内容提要：本文在细致考察国际学界菩提达摩百年研究史基础上，以“想象菩提达摩”为视角，勾勒出唐代僧团创造出的四种达摩形象：“游化僧”、大量禅文献的“作者”、东土和印度的“祖师”，以及作为解脱依据的“心灵”。本文力求去证明，“想象菩提达摩”如何以差异的方式推动着唐代禅思想和禅宗历史的发展，它不仅意味着禅史里“想象”的“思想性”，而且更进一步揭明了思想史本身的“想象性”。
作者简介：蒋海怒，浙江理工大学宗教文化研究所所长、教授（浙江杭州310018）。
主题词：菩提达摩；禅宗；续高僧传；祖堂集
原文载于《东方哲学与文化》第五辑。
帕斯卡尔（Blaise Pascal）曾言，设使想象力是“谎言”永远可靠尺度的话，那么它也会成为“真理”永远可靠的尺度。[1]对于今天的读者而言，菩提达摩仍处于迷雾之中。如果说关于达摩的描述里有“真实”和“虚构”两种成分的话，那么在内容上后者无疑更为丰富，更具活力，也更具想象力。并且作为某种建构性支撑，“想象菩提达摩”实际上也在不断推动肇始于中古、并一直活跃至当代的中国、东亚乃至全球禅运动的发展。来自于菩提达摩的启示总具有引导作用，是“以心传心”的核心环节，并且一直到今天，“祖师西来意”依旧是禅僧最严肃的参究主题。菩提达摩的广泛社会影响力轻易地溢出了国别和宗教范围，在禅的外部，他被纳入了道教神灵系统；在大众生活文化里，他甚至被涂抹上诙谐甚至滑稽的色彩，形象有时类似于嗔怒的钟馗。我们了解到，在日本民俗文化里，达摩竟被塑造为一位给人留下鲜明印象的、没有腿的胖子。受到这“不倒翁”（だるま）形象的启迪，人们还写出了励志诗歌：然而，对这种扩散性影响的解明，显然并非本篇所能负担的。[3] 我们的论述将极为克制在禅宗史内部。能够抵达“真的”或“历史的菩提达摩”吗？在过去的那个世纪，菩提达摩是禅宗史的热点议题之一，为数众多的学者曾立足于现代史学理性精神，对这位活跃于距今约一千五百年的梵僧其身世、师承、行历、交游和教理的言说进行殚心竭虑求索。然而正如上文提到的，他的原始形象却并未随之清晰。实际上，或许所谓“历史的达摩”面目及其思想从未彻底明晰过。学术努力的动机是多方面的，或是为了满足现代史学求真意志，满足实证理性精神的科学英雄主义；或出于反宗教（反感宗教）的目的，致力于揭穿历史上对菩提达摩的粉饰层，从而迎合世俗的人文主义的思想占有欲。相反的立场来自禅的信仰者，他们期待利用现代史学的方式重新确认这位“初祖”的权威。有趣的是，该立场的域外视角有稍许差异，例如就日本佛教学视角看，部分学者们对史学意义上的菩提达摩的找寻，其实将“寻找真菩提达摩”意味深长地简单等同于“禅传统的合法化”。[4]与传统宗门内部的菩提达摩“陈旧”描述相比，我们拥有许多篇关于菩提达摩的现代“学术论文”，然而我们并未发掘出任何关于菩提达摩的绝对客观和透明的形象。如果宣称学术探索乃是寻觅“纯粹客观”的菩提达摩，那么它就略等于某种“学术的宗教”，因为“纯粹客观”正如“时间之镜”背后的世界那样不可得。正如当代史家认为，从“实用的现实主义”（practical realism）精神看，“文字和世间事物不可能完全相符，文字使用的惯例也不可能一致。”[5]真相的确证和元素组合与人们对真相的编排、解释和陈述是一体两面的关系，与学者们自身的话语脉络存在紧密联系，也与他们自身的性别、族裔、社会地位、知识背景、“政治-宗教”立场有不可分的关系。当质疑旧描述不可信的“圣徒传”（hagiography）性质时，现代学人应该有必要反省自身的“论述话语”（argumentative discourse）的性质。[6]有必要提醒：有一点是至为明确的——我们无法与菩提达摩四目相对，因而笔者并不会在此迷恋性地走向对菩提达摩行迹和思想勉强地搜求钩稽，强为解说。当明瞭我们也许都无法抵达“历史还原主义”的“实体性的真实”之后，也应该放弃不断追索语言与实物之间神秘关系的癖好——我们被迫使去另寻他径，转而叩问那些“假材料”。在近乎刻意地维持着温情的敬意与自由解释间微妙的平衡关系后，我们将抽离围绕着“真”和“假”所挟持价值伦理判断，而把它们当作登高望远的阶梯。无论如何，这么做非常值得的——毕竟这位“五印”里的“南天竺”梵僧的行迹涉跋近万里程，影响覆盖了整个东亚社会。我们将学着去考察围绕着菩提达摩的逸事和传说——尤其是大部分虚构的内容。这位禅宗“初祖”的面貌不断产生了哪些变化，这些想象性成分是如何以禅的理解和言说表达出来，它们又如何塑造了禅的思想史。也就是说，我们将探究这些“不确定性”的文本上生成的“某种类型的历史”，考察“猜测”和“假定”如何转换为思想史的构成性力量。我们试图抵达如下结论：“想象菩提达摩”如何成为了禅思想发展的动力，不仅塑造出各种形式的菩提达摩形象，流动的想象也主动构建出禅宗思想的历史。“想象菩提达摩”，不仅意味着“想象的思想性”，而且更进一步揭明了“思想的想象性”。在中土思想史上，黄帝和周公曾经承担过类似的角色。对菩提达摩的先行研究的调查告诉我们：二十世纪是达摩研究的“繁盛期（boom）”，而新千年以来，实质性的成果基本处于微弱增长状况，对这位禅宗初祖的“学术性”研究似乎面临选择项竭尽的风险。接下来，我们将分析过去百年里那些代表性的撰述，它们的贡献、启迪，以及对于现今分析来说未尽意的方面。达摩学术史上，境野黄洋的研究[7]产生了有截断众流的效果，标志着达摩的考察真正进入现代理性阶段，这就是“历史学维度”的开辟。