝百姓们毋作非为，正欲吾民不犯刑宪，保全身家也”。在他看来，劝导治下民众不触法网、保身全家，是践行“毋作非为”圣谕的最后底线。对于胡作非为之人，他主张用国法予以严惩32。
由上可见，万历年间休宁知县祝世禄的圣谕六言宣讲演绎实践，是一名地方主官在“迩来风俗薄恶”即当时社会风俗浇薄恶化的客观情势下，基于化民善俗治理预期和县域治理实际需要，以一个地方父母官所特有的家长式口吻、居高临下向治下民众所作的教化动员。他在策略性地吸收借鉴罗汝芳、罗洪先等前贤思想成果基础上进行的圣谕宣讲演绎实践，所陈述的事例既接地气又富有针对性，所运用的语言既通俗易晓、富于生活气息又不乏生动活泼，所采用的方式既动之以情、晓之以理又诱之以利、绳之以法。可以说，富有针对性、俗化、接地气、礼法兼顾、软硬兼施、说教味重是祝氏圣谕宣讲演绎实践的主要特色。
三、崇祯年间歙县知县傅岩对圣谕六言的宣讲演绎
傅岩，字野倩，号辛楣，浙江义乌人。明崇祯七年(1634)中进士，即赴任歙县知县。傅岩担任歙县知县五年，在任上致力于“董师儒，严保甲，增城堡，警萑苻，缓催科，练乡兵，救荒暵”33,在县域治理和县政实践方面取得了一些成效34。傅岩在担任知县期间，还积极致力于乡约实践：“乡约宣讲圣谕，稽察善恶，为化民成俗首务。翻刻《乡约全书》,附以《修备赘言》,遍给各乡，于保甲、乡兵讲武之法兼行。农隙每月定期举行，询报善恶，举有割肝孝子王之卿、节妇程氏、汪氏、吴氏、蒋氏、李氏陆名口，旌奖以广风劝。”35傅岩在乡约实践过程中，为应对日益动荡的社会形势、围绕整饬武备而形成的《修备赘言》文本，为我们呈现了一名徽州地方官在明末特定时空情境下宣讲演绎圣谕、践行“化民成俗”治理理念、不可多得的案例36。
傅岩对于圣谕六言所作的宣讲与演绎，是结合崇祯年间摇摇欲坠的社会形势，聚焦“修武备”37这一主题进行的：“国家设立乡约保甲，此乃圣祖寓兵于农妙用，已蒙都院刊刻成书流布，又蒙本府将武备一事贴切提醒，本县可无复赘。但人情在于，险塞之地，辄谓自来不受兵革，才见官长说起练乡勇，心中未必以为然。不知历考前志，颇有小寇窃发，旋就平复，亦非素不见干弋者，只是太平日久，百姓不觉耳。本县莅任甚浅，以无事为大福，岂故先为不祥之言?总是安不忘危，即无流贼，亦当严保甲、练乡勇，大则防意外之变，小则驱除流棍，防守盗贼，赌风不行，壮心齐奋。……今将圣谕六言敬从院、府之后，再敷演数语，毋视为泛套。”38可以说，“修武备”成为此时此地傅岩“敷演”即宣讲演绎圣谕六言的聚焦点、关键词和核心概念。
傅岩对“孝顺父母”条所作的宣讲演绎，是从“修武备”可以使在世父母“室庐依然”、已故父母“魂魄无恙”的角度进行的，且紧扣“徽俗”(即徽州地方民俗)这一关键词：“修武备即是孝顺父母。……况父母眼见承平，一旦闻说四方不宁，他不愁自己，重愁子孙。遇此时节令，见子孙俱能习武，足保无虞，心亦少慰矣。又有一等父母早亡之人，便说我无牵挂，凡事有大数，尝想徽俗重坟墓，树枝草石才动分毫，即称挖骸无踪，到官涕泣，其孝如此。……若能以武勇壮乡村之声势，所全岂不甚大甚多?然则生者室庐依然，死者魂魄无恙，岂不是孝顺父母?”39在他看来，欲使现实中健在的父母泰然安居、心神安定，故去的父母坟墓安全、魂魄安宁，则需要子孙“能习武”、勤修武备、“以武勇壮乡村之声势”。如果子孙能修武备、使父母获得安全感和切实的安全保障，这是孝顺父母的一种重要体现。这样，傅岩的宣讲演绎实践就将修武备与“孝顺父母”圣谕进行了有机勾连，较为自然地做到了自圆其说。
对于“尊敬长上”条，傅岩认为，“长上”不仅是指徽州乡族社会中的“族长”“门长”“先达”等人群，还包括自县衙至朝廷各级衙门的“官长”:“修武备即是尊敬长上。徽俗重长上，一家则知有族长、门长，一乡则知有先达，此古风也。然长上包得广，自县尉起即至朝廷，总谓之长上。”40此处，傅岩也是紧扣“重长上”这一“徽俗”“古风”开篇的。在具体宣讲演绎“尊敬长上”条时，傅岩是从践行朝廷“练乡勇之旨”和都察院、徽州府“乡约讲武之书”精神，训练精壮子弟以捍卫乡族父老的角度进行的：“朝廷有练乡勇之旨，院、府有乡约讲武之书，无非教子弟之精壮以卫父兄之老弱。如今圣谕在上，木铎几声，谁人不警醒?歌诗几句，谁人不感动?依此尊敬念头，互相劝习，互相保护，不要自看得小了，即是忠君爱国真事业。令如流水，官长都有光辉；人尽干城，亲族俱添气色，岂不是尊敬长上?”41他认为，上自朝廷，下至院、府各级衙门皆提出了“练乡勇”“乡约讲武”的要求，歙县境内的乡族子弟只要能按照各级官员的指令切实去做，那么，修武备就是践行“尊敬长上”圣谕的一种体现。
