原文刊发于《船山学刊》
2023年第6期91至103页
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三义全殊，一法无别——宗密以《华严经》为究竟的华严禅判教思想
张利文
作者简介
湖南省社会科学院哲学研究所副研究员
摘要：“华严禅”首先表现为由宗密开创的一种以“深必该浅、浅不至深”的方式融摄佛教相宗、空宗与性宗之“教三种”,以及北宗禅、牛头禅、荷泽禅等“禅三宗”,同时彰显《华严经》为别教一乘“圆顿教”的判教方法。这种判教法进一步融摄儒、道思想，为唐以后儒释道三教合流的发展方向奠定了基础。所以“华严禅”更进一步表现为一种以“真实了义”差等融摄多元元素的方法论。宗密的“华严禅”判教法最早辨析了大乘佛教相宗、空宗与性宗的三系差异，其禅教扶会的判教思想既有客观正确的内容，也有牵强的成分。“华严禅”作为一种差等融摄的方法论，对后世的中国佛教发展，乃至宋明理学甚至整个中国哲学的走向都产生了较大的影响。
关键词：宗密；华严禅；判教；差等融摄
大乘空、相、性三宗的判教法，不仅在今天有较广的影响，而且历史源远流长。印顺法师曾说“古代贤首宗判大乘为法相宗、破相宗、法性宗”[1]360,此句中说到的“古代贤首宗”,具体所指即是兼华严教与荷泽禅法脉于一身的华严五祖宗密。宗密在《圆觉经略疏注》中明确指出：“大乘教总有三宗，谓：法相、破相……法性。”[2]525c 在《禅源诸诠集都序》中，宗密又对一代佛教判为三种：“依性说相教”“破相显性教”“真心即性教”[3]402b,略而言之，此即与前说法相宗、破相宗、法性宗眼目异名。实际上，此三宗名称用更加简练的说法，就是我们今天常说的：相宗、空宗与性宗，而这“相、空、性”三宗的称谓同样也出自宗密。
本文将梳理宗密提出相宗、空宗、性宗三宗判教法的渊源与理据，以及在此基础上，宗密进一步融汇北宗禅、牛头禅、洪州禅、荷泽禅等禅门，并以别教一乘“圆顿教”的《华严经》拣收一切、总摄三般的判教方法。这种判教法甚至更进一步以“会通本末”的方式融摄儒、道二家，为唐以后儒释道三教合流在理论上始作俑。这种由宗密开创的“深必该浅、浅不至深”[3]405c的差等融摄多元元素的方法，被后人称为“华严禅”。具体而言，“华严禅”三字合说，未见于历代藏经，可知并非古语。目前最早见到关于“华严禅”的论述是吕澂先生1979年在《中国佛学源流略讲》中的一段话：“理学之受《华严》影响这是大家共认的，不过他们是通过禅学特别是所谓华严禅而间接受到的影响，并非是直接研究而得之《华严》的。”[4]249 随后，1989年潘桂明先生在《佛教禅宗百问》“何谓华严禅”一节中最早给予“华严禅”以定义：“宗密的‘华严禅’是佛教中国化过程中的一个重要环节。它试图以禅宗与华严宗思想的融合统一为先导，在更广泛意义上调和佛教宗派矛盾乃至儒释道三教矛盾……后期禅宗沿着‘华严禅’的方向展开……五家禅……都大量吸收了华严理事关系说。”[5]89-90
一、
三宗判释思想的华严宗渊源
华严宗较早提出也较为知名的判教法是法藏的五教十宗说：“圣教万差要唯有五：一、小乘教；二、大乘始教；三、终教；四、顿教；五、圆教。”[6]481b 宗密也转述过这种五教分判说。他在《圆觉经略疏序》中说：“就分教，又诸德不同，今依贤首大师，统收为五：一、小乘教；二、大乘始教；三、终教；四、一乘顿教；五、圆教。”[2]525b但是宗密并没有详论如此五教，他随后着重提出了“大乘三教”的判教法：“然大乘教总有三宗，谓：法相、破相……法性”。在《华严原人论》(以下简称《原人论》)中，宗密提出了另一种五教分判法：“佛教自浅之深，略有五等。一、人天教；二、小乘教；三、大乘法相教；四、大乘破相教；五、一乘显性教。”[7]708c 前二实则小乘教，后三为大乘教。就大乘部分而言，实则仍然遵循了前文所举大乘三宗的判教法，与法藏的“始终顿圆”大乘四教判教法是本质不同的。因为以法藏的说法，大乘“始终顿圆”“或开为三，谓于渐中开出始终二教”[6]481b,也就是说“始终顿圆”的判教法是以顿渐为第一划分标准的，而“法相、破相、法性”三教却是以“性相空有”的内容作为划分标准的。