并且，该作品这也许是东亚范围内最早的“佛教史学”著作之一。[8]笔者提请注意的是，现代学者大多刻意地区分了“史学”或“宗教史学”视角下的佛教研究与传统教内说法的不同性质。[9]正如村上专精在《支那佛教史纲》序言里说道，佛教研究法有“历史”和“教理”研究两种方法。而佛教作为传承悠久，范围广大的思想，如果缺少历史的研究，教理的研究必也将陷入误谬，因而历史的研究比教理研究更为必要，却也是最为缺失的。他又坦承：研究印度佛教借助于中国的翻译，而研究日本佛教又不得不向中国寻求根本。而许多佛教教理发展实际上是在中国进行的。因而相较于印度和日本而言，中国佛教史的研究最为必要。我们了解到，村上、境野和及鹫尾顺敬三人曾于明治二十年（1887）共同创办《佛教史林》杂志，其后境野黃洋又写出了《日本佛教史要》、《印度支那佛教史要》及《印度佛教史纲》。正是有此一系列佛教史学撰述为基础，境野黄洋才能做出“达摩史学”领域内如此开创性贡献。如果要对境野的研究进行一字的概括，那就是“疑”。境野氏《支那佛教史纲》讨论达摩的部分散见于该书的第八章和第十三章。“疑”的精神首先体现在：所谓“西天二十八祖”，在境野的视野里，完全被作为非历史的虚构排除在讨论之外。他还认为，禅宗传说上由菩提达摩传入中国的，然而从历史的研究来看，他的行迹并不明晰，今天几乎难以揣摩。[10]至于传统所言禅乃是严格意义上的由菩提达摩嫡传而至的说法是不可信的，达摩的禅与后世的禅传统不是同样一种思想。所谓慧可断臂求法，也是虚构的事件。所以，境野的撰述乃是别起一章专叙唐代禅宗。[11]由此看出，在境野那里，他对禅宗初祖菩提达摩的真实性趋向于否定的立场。当我们把境野氏的著作与十八年后的忽滑谷快天进行比较的时候，前者的严格的历史学立场尤显醒目。许多年以后，忽滑谷快天依旧津津乐道达摩与梁武帝两人的互动故事，甚至对几百年后的宋代《传灯录》材料来勾勒所谓的达摩禅的做法不加简择。更为严重的是，忽滑谷快天没有利用当时已经面世的敦煌文献来调查禅宗史和鉴别达摩文献。[12]境野黄洋的严格历史学态度为松本文三郎继承下来，他的著作《达摩》[13]是第一部采用现代历史学术方法研究菩提达摩的专著——在该书的序言里，松本也将境野黄洋的研究视为这一领域的嚆矢之作。虽然松本氏依旧使用那些熟知的禅宗宗派内部视角的史料（例如《景德传灯录》等），并无以后新发现的敦煌等新材料的“加持”，他依旧能够对古代达摩传说进行彻底的分析批判，对达摩在现代学术中进行定位。松本文三郎与境野黄洋具有同样的思考起点，他在《达摩》序言里提到，佛教研究的大弊端是“史的研究”的阙如。因为在传统社会，禅门重传灯，其教理超然出于世事的，所以历史记载甚为疏略。其原因一方面在于这些仅有的记载具有古代历史文献“史实错误”的通弊病，而更为重要的是，禅宗史料多有后世强加附会的痕迹。该书分上、下两篇。上篇以菩提达摩为中心，研究涉及达摩传记、种姓与师承，及他与慧可、佛大先诸人的关系、禅法（观法）、达摩与《楞伽经》、达摩杂说，及达摩门下弟子。下篇研究了支那禅教的由来（罗什觉贤以前、以后的禅教）、道安慧远及其门下、觉贤门下、罗什门下、觉贤罗什以外，及达摩门下。松本文三郎致力于对菩提达摩传构成元素分析，力求揭示“达磨传”的“真相”，而他的成果也的确检视出后世“达磨传”里的杜撰成分。在当时的条件下，松本的著作可谓穷尽了传世达摩史料，包括《出三藏记集》、《续高僧传》，还有《开元释教录》等系列目录学著作及《玄奘西域记》。他对菩提达摩传记构成要素进行细致的分析与剖解，包括其名称、生国族姓、师友、行迹、弟子、同时代其他僧人的关系等。仅达摩的姓名而言，松本就列出了七种。[14]松本文三郎提醒读者的另外一点是，他洞察到了达摩早期和后期传记之间的巨大差异。后人手笔下的达磨传是思维的结果，是谬想、空想和谬见。其中最明显的谬想，是达摩的第二十八祖身份，及达摩与梁武帝见面的故事。松本氏抵达的结论是：达摩禅的出现的确是划时代的事件，与此前的小乘禅有巨大差别。达摩确实是中国禅的始祖，也是一位实际的历史人物，然而他的教说和行状，除《续高僧传》外，其他皆不可信。[15]胡适的达摩研究代表作主要《菩提达摩考》（1927）和《楞伽宗考》（1935）两篇。[16]此外，他此后的禅宗史系列论文里有一些包含对“西天二十八祖”进行辨伪的论文。[17]虽然胡适的菩提达摩研究已经年代久远，并且在他之后，汉语学界产生了大量达摩研究成果。然而，如果我们付以虚气平心的分析，他的研究几乎可算汉语佛学界仅有的、学术范式意味上的达摩探讨。菩提达摩（及禅宗史）考订是胡适生平最为得意的部分，是其一生持奉的“大胆假设”和“小心求证”方法论的实践基地，是其“材料中心主义”主张的全副呈现。胡适对菩提达摩生卒和来华时间所做的研究，对楞伽宗传承的梳理，都具有开创价值和典范意义，并深刻地影响了此后中、日学界的菩提达摩研究。然而，正是在对“材料”的理解上，胡适的撰述表现出“历史还原主义”的偏执。然而，我们需要把胡适的偏执放在近代中国“新史学”典范和“疑古”思潮兴起这个背景里进行考察。例如在《菩提达摩考》里，胡适在谈及史料问题时说，一定要重视五代之前的材料，因为门内部材料“不可靠的假历史”，而唐初道宣的材料“比较最近古，最可信”[18]。例如他说，《景德传灯录》以至《联灯会要》等全是“捏造话头、伪作机缘，其实全没有史料价值”。