对于“和睦乡里”条，傅岩是从规避徽州社会尚气健讼陋俗以及“强户弱民、大姓单丁”社会分层引发的成见的角度进行宣讲演绎的：“修武备即是和睦乡里。……今人片语不合，一刻颜变，小则斗殴，大则告状不休，徽俗之尚气如此，只是强户弱民、大姓单丁之见牢不可破耳。倘同心习武，则如手足头目，自然恶识不开。晚栅早闭，夜犬罢惊，小盗潜踪，大敌不惧，一乡之情联属，岂不是和睦乡里?”42他认为，通过众人“同心习武”这一途径，人人树立“手足头目”一体意识，相互之间摒弃尚气健讼陋俗、交恶冒犯陋习及门户阶层成见，使地方盗寇踪迹潜藏、乡情绵延相连，那么，修武备则有助于实现乡里平安和睦。
对于“教训子孙”条，傅岩的宣讲演绎主要是从引导规劝子孙摒弃“恶业”、遵循“徽俗训子”走正道的角度进行的：“修武备即是教训子孙。徽俗训子，上则读书，次则为商贾，又次则耕种。然而打行、赌博、奸淫、教唆之风日炽，打行近盗，赌博近贼，奸淫近杀，教唆近刑，此恶业也。虽是本性愚昧，为人引诱，总由父母从婴孩时失于教训。如今新安武科甲颇多，朝廷又重技勇，即不指望他显亲扬名，日日督他演习枪棒，强似撞祸行凶，象棋双陆，三五成群，不习好样。为父母者，倘怨恨其子孙入打行、赌博、奸淫、教唆邪道，不若劝之习武，岂不是教训子孙?”43在他看来，一些子孙之所以背离“徽俗训子”从事士农工商“正道”而陷入“恶业”“邪道”,除“本性愚昧，为人引诱”等内外因素导致外，与其家教缺失也有很大关系。傅岩认为，作为父母家长，若能教育督促子孙“演习枪棒”“劝之习武”,那么，这些子孙修武备的举动，则是尊长教训子孙走正道，从而有益于地方的积极成果了。
对于“各安生理”条，傅岩的宣讲演绎主要是从修武备不妨碍，在某种程度上甚至还有益于士农工商四民“本业”的角度进行的：“修武备即是各安生理。士农工商，道不相通，惟武事四民俱不相碍。今与百姓约：一乡之中，照保甲各出一后生，每清晨齐执器械，或于空地，或于大路傍立定，保甲长击鼓三通，呐喊三声，即各归本业。日以为常，则耳闻金鼓，目见旗枪，不以为怪。行之既久，俱有精力，图事速成，真生理一助也。只要勤谨为主，捉空乘暇，演习讲论，初不教你遗却正务，岂不是各安生理?”44在他看来，让后生子弟修武备，与他们从事“本业”“正务”并不妨碍，而且，在不干扰正业的情况下，通过挤出时间“演习讲论”、习武健身，还能成为使其尽快适应日益动荡的社会环境、促进自身职业的一种助力。
对于“毋作非为”条，傅岩则是从修武备有助于改造非为之人的角度进行宣讲演绎的：“修武备即是毋作非为。今之非为，除却十恶，如打行、赌博、奸骗、教唆而外，尚有拐略、乂鸡、剪绺种种不法。试想打行之人，要有拳勇，若肯习上，造成有义礼豪杰汉子，固是如灯取火。赌博之人，半属贪痴，半属嬉戏，使之亦从嬉戏入门，学至精熟。奸淫之人，使之终日打熬气力，彼自以精神为重。教唆之人，颇小聪明，使之间谍策画，千虑一得。拐略、乂剪等辈，闻风不敢入界矣。从此风俗敦厚，气象威严，有奸相察，有过相纠，岂不是毋作非为?”45此处，傅岩所理解、演绎的“非为”,范围较广，除了十恶不赦罪行外，还包括当时徽州社会中颇为盛行的打行、赌博、奸骗、教唆、拐略、乂鸡、剪绺等不法行为。在他看来，当时歙县境内打行等各类非为之人身上也拥有“贪痴”“小聪明”、气力精力充沛、习武基础较好等可资利用的一些“职业特点”。傅岩认为，如果能将上述非为之人的“职业特点”视为一种资源而加以辩证利用，通过让他们勤修武备，可以促成他们的积极改造，将劣势转变成优势、将负能量转化为正能量，从而有益于地方社会重返“风俗敦厚，气象威严”的理想状态。这样，傅岩就将修武备与“毋作非为”二者进行了某种有机连接，并做到了自圆其说。