此种大乘三宗判教法，我们今天也很熟悉，这就是学界常说的相宗、空宗与性宗的大乘三系分判法。印顺法师曾说：“以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称他为：法性空慧，法相唯识，法界圆觉。我也曾称之为：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为：法相宗，破相宗，法性宗，也还是这大乘三系。”[1]360 太虚、印顺对大乘三系虽然命名不同，但是所指是相同的，而且印顺认为这种三系分判法的源头可以直接上溯至唐代华严师，而笔者这里指出，就在宗密。宗密在《禅源诸诠集都序》(以下简称《集都序》)中又说“摄尽佛一代所说之经及诸菩萨所造之论”者，为“密意依性说相教”“密意破相显性教”和“显示真心即性教”,“第一、第二空有相对；第三、第一，性相相对”。[3]406a 在后文中，宗密亦直截标出“相宗”“空宗”“性宗”三名指称“密意依性说相教”“密意破相显性教”和“显示真心即性教”。由此可见，明确提出大乘三宗判教，且赋予“相宗、空宗、性宗”三名的，应该是华严五祖宗密。宗密对大乘教的三分判释法，或称之为“宗”(如“大乘教总有三宗”),或名之为“教”(如“教三种者，一……二……三”),印顺则称为“系”(如“大乘三系”)。“宗”“教”或“系”的所指并没有实质性的差异，可以互用。为统一起见，本文一般依宗密“大乘教总有三宗”的原句，称之为“三宗”。所以通常说宗密的 “三教会通”等概念时，需留意此“三教”虽然也可以指向儒释道三教，但在宗密思想体系的内核处，应指相宗、空宗、性宗的会通，或者说是“密意依性说相教”“密意破相显性教”“显示真心即性教”三教的会通。在此“三教(宗)会通”的基础上才有进一步的“禅教会通”,最后才是儒释道的三教会通。
这里需要进一步分析的是，《集都序》中的“密意依性说相教”又分三类：“人天因果教”“说断惑灭苦乐教”和“将识破境教”[3]403a-b,此名相虽然繁复，但若对应于《原人论》所说的“人天教、小乘教与大乘法相教”来看就明白多了：《集都序》中虽然将“密意依性说相教”分为三种，但对前两种基本上是一笔略过的，主要讲的是大乘法相。所以《集都序》中出现的“相宗”一词，虽对应于“密意依性说相教”,但实指其中的大乘“将识破境教”。或者也可以说，如果不是泛称，“密意依性说相教”即专指“将识破境教”,也就是大乘“相宗”。(有时候宗密也把说断惑灭苦乐教称为小乘相宗)。又从《集都序》中对相宗、空宗教义的对比描述来看，其相宗所指主要是玄奘、窥基一系所立的唯识宗，空宗所指主要是江左摄山师、吉藏所立的三论宗，关于这一点后文将详细论述。
上文已说，宗密大乘三宗，或者大小乘五教的判教法与法藏《华严五教章》所立的“小始终顿圆”五教判教法的性质是不同的，但进一步考察，却也源于法藏之说。法藏在《大乘起信论义记》中又提出过一种四宗判教法：
现今东流一切经论，通大小乘，宗途有四。一，随相法执宗。即小乘诸部是也。二，真空无相宗。即《般若》等经、《中观》等论所说是也。三，唯识法相宗。即《解深密》等经、《瑜伽》等论所说是也。四，如来藏缘起宗。即《楞伽》《密严》等经、《起信》《宝性》等论所说是也。此四之中，初则随事执相说；二则会事显理说；三则依理起事差别说；四则理事融通无碍说，以此宗中许如来藏随缘，成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起，无性同如，此则事彻于理也。又此四宗，初则小乘诸师所立；二则龙树、提婆所立；三是无著、世亲所立；四是马鸣、坚慧所立。然此四宗亦无前后时限差别，于诸经论亦有交参之处。宜可准知。[8]243b-c
其“随相法执宗”即小乘诸部，宗密不过是在此基础上，再分出“人天教”罢了。“真空无相宗”,从其所宗《般若》《中观》(即《中论》)看，就是宗密的“密意破相显性宗”或称“大乘破相教”或称“空宗”。“唯识法相宗”也就是宗密所说的“将识破境教”或称“大乘法相教”或称“相宗”,此与太虚法师所说的“法相唯识宗”从名称到内涵都是一致的。1“如来藏缘起宗”也就是宗密的“显示真心即性教”,或称“一乘显性教”或称“性宗”。