[19]在《楞伽宗考》里，胡适体现出对《洛阳伽蓝记》和《续高僧传》的看重，因为就前者而言，作者“杨衒之约与达摩同时，道宣去之亦不远，而达摩之学说，则有昙琳所记之《入道四行》，此文经道宣引用，知其在唐初以前即有之，应非伪造”。就后者而言，因为“（道宣的）《续高僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载，可以使我们用他的记载来和八世纪以后伪造的史迹参证比较，考证出后来种种作伪的痕迹来，同时从头建造起一段可信的中国禅学史来”。[20]道宣的记载外，胡适还重视“敦煌的古写本”、日本保存的古写本。胡适进一步申明自己的菩提达摩研究宗旨是揭示“菩提达摩的传说如何逐渐加详，逐渐由唐初的朴素史迹变成宋代的荒唐神话”。问题在于，“最近古”就可信吗？对道宣《续高僧传》的解读（详见下文）告诉我们，“写下的”材料在任何时候“都已”经历了一次作者的粉饰。此外，对于禅宗（菩提达摩），胡适始终无法表示平和的态度。在一些场合，胡适甚至表现出更激烈的态度，他声称禅门内部的材料是“可笑”的，基本全属“攀龙附凤”，它们来自“大骗子”和“作伪专家”，因而自己对它们“没有好感”和“缺少尊崇之心”，而自己的工作是要“把达摩、慧能以至西天二十八祖的原形都给打出来”，要“揭穿认真作假”。胡适还认为，“禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。”[21] 由此可见，胡适的达摩及禅宗史研究缺乏现代学术对自身盲点的反省程序，故而难以保持其所刻意留下的客观和中立的形象。上个世纪中叶，日本学者关口真大连续出版了《达摩大师の研究：达摩大师の思想と达摩禅の形成新资料による思想史》[22]、《禅宗思想史》[23]和《达磨の研究》[24]，由于影响巨大，甚至被某些学者评论为菩提达摩研究的终结性成果（当然这种说法可以被善意地理解为溢美之词）。此前，铃木大拙曾出版《禅思想史研究第二》[25]，梳理了题目菩提达摩撰述的传世文献，及佚失文献（仅存目录）。而关口真大《达摩大师の研究》在资料方面的优胜处之一是首次利用了当时依旧是最新资料的，日本人桥本凝胤氏所藏的敦煌文献《菩提达摩论》，将之与《二入四行论》进行比较。优胜处之二是首次系统和全面研究了敦煌出土的禅文献里与菩提达摩有关的部分，并指出这些文献与历史上的禅思想之间的联系。我们从它的各章标题也可以感觉到作者的视角，这些标题有“《达摩和尚绝观论》与牛头禅”、“《菩提达摩无心论》与南宗禅”、“《达摩大师观心论》与北宗禅”、“《证心论》与天台止观法门”、“《达摩禅师观门》与念佛禅”，及《达摩大师四行观与安心法门》等。值得注意的是，本书立足于敦煌文本中题目菩提达摩文献，提出了“达摩禅”的概念。本书的姐妹篇是1964年出版的《禪宗思想史》，该书一方面接受了胡适“楞伽宗”的提法，梳理了“楞伽宗”传承里的主要代表人物。但更具新意的是提出了“达磨宗”的概念，用来指代唐代那些标举菩提达摩为“初祖”的宗派。从作者不断提出“达摩禅”、“达磨宗”这样的称呼，显示出作者意欲以“菩提达摩”为枢纽贯穿起唐代禅思想史的努力。《禪宗思想史》另外一个颇具新意之处是论证出天台禅观是禅宗形成的重要因素，这又与作者的天台宗信仰背景相关了。关口真大对菩提达摩的认识经历了不断修正和递进考察的过程，其归宿之作是1967年出版的《達磨の研究》，本书对作者以往的种种提法大都有所调整，例如不再坚持所谓的“达摩禅”、“达磨宗”提法，改之以“达磨论”，用以称呼那些托名菩提达摩的撰述。本书的第二个创造性研究是对菩提达摩传记进行彻底清理，穷竭性地解析了其中呈现的43种元素。综览关口真大的达摩研究，给人们留下的第一印象是彻底和详细，其最重大的收获有三点。一、关口提出了历史上实际存在的“菩提达摩”和超越客观历史的、象征化的理想的“达磨”两者的区分，并且提出禅宗发展的历史就是从“菩提达摩”向“达磨”转化的历史。实际上，我们在唐代文献里只能看见“菩提达摩”或“达摩”之名，而在宋代文献里，人们开始用“达磨”取代了上面两种写法，这种人名的改变是与菩提达摩被步步神秘化和抽象化对应的。柳田圣山后来更明确地提出，用“达磨”大规模取代“达摩”，是从《景德传灯录》开始的。[26]二、在《达摩大师の研究》里的《达摩大师撰述の种种相》和《达磨の研究》一书的《达磨论の诸样相》两节里，关口指出唐代托名达摩的著作数量众多，但基本系伪造，并且它们的思想并不一致，而是互相冲突的。三、关口努力从“演变过程”角度透析各类不同时代的“达磨传”文本，他在这方面的工作相当精细。日本最后的达摩研究大家是柳田圣山，虽然他并非专精此领域，他的达摩研究撰述也没有关口真大丰厚，数量和质量依然非常可观。尤为重要的是，柳田圣山总是将达摩文献放到该文本产生的宗教、文化、社会等各种语境里考察，从而得出不少崭新的观点。如果要对柳田氏独特而成效卓著的研究法作出概括，可称之为“批评的文献学”（Critical philology）或“历史文献批评学”（historical document criticism），这种方法是以文本文献的考辨为特征的，其要点有如下方面：其一，要对资料本身的真伪、性质和价值作出判断，将禅的文献置于一个前后关联和相互影响的“文本变化史”中考察；其二，从文献产生时代的政治、社会、文化的史实角度来判断文献的地位和外缘关系，其最突出的特点是引用大量相关文献，从文本外部来勾勒语录产生的背景。