上述分析表明，作为一县主官，傅岩在都察院、徽州府等上司衙门就推行乡约保甲、修武备皆有规划、部署的情形之下，遵循上司衙门指示精神而对圣谕六言进行宣讲演绎并形成指导性文本，诚如其自身所言，上述化民善俗教化实践并不能被视为脱离实际、毫无用处的空泛套话，而应被看作是其践行“圣祖寓兵于农”理念、捍卫治下社会秩序的切实举措，而这在明末危局之下是具有十分明显的现实针对性和紧迫性的。傅岩宣讲演绎圣谕六言实践，紧扣“修武备”这一关键环节，时刻不忘“徽俗”这一地方治理土壤和固有特色资源，在明末歙县境内外那种复杂动荡的时空情境下，实为一种迫不得已的权宜之举，有着极为鲜明的时代特点。
四、结 语
晚明是徽州府域范围内乡约实践极为活跃的时期，历史文献虽有关于晚明徽州地方官推行乡约的大量记载，但对徽州地方官在乡约实践中宣讲演绎太祖圣谕六言的实态记载不多，徽州地方官宣讲演绎圣谕六言所形成的文本留存下来的则更少。就文献记载看，嘉靖四十四年徽州知府何东序在境内实践“新安乡约”时对圣谕六言所作的“纲举目张”式的演绎阐释，虽未留下具体文本，但却是目前我们所能见到的有关明代徽州地方官演绎圣谕六言的最早记录。隆庆元年休宁知县王谣在乡约实践中虽对圣谕六言作了多次宣讲与演绎，但未见有相关文本留存。万历年间休宁知县祝世禄对圣谕六言的宣讲演绎，是以地方父母官特有的家长式口吻、居高临下向治下民众所作的教化动员，富有针对性、俗化、接地气、礼法兼顾、软硬兼施、说教味重是祝氏圣谕宣讲演绎实践的主要特色。崇祯年间歙县知县傅岩在日益动荡的社会形势下，围绕推行乡约保甲、整饬武备而形成的《修备赘言》,是其因应局势危机宣讲演绎圣谕六言所形成的又一类文本，紧扣“徽俗”、富有现实针对性与说教味是其主要特色。
太祖圣谕六言是明代王朝国家推行教化、整合地方的一种国家与社会治理工具，在晚明乡约实践中更成为一种广泛存在的“国家在场”与国家意志表达的显著象征符号，因而，晚明徽州地方官的圣谕六言宣讲演绎实践便成为当时徽州社会化民善俗与县域治理实践的一个极为重要的环节与机制，是彼时“国家作为”和国家意志在徽州地域的一种个性化呈现。作为王朝国家在地治理的重要代表，晚明徽州地方官积极致力于通过圣谕宣讲演绎这一颇具礼仪化和实践化的环节与机制，将王朝国家的意志和治理理念直接下沉、灌输至治下乡绅、宗族等代理人及普通民众，以实现将所辖之区打造成为民众向善向化、习俗还淳返朴、“庶几唐虞三代之盛”的善治之域。与明代全国诸多地方的圣谕诠释者相类似，晚明徽州地方官的圣谕宣讲演绎实践主要体现为一批深受儒家思想理念熏陶的实践主体，亲力亲为、紧密结合其所处时代特点与徽州府县地域礼俗实情，对圣谕文本进行灵活发挥以为己所用的历史过程，在这一含括了诸种历史主体多维互动与多重历史因素交错作用的历史进程中，诚如学者所言，“也不断掺入了诠释者们自身的思想以及时代的特点”46。通过考察府县地方官对圣谕六言富有个性、地方性与时代特色的宣讲演绎这一策略性实践环节，可以将晚明徽州基层的“家”“族”“乡”“邑”和与自身存在着一定区隔、差序的位居中上层的“郡国”“天下”实现有机连接、贯通47,而这有助于加深我们对徽州乡族、县域、府域与国家之关系以及徽州乡族治理、县域治理、府域治理与国家治理之关系的体认。
注释
1相关成果主要有:铃木博之《明代徽州府の乡约について》,明代史研究会明代史论丛编集委员会编:《山根幸夫教授退休记念明代史论丛》,东京:汲古书院,1990年;陈柯云《略论明清徽州的乡约》,《中国史研究》1990年第4期;卞利《明清时期徽州的乡约简论》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2002年第6期;常建华《明代徽州的宗族乡约化》,《中国史研究》2003年第3期;常建华《明代宗族研究》第5章、第6章,上海:上海人民出版社,2005年;洪性鸠《明代中期徽州的乡约与宗族的关系——以祁门县文堂陈氏乡约为例》,《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2005年第2期;廖华生《清代蚺城的约保》,《安徽史学》2006年第3期;廖华生《明清时期婺源的乡约与基层组织》,《安徽史学》2017年第6期;张乃元《〈沱川余氏乡约〉整理与研究》,江西师范大学硕士学位论文,2015年;宋杰、刘道胜《乡约与清代徽州基层社会治理》,《原生态民族文化学刊》2020年第3期;刘永华《约族:清代徽州婺源的一种乡村纠纷调处体制》,《清华社会科学》第2辑;王浩《明代徽州的乡约推行与县域治理》,《江西社会科学》2021年第8期;卞利《经营乡约:明末清初的乡约实践——以徽州为例》,《甘肃社会科学》2023年第6期等。