唯独不同的是，宗密在继承法藏“真空无相宗”“唯识法相宗”“如来藏缘起宗”大乘三宗判教的时候，将第一宗与第二宗的顺序置换了。法藏大乘教的顺序由浅入深依次是空宗、相宗、性宗；宗密则是相宗、空宗、性宗。这一点是值得留意的，它提示了在宗密的判教思想中，唯识宗的地位已低于大乘空宗，宗密甚至将唯识宗与人天教、小乘教合而为一，统称“密意依性说相教”。从后文即将说到的摩尼宝珠譬喻中，也可以看出唯识宗被宗密譬喻为不信宝珠的“痴孩子或村野人”,显示出唯识宗的教义与宗密的思想有较大的分歧。传说法藏曾因意见不合退出玄奘译场，已暗示了法相唯识与华严的思想分野2, 宗密贬低唯识宗的判教法则表明华严宗与唯识宗的意见差异在中晚唐时代已进一步深化了。
二、
融合思想下的三宗同异
宗密在《集都序》中罗列相、空、性三宗名目之后，又说：“上之三教，摄尽佛一代所说之经，及诸菩萨所造之论。细寻法义，便见三义全殊，一法无别。就三义中，第一、第二，空有相对；第三、第一，性相相对。皆条然易见。唯第二、第三，破相与显性相对，讲者、禅者同迷，皆谓同是一宗一教，皆以破相便为真性。故今广辨空宗、性宗有其十异。”[3]406a宗密认为唯识与性宗的区别是很大的，相对而言，空宗与性宗的差异世人则较难分别。于是他胪列空、性二宗有十条差异：“一、法义真俗异；二、心性二名异；三、性字二体异；四、真智真知异；五、有我无我异；六、遮诠表诠异；七、认名认体异；八、二谛三谛异；九、三性空有异；十、佛德空有异。” [3]406a
以今天的立场来看，笔者认为空、性二宗的首要差异是在第五条“有我无我异”,第三条“性字二体异”,以及第十条“佛德空有异”。印度的中观学派或我国的三论宗，均是空宗的代表，他们以般若思想为究竟，只破不立，强调原始佛教三法印中的“诸法无我”精神，其因缘故空的中观思想不仅破除我执，也破除法执，故立我法二空。所以宗密说其“以诸法无性为性”[3]406b,在佛德问题上“离一切相，即名诸佛” [3]407a。三论宗创立者吉藏曾说：“一往对他，则须并反。彼悉言有，今则皆无……故云非真非俗中道为正因佛性也。”[9]37a在涅槃与佛性的问题上，空宗既破斥“凝然是常”3的佛果，又破斥断灭见，而主张以非常非断的中道为佛性。但这一见解在性宗的立场上是难以接受的，所以宗密引《涅槃经》说：“性宗则一切诸佛自体，皆有常乐我净”“性宗以无我为妄，有我为真”,并说“性宗以灵明常住、不空之体为性”。[3]406b-407a其次，第六条的“遮诠与表诠异”则是空、性二宗在语言诠释方法上的差异。简单地说，遮诠是一种否定式的表达，表诠则是一种肯定式的表达。中观学派，尤其龙树《中论》的思想“离四句，绝百非”,但有一法执着，悉尽遣去，以此反显“言语道断，心行处灭”的中道实相，如《大智度论》中说：“(诸法实相)过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法。”[10]61b宗密说“空宗之言，但是遮诠。性宗之言，有遮有表”[3]406b-c,此话不假，吉藏就明确表示过“他论有破而复更立，今论唯破而不立”[9]69c的宗旨，故三论宗言佛性但是遮诠，既遣其常，又遣其断，以非常非断，乃至言语道断方显中道实相。性宗的“有遮有表”,在世间法上与空宗无异，唯是遮词；但在涅槃、佛性上，只能表诠，如宗密说“诸佛自体，皆有常乐我净、十身十智、真实功德，相好通光”[3]407a,这显然是一种表诠式的表述。故而宗密认为“但遮者未了，兼表者乃的”,对佛性肯定性的描述，方能“亲自证认法体”。[3]406c 再次，在具体的佛教义理上，空、性二宗还有第八条：二谛与三谛的差异；第九条：三自性上的差异；等等。空宗立“二谛”,即真谛与俗谛，谛者即真理，真俗二谛即是从世间与出世间不同的角度，对同一法相的两种不同看待。如常言“真空妙有”一词，真空即是从真谛上言真如，妙有则是从俗谛上说万相。