最后，解释文献中所反映的禅思想，且将思想的解释和他本人对禅思想史的整体判断联系起来，确定其意义。柳田研究了许多与菩提达摩相关的文本，例如托名达摩的作品《绝观论》、《破相论》、《观心论》、《悟性论》等，及《楞伽师资记》等一系列“灯史”文本。其中最具代表性的是他的《二入四行论》研究，上述“批评的文献学”方法也被施诸于对《二入四行论》的考察中。从时间上看，柳田对该文本的研究达三十多年之久。柳田的《二入四行论》研究生涯是与一系列重要撰述相联系：《菩提达摩二入四行论の资料价值》[27]、《初期禅宗史书の研究》[28]、《达摩の语录·二入四行论》[29]、《ダルマとその背景》[30]、《人类の知的遗产16ダルマ》和《语录の历史——禅文献の成立史的研究》。柳田认为，敦煌本《二入四行论》出土迫使我们重新认识道宣对菩提达摩的叙述。他表明，道宣在撰写《续高僧传》菩提达摩传时，是以昙林《二入四行论》为基础文本的，然而又不完全依赖它，同时斟酌利用其他材料。此外，道宣在撰写所谓“楞伽师”（依《楞伽经》修行的僧人）时也参考了昙林《二入四行论》。可见，相比于胡适，柳田的见解有所进步。《達摩の語録-二入四行論》是柳田圣山在铃木大拙等学者对《二入四行论》整理基础上，详加分章、校勘、注释而形成的一个范本，该书也是筑摩山房20册《禅语录》的第一本，在禅史研究界有崇高的地位。正是在《達摩の語録-二入四行論》的序言里，柳田论述了各种达摩语录产生的历史背景、宗教分派背景，以及其思想。此外，在《初期禅宗史書の研究》里，柳田提出：中国初期禅宗史书的最大课题之一是“研究初祖达磨像的多种变貌”，该课题最终在《語錄の歷史——禅文献の成立史的研究》里得到深入研究。柳田看到禅门使用“达摩”和“达磨”不同反映出的象征意义，指出《景德传灯录》以后，禅门差不多都用“达磨”取代了“达摩”[31]。在《人類の知的遺產，16 ダルマ》里，柳田圣山全方位考察了菩提达摩，例如达磨传记、碑文、安心问答、达磨与达磨宗等。柳田圣山对达摩语录《二入四行论》也进行更新的研究，尤其指出了《二入四行论》与《金刚三昧经》的关系，认为《金刚三昧经》是以《二入四行论》为基础创作出来的伪书。[32]由上可见，柳田是将《二入四行论》纳入其庞大的“禅宗语录研究”的一部分进行处理的。作为二十世纪下半叶国际禅宗史领域的中心人物，柳田圣山的学术影响也不断通过其弟子或门生传承下去，他达摩研究也是如此。下面，我们将把讨论转移到他的两位弟子身上。相比于自己的日本老师柳田圣山，佛尔（Bernard Faure）这位法国学者显得超脱许多。虽然佛尔的学术领域还在不断拓展中，目前看来，禅宗史只是其诸多研究领域之一，然而却是在方法论意味上最具有奠基性的那部分。在一篇影响甚大的文章《作为文本和宗教范式的菩提达摩》里，他直截了当地认为菩提达摩只是传说人物，只是某种“文本和宗教的范式”[33]。在他看来，很多宗教运动的领袖或宗派创始人呈现为模糊的历史实存，很多佛教宗派源自某种相对隐匿的状态，他们被第二代或第三代继承者编组起来。这些继承者在大多数情况下是事实的创始人。“初祖”是追溯性的，他们被擢升到其高贵等级中，以赋予新宗派更多的合法性。他的名字界划了一个空白区域——在其中，人们可以很便捷地投掷所有必需的传记成分。换言之，“祖师传统”没有真实的源头，没有真实的“创立者”。用列维·斯特劳斯的语言来说，偶然扮演这个角色的名流是一个“虚焦”，一个虚拟的客体，只有他的阴影是真实的。从德里达的哲学意味来看，“传记”就是一种“踪迹”(trace)，该传记会围绕着这个暧昧的起源迅速增生，“历史”细节无论以何种方式保持下来，都会迅速地转变为传说。在这种观点视野里，重要的不是考证与菩提达摩相关的各种时间和地点，而是要以“文学/文本分析家”的角度，探究各类与菩提达摩相关文献的描述中的结构、技巧和潜台词。[34]佛尔的达摩研究，我们下文还将涉及。与佛尔相比较，柳田圣山先生的美国弟子马克瑞（John McRae）的菩提达摩研究更为细腻些，并留下了不少重要的论述，包括他与佛尔的辩论文章。[35]在此，我们仅以《中国禅宗史：虚构之上的真实》为例考察其研究风格。[36]在该书里，马克瑞详致地梳理出达摩传说的演变过程，将它们提升至方法论层面来理解。马克瑞认为，理解禅圣徒传最简易的方法就是去考察菩提达摩的图像是如何随着时间而演化的。菩提达摩圣徒传中的每个元素的前后变化都反映出圣徒传增补和改变的整体模式。此即是说，不仅达摩作为禅宗祖师的形象随着时间的推移而不断细腻化，新的圣徒传撰作动机也取代了以往的动机，从而改变了这位宗教圣人图像的特质。在新闻报道精确度意味上，菩提达摩生涯的诸多细节没有一个是“真实”的，然而正因如此，每一个却比仅仅是“事实”可能更为重要。达摩图像的演化是禅自身发展的真实索引。即是说，如果我们能对不同时间点做一个横断面分析，可以看到：在每一个特定的年代里，禅宗的成员均重新规划了菩提达摩的个性特征，以配合他们自己的宗教圣人形象。因此，每一次大规模的重构都暗示了中国禅宗宗教身份方面质的变化。换句话说，中古时期中国禅宗派和现代武侠电影都按照自身的“开悟圣人”观念，创造出达摩的图像。这些“想象的圣人”服务于每个禅系或宗派所想欲满足的需求，“他们”只是一些挂名领袖的人格化，并如此将特定的精神或肢体运动方式合法化。