2常建华、赵克生、陈时龙等学者对明代徽州境内的圣谕宣讲与演绎有所涉及,但未作专题讨论。参见常建华《明代徽州的宗族乡约化》,《中国史研究》2003年第3期;常建华《明代宗族研究》第6章;赵克生《从循道宣诵到乡约会讲:明代地方社会的圣谕宣讲》,《史学月刊》2012年第1期;陈时龙《圣谕的演绎:明代士大夫对太祖六谕的诠释》,《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》2015年第5期;陈时龙《罗汝芳“六谕”诠释的传播与影响》,《纪念罗汝芳诞辰500周年学术研讨会论文集》,2015年,第63～82页;陈时龙《论六谕和明清族规家训》,《安徽史学》2017年第6期。另,笔者曾从宗族的视角对晚明徽州宗族宣讲、演绎阐释圣谕活动作了初步讨论,参见陈瑞《牖民化俗:晚明徽州乡约实践中地方宗族对太祖圣谕六言的宣讲、演绎与阐释》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2022年第4期。
3王浩:《明代徽州的乡约推行与县域治理》,《江西社会科学》2021年第8期。
4何东序:《九愚山房稿》卷16《新安乡约引》,明万历刻本。
5何东序:《九愚山房稿》卷16《新安乡约引》。
6嘉靖《徽州府志》卷2《风俗》,明嘉靖四十五年(1566)刊本。
7按,嘉靖《徽州府志》未提及演绎“和睦乡里”条的情况和具体条目数。
8何东序:《九愚山房稿》卷16《新安乡约引》。
9乾隆《绩溪县志》卷3《学校志·乡学·乡约附》,清乾隆二十一年(1756)刊本。
10万历《休宁县志》卷2《建置志·约保》,明万历三十五年(1607)刊本。
11万历《休宁县志》卷2《建置志·约保》。
12此处罗先生,即官员、理学家、江西南城人罗汝芳。赵克生指出:“明人演绎圣谕的第一步乃使太祖六言经典化。罗汝芳就是推动其经典化的重要学者……他既把圣谕看做治世的妙方,又把圣谕当做修身的要诀。”参见赵克生《从循道宣诵到乡约会讲:明代地方社会的圣谕宣讲》,《史学月刊》2012年第1期。
13崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》,明崇祯四年(1631)刊本。《保世》一文的整理本,见卞利编著《徽州民间规约文献精编·宗族规约卷》,合肥:安徽教育出版社,2020年,第94～101页。
14陈时龙指出,“从内容来看,《保世》的内容与后来沈寿嵩所录的罗汝芳《圣谕演训》极为相近。因此,我们可以说,罗汝芳的‘六谕’诠释可能有两个系统,一则为《宁国府乡约训语》,一则为《圣谕演训》。”参见陈时龙《罗汝芳“六谕”诠释的传播与影响》,《纪念罗汝芳诞辰500周年学术研讨会论文集》,第66页。《宁国府乡约训语》,方祖猷等编校整理:《罗汝芳集》下册,南京:凤凰出版社,2007年,第752～755页;赵克生整理:《明朝圣谕宣讲文本汇辑》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2014年,第102～106页。罗汝芳《圣谕演训》的相关内容与主要精神,杂糅渗透于沈寿嵩《太祖圣谕演训》一书中,沈寿嵩《太祖圣谕演训》,国家图书馆藏本;赵克生整理:《明朝圣谕宣讲文本汇辑》,第184～200页。
15崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
16陈时龙:《罗汝芳“六谕”诠释的传播与影响》,《纪念罗汝芳诞辰500周年学术研讨会论文集》,第66页。
17陈时龙:《罗汝芳“六谕”诠释的传播与影响》,《纪念罗汝芳诞辰500周年学术研讨会论文集》,第66页。
18崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
19崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
20崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
21崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
22崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
23崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
24崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
25崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
26崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
27崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
28崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
29崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
30崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
31崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
32崇祯《休宁叶氏族谱》卷9《保世》。
33唐晖:《邑大夫傅侯歙纪序》,傅岩:《歙纪》,明崇祯刊本。
34参见张佩国《节省治理:傅岩在歙县的为政实践》,《史学集刊》2021年第6期;张佩国《制度与实践:傅岩在明末歙县的治理》,王振忠、刘道胜主编:《徽州文书与中国史研究》(第五辑),上海:中西书局,2023年,第1～19页。
35傅岩:《歙纪》卷5《纪政迹·事迹》。
36卞利对傅岩经营乡约时阐释“圣谕六言”与“修武备”二者之间的关系有所涉及,参见卞利《经营乡约:明末清初的乡约实践——以徽州为例》,《甘肃社会科学》2023年第6期。
37明末,在歙县境内,“修武备”主要体现为“严保甲、练乡勇”等方面。
38傅岩:《歙纪》卷5《纪政迹·修备赘言》。
39傅岩:《歙纪》卷5《纪政迹·修备赘言》。
40傅岩:《歙纪》卷5《纪政迹·修备赘言》。
41傅岩:《歙纪》卷5《纪政迹·修备赘言》。
42傅岩:《歙纪》卷5《纪政迹·修备赘言》。
43傅岩:《歙纪》卷5《纪政迹·修备赘言》。
44傅岩:《歙纪》卷5《纪政迹·修备赘言》。
45傅岩:《歙纪》卷5《纪政迹·修备赘言》。
46陈时龙:《圣谕的演绎:明代士大夫对太祖六谕的诠释》,《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》2015年第5期。
47明万历四十八年(1620),婺源沱川余氏宗族官僚、大理寺丞余懋衡居乡期间演绎圣谕六言云:“盖帝训也,夫孝敬和睦,生理也;不孝敬和睦,非生理也。出乎生理则入乎非为,入乎非为则速乎刑戮。汝不自生,谁能生汝,可不惧哉?凡为祖父者,俱以安生理为教;凡为子孙者,俱以安生理为学,则非僻之念自去,而向用之福可承。一家而遵守,一家之福也;一族而遵守,一族之福也;一乡而遵守,一乡之福也;一邑而遵守,一邑之福也;郡国而遵守,郡国之福也;天下而遵守,天下之福也。敬以六谕,衍为六义,以便讲贯,以便服行。凡我乡族,愿相与保极。”(万历《沱川余氏乡约》卷1《圣谕衍义》,引自卞利编著《徽州民间规约文献精编·村规民约卷》,合肥:安徽教育出版社,2020年,第21页)在余懋衡看来,小至“家”“族”“乡”“邑”,大到“郡国”“天下”,只要能遵循“帝训”(太祖圣谕六言)的教导,按照“帝训”的精神与相关法则行事,就能为自身带来“向用之福”。在这里,包括圣谕宣讲演绎活动在内的践行“帝训”之举措,成为打通“家”“族”“乡”“邑”与“郡国”“天下”的重要途径和重要环节。