“三谛”者，源自天台宗智顗之说，华严宗澄观、宗密亦从而袭之，即在真俗二谛之外别立一“中道第一义谛”。天台与华严同属性宗，共倡圆融，天台宗“三谛相即”或“三谛圆融”的观念对于澄观建立“四法界”中“理事无碍法界”与“事事无碍法界”当深有启迪。宗密对三谛思想的发明之处不过是把“第一义谛”由“中道”改判为“一真心体”。详考空宗何以不立第三中道谛，据吉藏的解释，乃在于在空宗眼中“二谛是教，非是理也”[11]87c,二谛是教，方显不二之理。而言语道断的中道之理，是不能与二谛并立的。所以是否将中道或“一心”立为第三谛，与空、性二宗表诠式或遮诠式的话语模式密切相关。再说“三性”,即遍计所执性、依他起性、圆成实性。“三性”之说在空宗体系中并非重要概念，而是从属于二谛义的，如吉藏说：“依他、分别(笔者注：遍计所执性之异名)二，为俗谛。依他无生、分别无相；不二、真实性(笔者注：即圆成实性),为真谛。……大乘师复言：三性是俗，三无性，非安立谛，为真谛。”[9]15c既以依他、遍计为俗谛、有谛，以圆成实为真谛、空谛，继而更进一步，三性统为俗谛，三无性方为真谛。那么诚如宗密之总结：“空宗云：‘诸经每说有者，即约遍计、依他；每说空者，即是圆成实性。三法皆无性也。’”[3]407a 鉴于上文已说，性宗是绝不许佛德为空的，也就是说圆成实性在究竟意义上必须是有。故宗密谓之：“性宗即三法，皆具空、有之义。谓：遍计情有理无，依他相有性无，圆成情无理有，相无性有。”[3]407a 此一句突显了性宗在圆成实上“理有”“性有”的真实主张。最后看第二条的心性二名异和第四条的真智真知异者，如宗密说“空宗一向目诸法本源为性，性宗多目诸法本源为心”,“空宗以分别为知，无分别为智，智深知浅；性宗以能证圣理之妙慧为智，以该于理智、通于凡圣之灵性为知，知通智局”。[3]406a-b性宗，尤其宗密所属的荷泽宗，在诸法本源上以灵觉心知为体，既非唯识宗所说凡夫分别之识，亦非印证真如的“大圆镜智”,而是“乃至非性非相，非佛非众生，离四句绝百非”的“一真心性”。[3]405c 强调灵知心性的作用是性宗，尤其是宗密所主荷泽禅的一个特色。
尽管宗密说相宗与性宗区别较大，“条理易见”,并在《集都序》中略而不言，但他在《圆觉经略疏注》中还是列举了相、性二宗的十门差异：“一、三乘，一乘；二、五性，一性；三、唯心：妄，真；四、真如：凝然、随缘；五、三性空有：离，即；六、生、佛：不增不减；七、二谛空有：离，即；八、四相：前后，同时；九、能所、断证：离，即；十、佛身：有为，无为。”[2]525c-526a4
此十条关于相、性二宗差异的表述非常简略，但也较准确地把握了唯识，尤其奘传唯识宗与性宗的差异。就其主要点来说，相宗与性宗在心识问题上，有真心与妄心的区别，如印顺法师曾解释说“在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流”[12]2,这与宗密第三条所说是一致的。相宗，尤其奘传唯识学认为八识皆有漏(杂染),清净种子不过是客寄在无记性的阿赖耶识之中的，所以他们说唯心之心是以妄心为主体的；性宗也说万法唯心，但如摩尼宝珠，清净是体，染污是客，所以性宗的唯心之心是以真心为主体的。第十条“佛身有为、无为”也是相、性二宗的一个核心差异。转八识成四智是唯识学中的一个重要命题，在唯识的观念中，四智仍然是生灭法，即有为法，故有为法身与无为涅槃不可混谈。性宗把第八识视同如来藏，故转染还净的法身常乐我净，即是无为。此外，第一条“三一乘”(三乘究竟或一乘究竟)与第二条“五一性”(五性差别或众生一佛性)的区别虽是在“真心、妄心”分歧的基础上，逻辑推出的枝末差异，但在佛教史上也曾引起过唯识宗与性宗激烈的争论。这两条都与种性(即种姓)是否决定有密切的关系。唯识宗根据种子缘起理论，坚持种性不可转易的原则，认为定性二乘和一阐提是究竟不能成佛的，所以立五种种性，因此被天台宗人蔑为三乘究竟，甚至法相宗宗师窥基也因此被戏谑出三车法师的无妄之名。而天台宗湛然以《法华经》为宗经，坚持一佛乘为究竟，一佛性为根本。