如果把多样的圣徒传的达磨图像的任何一种看成是精确的话，这就等于在一系列持续不断改变的传奇图像中选择唯一的一个。那些图像不是历史真实，然而他们却因此更为重要。更确切地说，那些图像为代代禅修者和信奉者使用，并因此或许比历史可证实的事件的单纯重建更为重要。就《二入四行论》而言，马克瑞认为该文本在此后的时代被遗忘，无疑正因其过于直白简明。它的文字有点过于单调，简直无法满足禅传统意欲中的开山祖师图像。既然“诸法无常”是佛教的基本教义，那么可以简单地认为万事万物都是暂时存在的，或者用历史学术语说，是“变革”。尽管如此，在整个七世纪和八世纪初期，甚至宋代，《二入四行论》继续在禅史里扮演重要的角色，在许多北宗、南宗、古典禅和宋代禅文本里，我们都可以凝视出《二入四行论》的理论模型。[37]马克瑞更为直接地说，作为“传说模式”的菩提达摩在“创造禅宗”这个方面，其重要性要远甚于“真实的、历史的菩提达摩”所扮演的角色。[38]英语世界的菩提达摩研究还有其他一些成果，大多属于达摩传记的英文绍介及《二入四行论》等达摩语录的英译，其中较为重要的研究来自杰弗里·布劳顿（Jeffrey Broughton）。[39]菩提达摩研究史的简要回顾，给我们勾勒出过去那个世纪对这位禅宗“初祖”考察几次重要变化。最初，学者们基于现代史学立场推翻了来自传统宗门的记载，转而根据传世文献钩稽菩提达摩的行历等传记元素。此后，随着敦煌文本的发现，研究者结合敦煌写本里的《二入四行论》和其他托名菩提达摩的撰述，从文献批评的角度细致研究那些伪托菩提达摩的禅思想。最后，研究范式的最新转向是侧重探讨菩提达摩形象的塑造史、变迁史和阐释史。既然我们迄今关于菩提达摩的描述大部分属于考证是意味上的“假”材料，那么这些“传说”和“虚构”也不应该被视为“废”材料。实际上，那些被视为“真”材料的早期菩提达摩记述（例如《续高僧传》），其实也是在一系列潜在动机驱使下撰写出来的，它促使更进一步考察《续高僧传》等早期记述的书写策略；我们还可以探究更早的，属于回忆性质的材料（昙林《二入四行论》），看看它们被回忆出来后添加了那些内容；至于那些托名菩提达摩的“伪撰”，其文本要素的构成和文本自身的思想也会告诉我们一些其产生年代的禅思想史信息（例如各支禅派别力量的竞争）；此外，菩提达摩从“东土初祖”向“西天二十八祖”的“升格”过程，也大有耐人寻味之处，人们对这位祖师的家世和行迹的新描述反映出撰者的内在渴求和行动意欲；最后，当我们考察“古典禅”这个唐代禅发展的最后一个阶段时，将惊异地发现菩提达摩的新角色，在对“祖师西来意”的反复追问中，更为“虚构”意义上的菩提达摩与每位普通禅僧在修行上“合一”了。概而言之，唐代禅思想史上存在一些回忆、传记、伪撰、追溯性重构以及虚拟的临场情境，这些想象性内容并非是被动的、消极的，它们介入了唐代（和宋代）禅宗思想各种类型的塑造，在北宗、南宗、古典禅和“文字”、“公案”里承担了重要角色。也许笔者接下来一系列的考察只是要去阐明：想象可以作为思想的表达方式，那些性质上属于想象的思想实际上也参与构建了思想史的发展过程。从传记人物上看，被描述的达摩形象仿佛是一片具有“色彩混搭”的画布，表现出强烈的模糊性。他的印度族裔的身份，他的年纪，他“起自荒裔,来游中土”[40]的路线和时间，他在大江南北的行迹，他的亡故原因，及前后发生的奇诡事件，迄今仍被热烈讨论着。[41]从唐代众多禅门文献里（尤其是灯史的部分）可推究出，禅僧一贯将道宣的《续高僧传》看成其初祖的“本纪”。道宣之后的禅僧群体即使急迫地添加一些有利于他们的“祖师”类叙事，也会顾及到《续高僧传》的不可撼动性。这是与道宣在唐初的崇高地位相关的，赞宁《宋高僧传》曾追叙道宣在唐代初年的被尊崇状况：“宣之持律声振竺乾，宣之编修美流天下”[42]，我们当然可以赞同某些学者的反驳，例如柯嘉豪（John
Kieschnick）曾质疑道：道宣真的如《宋高僧传》所说“声振竺乾”吗？[43]但是来自赞宁的赞誉至少从一个侧面反映出道宣是唐初佛教界权威人物，《续高僧传》是当时公认的权威文本这一状况。迄今为止的学者也普遍将此传记视为菩提达摩事迹和思想最可信记载，或不约而至地潜在认同胡适的立场：材料愈古愈可信，因此要努力寻找那些“去古未远”的文献，根据“材料愈古愈真”的史学原则，《续高僧传》自然赢得了达摩传记的权威地位。从方法论层面看，胡适先生的“新史学”或“史学革命”的背景是以“古史辨”为核心的“整理国故”运动，他的“整理国故”核心是文献中心主义，认为学术的进步所赖，其一是材料的积聚与剖解；其二是材料的组织与贯通。虽然胡适坚称“材料固是愈古愈可信，而见解则后人往往胜过前人”，[44]但落实在具体禅宗史研究，却完全是以第一条为标准来衡量，其结果是对《续高僧传》的执着性依赖。完全依赖《续高僧传》里的达摩记载会产生一系列严重问题。道宣完成《续高僧传》的撰写时代（645-665）距达摩活动期已近150年，[45]后者对于道宣而言已大半属于较长远历史中的传说性人物，因此《续高僧传》的记载并非同时代的“实录”，由此需要考察《续高高僧》里达摩传记的“史源学”问题——因为古人在征引材料的时候，并不存在今日“直引”的各种规范，往往是隐括前人言论，甚至不自觉地误引、漏引并由此无意识间造成材料解读方面的歪曲。《续高僧传》确定使用过的材料有两个：杨衒之的《洛阳伽蓝记》和署名昙林的《二入四行论》，即使道宣对他们的引用完全是忠实的，而这两个材料自身的记载也存在各种问题。