5 湛然—澄观—宗密师徒相承，虽然在宗经上有《法华》与《华严》的不同，但华严诸师在一乘一性问题上与天台宗是一致的。另外，“三性”说是唯识学中的重要内容，与空宗、性宗的说法都不相同，唯识宗说：“遍计所执，妄安立故，可说为假；无体相故，非假非实；依他起性，有实有假，聚集、相续、分位性故，说为假有；心、心所、色，从缘生，故说为实有。若无实法，假法亦无。假依实因，而施设故。圆成实性，唯是实有。不依他缘，而施设故。”[13]47c 在唯识学看来，遍计所执者是如兔角龟毛的无法；依他起者是假有或实有法；圆成实者唯是有法。“遍计无、依圆有”构成“三性对望的中道”。而性宗在遍计、依他、圆成上一一确立空有，即所谓“遍计情有理无，依他相有性无，圆成情无理有，相无性有。”[3]407a 第九条“能所、断证：离、即”者，显示了相宗与性宗在能所、断惑、修证上的差异。此条可参牟宗三的解释：“世亲头脑明晰，喜分析，而乏理想主义之情调，大体喜作能所之分别，为对列顺取之形态，与儒家朱子相似。故彼之思想成为平列的八识现行之差别论。重八识现行，即是将八识之‘能’义凸出。‘能’义凸出，‘所’义亦凸出。”[14]410 唯识宗在能所问题上推演极尽详致，与之相应的因明逻辑也非常严谨，然而如此风格在性宗的价值取向上，却看得并非圆融。所以宗密指出相宗在能所、主客(即断证)问题上是相离析的，不如性宗的相即之说圆满，这一点的确是唯识宗与性宗(不论天台、华严或是禅宗)较为明显的一个差异。其余“真如凝然或随缘”“四相前后或同时”等种种差别，都可在唯识(相宗)与性宗前述差异比较的基础上推演而出，限于篇幅，本文就不详加阐释了。
宗密虽分别胪列了性宗与空宗、相宗的十条差异，但却仍然主张三宗和会。他说：“十异历然，二门焕矣。虽分教相，亦勿滞情”[3]407a-b,“得意者亦不相违，谓一切法既皆是真心缘起，缘起无性，还即真心”“若知二教权实，二宗亦不相违。谓就机则三，约法则一。新熏则五，本有无二等”[2]526a-b。宗密指出，从众生根机上说，相宗虽分三乘，但从佛法上说唯有一乘，种子虽有五种新熏，但是佛性本有唯一；空宗虽讲无性，但无性之性即是真心。如此这般，宗密最终仍以不二佛性、灵觉真心为究竟，在性宗的立场下，融摄相宗与空宗。“将前望此，此则迥异于前。将此摄前，前则全同于此。深必该浅，浅不至深。深者直显出真心之体，方于中拣一切，收一切也。如是收拣自在，性相无碍，方能于一切法悉无所住。唯此名为了义。”[3]405c 三宗之中，相、空为浅，性宗是深，性宗的道理全拣全收，相宗、空宗之理亦可摄入性宗学说之中。这种差等融摄多元元素的圆融方法是宗密开创之“华严禅”的基本特点，而且对后世影响甚深，甚至固化于宋明理学往后的中国传统文化中。
三、
融合思想下的禅教扶会
从师承或禅宗善言的宗统来说，宗密不仅是华严五祖，而且也是禅宗荷泽神会一系的传人。在教门之中，宗密以性宗，尤其以华严宗为究竟，在禅门中，又宗主荷泽禅。宗密所处的中晚唐时代，安史之乱已然经历，会昌法难尚未发生，以义理见长的传统经院佛教经过了如日中天的全盛期，下倾倾向已渐露端倪。禅宗正处在蓬勃向上、全盛发展的预备时期。四祖道信、五祖弘忍之后，禅宗多路传承，宗义参差，如裴休说：“禅法大行，宗徒各异，互相诋訾，莫肯会同。”[15]866a 宗密从圆融佛教的立场看来，不仅相宗、空宗、性宗需要融汇，而且当时分头发展的禅宗内部各派也需要会通，其方法就是将教门与禅门之间一一“扶会”[3]403c,所以宗密提出了著名的“禅三宗、教三种”相扶会的说法。“禅三宗者：一，息妄修心宗；二，泯绝无寄宗；三，直显心性宗。教三种者：一，密意依性说相教；二，密意破相显性教；三，显示真心即性教”[3]402b,宗密这里列出的教三种的名目，从主要部分来看，也就是相宗6、空宗与性宗。三教的和会，第二节中已经说过；本小节将进一步讨论“禅三宗”与“教三种”的扶会。