道宣的确阅读过《洛阳伽蓝记》。《续高僧传》卷一载有“又期城郡守杨衒之撰《洛阳伽蓝记》五卷，故其序略云……”[46]的话可作证明。《洛阳伽蓝记》的问题在于，它虽被认为“多足与史传参证”，“采摭繁富，亦足以广异闻”[47]，但是夸诞之处也所在多有。就达摩记叙看，“自言年150余岁”等记载足以令人疑窦丛生。此外，撰者楊衒之自身的“反佛”立场也应该被考量进来。此外，二十世纪以来的学者多根据《洛阳伽蓝记》来推断菩提达摩在华活动时间，然而，杨衒之描述的可能是另一个菩提达摩。至于昙林《二入四行论》，一向有简短本、灯录本、朝鲜本、和敦煌写本长卷子种种说法。此前，传世的《二入四行论》（如《景德传灯录》卷三十《菩提达摩略辨大乘入道四行》）并未受学界认可，自敦煌写本里的《二入四行论》面世后，学者们改而确认：道宣确实曾将昙林《二入四行论》作为《续高僧传》的重要原始材料来使用。即使如此，也不能认为昙林对自己曾经的师父菩提达摩的记载（或更确切地说，对慧可所陈述的菩提达摩的记载）是完全忠诚的“实录”行为。昙林《二入四行论》的文本有“追忆”的性质，其实应该从“回忆史”（history over memory）的视角来审视，“人们的历史记忆像一块黑板，可以不断地添写、修改、擦拭。”[48]“回忆史”的研究也告诉我们，宗教教理的记忆往往以背离原始教义的方式进行下去的，也就是说，宗教教理的发展呈现出不断被添加新元素的痕迹。此正如哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）所言：“然而为了领会或宗教运动或宗教的进步。人们必须（至少以概要的方式）回忆他们所离开的那个时间点。此外，大量新思想以相对立的方式被加入到旧思想中。”[49]从《二入四行论》里下面这一段话可以看出其回忆的性质：“于时唯有道育慧可，此二沙门年虽后生，俊志高远，辛逢法师，事之数载，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道……”[50]该文本还收录了两封书信，其一是向居士写给慧可的信，这封信为《续高僧传》引用。第二封信有“吾恒仰慕前哲，广修诸行，常钦净土，渴仰遗风。得逢释迦……”这样的句子，据文意也应是向居士的信；该信还有“故写幽怀，聊显入道方便偈等，用简有缘同悟之徒” [51]等语，等于交代了达摩门下诸弟子间经常就禅法进行交流的事实。可见《二入四行论》其实是回忆的记录，并非达摩思想的实录。因而，无论是《洛阳伽蓝记》还是《二入四行论》，道宣《续高僧传》达摩传记“史源”上存在上述这些材料问题。细读《续高僧传·达摩传》文本，可以看出，在组织菩提达摩、慧可及其周围教团成员传记的时候，道宣所提供的文字表现出不断添加的痕迹。也就是说，在对早期禅僧及其思想的记述上，《续高僧传》的相关章节呈现为某种脱离作者驾驭能力的，“不受控制”的文本，对菩提达摩一系禅发展史的记载上，存在许多文义的“断裂”与“失序”之处。例如，《续高僧传》的《序》作于贞观十九年（645），自陈“始岠梁之初运。终唐贞观十有九年。一百四十四载。包括岳渎历访华夷。正传三百四十人。附见一百六十人。”[52]从这个时间至宣律师去世的乾封二年（667）的22年间，道宣又继续搜集各种材料，添加到《续高僧传》里。胡适考察了《玄奘传》里的大量增补情况，也看到《法冲传》“至今麟德，年七十九矣”[53]的文字，也看到《慧可传》里出现陆续添加材料的情况。胡适由此认为“这一篇传的后半，很显出随时涂改增加的痕迹，有些材料是硬挤进一个写成本子上去的，经过不小心的传写，就几乎不成文理了”。[54]胡适还认为，道宣早年还不知道达摩一派有“楞伽宗”之名，所以他在《达摩传》中和《习禅篇总论》里都不曾提起这一派是持奉《楞伽经》为法典的。达摩传授四卷《楞伽》之说，仅仅插在《慧可传》末的附见部分，可见道宣知道此事已在晚年添补续僧传的时期，其时他认得了楞伽宗的健将法冲，又知道了这一派大师道信的历史，他才明白达摩、慧可一派并非“末绪卒无荣嗣”[55]、所以他才添注这一段达摩传授楞伽的历史。但道信等人的历史只好另立专传了。法冲的长传似乎写定最晚，已在道宣将死之前，所以不及改编，竟被编入“感通”门里去了！[56]胡适的这个见地还是很高明的，此后的禅宗史学者（例如柳田圣山）也接受了这个观点。从撰写目的和文本性质上看，“高僧传”之类的文本撰写目的主要不是为了给出人物的忠实记录，而是要根据“高僧”而非“名僧”这一“宗教范式”，提供某种“理想化僧人的概念”，当然这一概念的内涵也在随着时代变化着。柯嘉豪看到赞宁《宋高僧传》里的《善无畏传》和《道宣传》对两人相遇和互动的记载上令人惊异的差异，得出结论道：如果我们期待去重建这些僧人的传记，或甚而去发现他们的心理活动，那么最好的方法莫过于剥离围绕着他们“传说层”，凭借早期的可依赖的材料去发现传记真实的核心。然而，这种工作仅仅获得有限的成功。确定传记材料各个层面的时间，追踪其历时性的发展过程当然是有价值的，但是那种“虚假成分乃是添加于早期严肃记载之上”的假定却并非总是正确的。[57]也就是说，最原始、最真实的记载其实也经历了“作传者”的私人塑造，含有信息的添加、删减和“歪曲”。此亦是说，道宣在撰写《菩提达摩传》的时候，其实也存在一系列“如何塑造菩提达摩”的问题。