“教也者，诸佛、菩萨所留经论也。禅也者，诸善知识所述句偈也。”[3]399c 宗密这里所说的“教”,主要是指佛教的经论，同时也指以佛教经论为主要参习对象的传统经院佛教。所说之“禅”主要是指禅宗和尚所说的语录、诗偈，同时也指以坐禅或其他禅修方式为主要修持的佛教派系(即主要指尊达摩为祖师的诸派禅宗)。在宗密看来禅教之间是一致的：“经是佛语，禅是佛意”“诸佛心口必不相违”[3]400b。所以禅、教之间不应有冲突，古之论师“未有讲者毁禅、禅者毁讲”的，但“今时弟子彼此迷源，修心者以经论为别宗；讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意”[3]400b。既然教与禅，一个出自佛语，一个传自佛心，都是佛的主张，那么教与禅就应该是和谐统一的。宗密因此将“禅三宗”与“教三种”一一配对，“谓一藏经论统唯三种，禅门言教亦统唯三宗，配对相符，方成圆见”[3]400a-b。
至于禅三宗与教三种如何配对，宗密先是泛泛地说：“将识破境教，与禅门息妄修心宗而相扶会……(密意破相显性教)与禅门泯绝无寄宗全同……(显示真心即性教) 全同禅门第三直显心性之宗”[3]403c-405a。也就是说宗密将大乘相宗、空宗、性宗分别对应禅门的息妄修心宗、泯绝无寄宗和直显心性宗。7接下来我们将分别考察宗密的这三种“扶会”配对是否符合历史事实。
先说第二对即“密意破相显性教”与“禅门泯绝无寄宗”的扶会。从宗密对“密意破相显性教”教义的描述、经论标举，以及对龙树、提婆等论师的引述来看，该教在汉传佛教中指向吉藏所立的三论宗是可以基本确定的。宗密又说泯绝无寄宗的代表人物是“石头、牛头下至径山”[3]402c,其中牛头法融、径山道钦都是牛头禅人。法融与四祖道信之间的师承关系虽然众说纷纭，但是法融所处的时期与地区却是三论宗最为活跃的唐初江左地区，据汤用彤先生考证，法融曾师承三论宗“山门之致”的明法师研习三论(明法师即兴皇法朗弟子，与吉藏同门，《续高僧传》中误为炅法师者)。8法融创立的牛头禅的确带有三论空宗“以拂迹为至极”的般若色彩。
笔者同意宗密所说教门三论宗(“破相显性教”)与牛头禅(“泯绝无寄宗”)的相“扶会”关系，因为他们在学理、师承上多少有迹可循。但是宗密所谓“将识破镜教”与“息妄修心宗”的第一对“扶会”却比较难以理解。根据宗密对“将识破境教”教义的描述、经论标举，以及对无著、世亲等论师的引述来看，该教在汉传佛教中指向玄奘所立的唯识宗是没有疑问的(法藏直接称其为“唯识法相宗”也是一个旁证)。“息妄修心宗”的代表人物，据宗密说是“南侁、北秀、保唐、宣什等门下”[3]402b-c。南侁即智侁，是弘忍弟子；北秀即神秀；保唐即无住。其典型者应是北宗禅神秀。宗密说：“息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。故(笔者注：息妄修心宗)同唯识之教”[3]403c。这个判断若说唯识宗的禅思想是可以的，但若用来概括智侁、神秀、无住等人的禅思想恐怕不尽吻合。如神秀的北宗禅源自五祖弘忍，仍然是楞伽师东山法门的传承，承认如来藏真心系统，所以才会说“心如明镜台、身是菩提树”,这与唯识的妄心系统的差距很大。除了主张渐修是北宗禅与唯识宗的共同特点外，其他如上文所列性相二宗的十条差异，他们之间基本上都已具备。所以宗密将北宗禅与唯识宗相扶会，带有其自身不能调和的矛盾。这个矛盾甚至宗密自己也意识到了。在《中华传心地禅门师资承袭图》(以下简称《师资承袭图》)中，宗密举摩尼珠譬喻诸宗优劣。其中说道：
如一摩尼珠(一灵心也)……所现色，虽百千般，今且取与明珠相违者之黑色，以况‘灵明知见’与‘黑暗无明’虽即相违，而是一体。谓如珠现黑色时，彻体全黑，都不见明。如痴孩子或村野人见之，直是黑珠(迷人但见定见凡夫)。有人语云：此是明珠。灼然不信，却嗔前人，谓为欺诳，任说种种道理，终不听览(宗密频遇如此之类，向道汝今了了能知见是佛心。灼然不信。却云此是诱三婆二妇之言，直不肯照察。但言某乙钝根，实不能入。此是大小乘法相及人天教中着相之人，意见如此)。纵有肯信是明珠者，缘自睹其黑，亦谓言被黑色缠裹覆障，拟待磨拭揩，洗去却黑暗，方得明相出现，始名亲见明珠(北宗见解如此)。[15]872a-b
在此譬喻中，摩尼珠即譬喻灵知之心如来藏。有人见明珠被黑色蒙蔽时，便不信其为本质无染者，宗密说为“大小乘法相及人天教中着相之人”,此即《集都序》中的“密意依性说相教(包括唯识宗)”,但接着宗密又喻“信是明珠者……拟待磨拭揩，洗去却黑暗，方得……亲见明珠”者为“北宗”禅。可见宗密在《师资承袭图》中，对唯识宗与北宗禅还是分别对待的。唯识宗的确不承认心识本来清净，在宗密看来诚归“痴孩子或村野人”;但北宗禅承认心识本净，要求“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”,宗密这里谓之“拟待磨拭揩，洗去却黑暗”也是非常吻合的。从中可以看出，在《师资承袭图》一文中，宗密不再坚持唯识宗与神秀北宗禅是一致相“扶会”的了。那么诚如潘桂明先生所说，在《集都序》中把“重大分歧”的唯识宗与北宗禅进行捆绑，的确带有“牵强附会”的色彩。[16]788
最后来看第三对即“显示真心即性教(即性宗)”与“直显心性宗”配对。根据宗密的说法，二者分别又都可以再分为多个层次。“直显心性宗”分为两类：
“一云：即今能语言动作、贪嗔慈忍、造善恶受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心。不可将心还修于心，恶亦是心。不可将心还断于心，不断不修，任运自在。方名解脱。”[3]402c宗密未指出该宗具体是谁，但根据《师资承袭图》中对洪州禅的描述：“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性。全体之用，更无别用。……一切天真自然，故所修行，理宜顺此，而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在。名为解脱人”[15]870b-871a,直显心性宗的第一类当指洪州禅。
“二云：诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟心本自知，不藉缘生不因境起，知之一字，众妙之门。”[3]402c-403a宗密同样也未详指此条隶属何人，参《师资承袭图》中说荷泽禅者：“荷泽宗者，尤难言述。是释迦降出，达磨远来之本意也。……今强言之，谓诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。迷时，烦恼亦知非烦恼；悟时，神变亦知知非神变。然知之一字，众妙之源”[15]871c,“直显心性宗”的第二类当指宗密所师承的神会的荷泽禅。宗密继而评价之“释迦降出，达摩远来之本意也”[15]871c,也就是说在宗密看来，这是最高层次的禅宗派别。
再看教门“显示真心即性教”的子类。笼统而言，显示真心即性教就是性宗。具体而论，宗密又根据渐顿法将第三教分为三个层次：第一层次“即《法华》《涅槃》等经是也”[3]407b,根据前后文意宗密判之为渐中之顿；第二层次是“逐机顿”“即《华严》一分及《圆觉》《佛顶》《密严》《胜鬘》《如来藏》之类二十余部经是也”[3]407b;第三层次是“化仪顿”“唯《华严》一经及《十地论》,名为圆顿教”[3]407c。
时下学界在解释“华严禅”时，常说宗密在配对第三教与第三宗关系时，将《华严经》与荷泽禅进行了禅教融合，事实上这是一个误解，甚至可以说这与宗密的本意是相反的。究竟而论，宗密在与荷泽禅配对的教门中基本上排除了《华严经》。《集都序》文中双行小注首先将《华严经》排除在第三教之外，它说：“此(笔者注：《法华》《涅槃》)及下逐机顿教，合为第三教也”[3]407b,接着又说“逐机顿……与禅门第三直显心性宗全相同也”[3]407c。虽然宗密在概念所指上存在一些含混不清的地方，但是由以上文句还是可以看出宗密的用意在于将《法华》《涅槃》《圆觉》《佛顶》《密严》《胜鬘》《如来藏》以及《华严》之一分这些带有部分渐教成分，而非“圆顿教”的教门与包括了洪州禅、荷泽禅的禅门“直显心性宗”相配对。简要而述：与荷泽禅相扶会的教门是《法华》《圆觉》等经(最多再含“《华严》一分”),而非《华严》全部。