我们接下来将要讨论的正是此点：道宣对菩提达摩的传叙隐藏着“对峙化”（二项对立式）的书写策略，并且这种“对峙”是多重化的。作为“律师”的道宣对“禅”的态度应该被考虑进来。其实，比较慧皎《高僧传》、道宣《续高僧传》和赞宁的《宋高僧传》，我们可以发现三者在禅的理解、对禅的态度和重视程度上存在一些差异。首先，由于自身的“律师”身份，道宣（也包括其他两部僧传的作者慧皎和赞宁）并未持不偏不倚的公正立场。一方面，他也和慧皎一样，只是将禅视为通往佛教成圣之路的某种工具，不同的是，慧皎侧重于禅的神异方面的功效，他在《高僧传·习禅篇总论》里说道：“是以四等六通由禅而起，八除十入藉定方成。故知禅定为用大矣哉……然禅用为显，属在神通……及夫悠悠世道，碌碌仙术，尚能停波止雨，咒火烧国。正复玄高逝而更起，道法坐而从化，焉足异哉。”[58]另一方面，与赞宁相比，道宣在撰写菩提达摩、慧可以及所称的“楞伽宗”等早期禅门史传的时候，并没有后代的“禅宗”这个宗派的观念，因而没有受到前者那般来自禅宗宗教团体的群体性强大压力。然而道宣明显感觉到禅（尤其是标名菩提达摩的禅法）的修行繁盛的发展态势，他个人认为这些禅修团体弊端重重，所以要展开一番批评。有意味的是，道宣《续高僧传》里乃是借他人之口以申己意，展开对禅的批评的：“或有问曰：大圣垂教正象为初，禅法广行义当修习。今非斯时，固绝条绪。其次不伦，方称末法。乃遵戒之行，斯为极也。请为陈之！因为叙曰……”[59]。道宣在《习禅篇》总论里也有诸如这样的话：“世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口；体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻，排小舍大，独建一家，摄济住持，居然乖僻。智论所叙，前传具彰。顷世已来，宗斯者众。岂不以力劣兼忘之道，神顿绝虑之乡乎！”[60] 这些属于是基于戒律学立场对禅的批评。这种批评立场所反映出来的书写方式是，道宣在禅僧作传的时候，多言“头陀行”的重要，尤其在给菩提达摩作传的时候，刻意为他涂抹上持戒苦行的色彩在部分意义上，我们可以将道宣对“禅流”的批评理解为对标举菩提达摩之名的禅修团体的批评。《续高僧传》的《习禅篇》总论说：“属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观功业最高，在世学流归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。”[61]从这段记叙中可以发现，菩提达摩教团是第一个以“大乘”自命的禅修行僧团。也可以看出，后世所谓的“禅宗”修行及修行者确已经在道宣时代，刻意将自身划离传统“禅定修行”的范畴。然而在道宣的笔触下，天台禅法更受到赞赏。例如在《习禅篇总论》里，道宣又言“考夫定慧之务谅在观门，诸论所陈良为明证。通斯致也则离乱，定学之功、见惑慧明之业，若双轮之远涉，等真俗之同游。所以思远振于清风，稠实标于华望，贻厥后寄，其源可寻。”[62]这种表态等于说慧思（和僧稠）才属于应该发扬光大的禅法范围，与菩提达摩僧团无涉。令人倍感惊讶的是，道宣还屡屡将“禅宗”这一名义用来称呼慧思、智顗的天台禅观一派。例如道宣在《慧思传》里言道：“自江东佛法弘重义门，至于禅法盖蔑如也，而思慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择，故所发言无非致远，便验因定发慧此旨不虚，南北禅宗罕不承绪。”[63]这个判断乃是宣称慧思天台禅观完全笼罩了东土。道宣为菩提达摩作传的第三种策略是将僧稠和达摩进行比较，他说道：“观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”[64]这种“对照式写作”表明，道宣所界划的菩提达摩和僧稠之间的对立是典型的文学手法，二者之间的对立或许并没有如此截然。佛尔的研究表明，在道宣的评论中，可以很明显地看到菩提达摩和僧稠之间
“横组合对立”（syntagmatic contrast）。他们之间“纵聚合的等值性”（paradigmatic）亦可见之于如下事实：二者在关于“二入”的理论中被平行地分配了，以及他们身后均被早期禅宗推举为“初祖”的代表性人物。……僧稠似乎是菩提达摩最重要的“副本”：在圣徒传叙事的“组合轴”(syntagmatic axis)上，他是菩提达摩的竞争对手；在联想轴(associative axis)上，他是一个替代者。[65]胡适曾有一个大胆的推测，认为慧思和智顗的禅法乃是承自僧稠，他撰有《止观法》两卷，“虽然南岳慧思和他的弟子智顗都远攀马鸣、龙树做祖宗，而不肯说明他们和佛陀、僧稠有渊源，我们可以推测佛陀、僧稠是南岳、天台一宗的远祖。”[66]从上面的分析中可以看出，道宣为后代贡献了一份以“角色对峙”为描述风格的菩提达摩传记，并将其放在各自“对比情境”里进行“多重书写”。这种潜在的叙事策略（narrative strategy）隐含着道宣对于禅和达摩教团的复杂态度，在他的描述中，菩提达摩僧团已经成为炙热的异端和边缘。道宣《续高僧传》所提供的唐初禅僧团图景，与其说是对现实的忠实摹写，毋宁要被看为某种特定视角下的判断。无论如何，这幅“禅图景”带给道宣同时代禅修僧团大量宗教信息，并在更深层面建构了此后的禅发展路向。举其荦荦大端者，有如下几方面：其一，菩提达摩逐渐成为此后禅修僧团的共推的“初祖”。距离道宣最近的灯史材料《楞伽师资记》里，