也许有人会问，宗密作为华严五祖与荷泽禅法嗣，将《华严经》与荷泽禅分别视为教门与禅门的究竟，为什么在第三宗荷泽禅与教门的“扶会”中，却整体上排除了《华严经》呢?因为这涉及华严宗传统的“同别二教”判教思想。华严宗在贬抑唯识、三论的同时，将“会三归一”的天台宗判为“同教一乘”,而认为自家的《华严》义理超出三乘之外，号为“别教一乘”9。从整体上说，宗密继承了这种矮化天台《法华经》的观念，抬显自家宗经《华严经》为别教一乘的“化仪顿”,超越“教三种、禅三宗”之外，大一统地含摄一切禅教派系，而居金字塔式判教体系的最顶端，名为圆顿教。所以《集都序》在小注中继续说：“其化仪顿即总摄三般”[3]407b,此“三般”者即指彼此扶会的三对教、禅门派；总摄的化仪顿“唯《华严》一经及《十地论》”[3]407c。由此我们可以看出，一方面宗密建立的以《华严经》为究竟的“华严禅”判教思想是一种金字塔式的大一统体系，是根据“深必该浅，浅不至深”的原则，自上而下，以一元含摄多元，以一体包容一切的差等融摄的圆融思想；另一方面我们也可以看出，宗密虽身兼华严五祖与荷泽宗传人的双重身份，但实际上对华严的认同略胜于禅宗。
最后值得一提的是，虽说宗密将《华严经》全分排除在禅教扶会之外，标立了《华严经》别教一乘超越禅教诸门(包括荷泽禅)的特殊地位，但这并不意味着宗密的华严思想中未融入荷泽禅的元素。宗密在解说教门最高层次“化仪顿”的“圆顿教”《华严经》时如此表述：“(《华严经》)所说，诸法是全一心之证法；一心是全诸法之一心。性相圆融，一多自在，故诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相入相即，无碍镕融，具十玄门，重重无尽，名为无障碍法界。”[3]407c宗密在性相圆融、一多相摄、重重无尽的华严思想中，突出了“一心”的作用，这里显然已融入了荷泽宗以“空寂之心”为本的思想，并且宗密也承认了荷泽禅先顿后渐的禅法必以《华严经》为其思想指导：“荷泽则必先顿悟，依悟而修……此顿悟渐修之意，备于一藏大乘……《华严》是其宗也。” [15]875b
结 论
“华严禅”是一个比较复杂的问题，对如何界定华严禅、华严禅的性质判释等等问题，目前学界仍然存在一些分歧。笔者认为，华严禅首先表现为一种由宗密创立的判教方法，然后进阶表现为一种广义上的融合多元元素的方法论。本文主要从佛教判教法的角度对“华严禅”进行了再审视，指出宗密在佛教判教史上最早提出了相宗、空宗与性宗如此大乘三系的判教法，并对性空二宗、性相二宗的思想差异分别列举了十项不同。宗密对这些异同的总结基本上是符合佛教发展史的。继而，宗密在“深必该浅、浅不至深”的原则下，以性宗的立场融摄相、空二宗，进而将相、空、性三宗(教三种)与禅宗内部的北宗禅、牛头禅、荷泽禅等禅门(禅三宗)进行了扶会，就带有了自宗立场的价值判断，而其中一些比附，在今天看来也存在牵强之处。
再有，宗密在“教三种”与“禅三宗”的扶会中，标立别教一乘的《华严经》为“化仪顿”(即圆顿教),超越《法华》《涅槃》《圆觉》《佛顶》等教门第三“显示真心即性”教；同时也超越了洪州禅、荷泽禅等禅门第三“直显心性宗”。这说明了宗密宗主华严的立场更甚于禅宗，但其华严思想中仍然吸收了荷泽禅“寂知指体”的心性论元素。
宗密“华严禅”的判教法表现出一种“差等融摄”的和谐思想，即把佛教内部禅教诸门的思想以不同的层次纳入一个金字塔式的和谐体系之中，最终以圆顿的《华严经》“总摄三般”。在此基础上，宗密更进一步融合儒、道二家，将儒、道二家以“会通本末”的形式纳入佛教判教体系之中。10 所以说“华严禅”不仅表现为一种判教法，更表现为一种差等性融摄外在元素的方法论。这种华严禅“差等融摄”的方法论对中国唐末以后的禅宗，乃至对宋明理学甚至整个中国哲学的走向都影响甚大，如永明延寿、芙蓉道楷、大慧宗杲都或多或少带有华严禅的思想。可以说华严禅这种“差等融摄”的包容思想虽然肇始于宗密，却再现于唐末以后的法眼、曹洞、临济诸家禅风之中。宋明之后，中国哲学三教合流的发展大势也与“华严禅”这种“差等融摄”的方法论有密切关系。
参考文献
注释