达摩仅是“第二祖”，此后则一跃成为“初祖”，这种变化恰好证明“影响力”的发挥往往具有过程性。其二，《二入四行论》由此成为唐代禅宗一个标准文本，一种“原型思想”，在此后许多禅的理论言说中可以看到它的影子。即使它曾被禅门内部的人（例如）批评。[67]毫不奇怪的是，今天的学者们依旧根据《二入四行论》来讨论菩提达摩禅思想。其三，重《楞伽经》。虽然在中古禅学史上，禅宗利用过许多经典（如《金刚经》、《维摩经》）辅助修行，然而在很长时间内，《楞伽经》具有支配地位。其四，《达摩传》的其他一些元素也产生深远影响，例如“安心”问答、禅与天台禅观的关系。由此，我们或许会提出另一个更为大胆的问题：唐初禅思想的发展的灵感之源，与其说来自菩提达摩及其弟子，毋宁说来自《续高僧传》里对达摩及其教团的记载。接下来，当禅的僧团感到“经典文本”和“思想资源”无法满足自身修行的时候，他们开始创作出许多托名菩提达摩的文本，这些数量众多的文本群筑构了某种向壁虚造的“达摩禅”。禅学历史讨论里存在些许看似确凿实则空洞的概念，它们的修辞性质往往超越其概念的确定性，也就是说，这些概念乃是出于“自我表明”或“标榜”的目的出来的，大多难以测定内涵和确定的禅法指向。在这些概念里，“达摩禅”最令人狐疑，其给读者的印象是达摩自身思想的表述，实际上远非如此。这个概念还令我们联想起禅门里另外几个修辞性术语，例如“如来禅”、“祖师禅”、“如来清净禅”、“最上清净禅”等等。然而在此让我们暂且停留在“达摩禅”这里。传统禅门文本里出现“达摩禅”的次数并不多，并且也不是作为禅思想潮流拈取出来的。例如宗密《圆觉经大疏》有“达磨禅宗‘即心即佛’是斯意也”[68]的话，契嵩《传法正宗论》有“为达磨禅宗张本”[69]的话，《佛祖统纪》卷二十九“诸宗立教志”编有“达磨禅宗”[70]，此外，天童如则禅师有“吃十方饭，参达磨禅”[71]的话。这些都是以“一名”通贯“一宗”的方便做法。至于《永觉和尚广录》卷二十一里有“不识达摩禅，虚受人天供”[72]提法，时已在这已经是明末清初的，这句话也是随口说出的。本篇第一部分曾言，日本学者关口真大提出了“达磨禅”、“达磨传”、“达磨宗”、“达磨论”四个概念，“达摩禅”出现在其最早的《达摩大师の研究》里，但是后来撰者放弃了这种看法，曾代之以“达磨宗”，似乎意识到“达磨宗”的提法亦甚为无意义，关口真大最后很明显放弃了它们，《达磨の研究》（1967）里仅剩“达磨论”作为方便的涵括语。有趣的是，印顺在其《中国禅宗史》（1970）也使用了上述四个概念，但是非常明显的是，著者表现出来的，几乎是将“达摩禅”作为整个唐代禅运动的代名词。印顺《中国禅宗史》第一章里集中讨论了“达摩禅”的传承。他认为“达摩禅”以大乘唯心的《楞伽经》为证，但又将菩提达摩的弟子昙林定位为“讲师”，不能进入“达摩禅系统”。在印顺笔下，慧可弟子那禅师也因为“专重讲说，广作文疏的楞伽师，无论是否慧可门下，精神上早已漂流于达摩禅的门外了。”[73]在印顺的描述中，唐初“达摩禅”就有了“归仰如市”的崇高声望，并且之后“达摩禅”又在道信与弘忍五十余年领导下勃兴于黄梅，最终使得“达摩禅”一跃而成为中国禅法的主流。在他们之后，以法融为初祖的牛头宗与东山宗相对立，实质性地奠定了“中华禅”的老庄玄学内涵，加上慧能南宗的兴起，“达摩禅”已完全中国化了。可见在印顺这里，“达摩禅”等于以达摩为名号的唐代禅正统。然而在我们对菩提达摩禅法基本无知情况下，“达摩禅”的真面目究竟是什么，实在已无讨论的必要。但是我们确实拥有许多表明自己内容是菩提达摩禅法的文本，虽然它们在许多“中国禅宗史”汉语撰述者的视野之外，如果仅仅因为它们被批驳为“伪撰”，将令研究者丧失捕捉大量唐代禅发展的信息的能力。这种状况迫使我们转向此类“伪材料”，即唐代禅发展史上那些托名菩提达摩的禅门内部撰述，而敦煌写本的重露真颜方令一些严肃的学者回想起那些托名菩提达摩的传世文献。在此之前，因被定位为“伪”，这些文献在禅学术史上的多层面的意味被轻易地抹杀了。这令我们想起另一个事实，无论从世俗儒家类文献，还是宗教（佛教道教）文献学角度来看，唐朝都是大规模“造伪”时代。基于现代学术立场详尽考察历史上的“伪书”和“伪经”的著作已有许多。对世俗文献里伪书的考察，有《伪书通考》等著作。就佛教而言，伪装成译本而创作的经典称“伪经”或“疑经”（apocrypha / pseudepigrapha）。此类著作在《开元释教录》被列入“伪妄乱真录”，共406部，1074卷。中国佛教特别繁荣的隋唐时代也正是伪经的全盛时代，国际学界对此已有较为充分的研究。[74]如果将其中一些研究成果转换成考察“托名菩提达摩的伪撰”的视角，这部分看似无用并一直被废弃的文献或许会呈现出一些颇值意外的内涵。例如，我们可以将其成果运用于对《二入四行论》与《金刚三昧经》关系的探究，现代禅宗史学者在此方面已经做了一些工作。铃木大拙和关口真大都曾以各自方式调查过这些“达摩论”类的文献。它们包括自唐宋时期就流传下来，并由五山禅僧编集的“少林三论”（《破相论》、《悟性论》、《血脉论》各一卷，有日本镰仓末期五山版），以及在此基础上扩展而成的“小室六门集”（又名《少室六门》，在上述少林三论外，另加《二种入》、《安心法门》和《心经颂》各一卷，有江户时代中期版本），连同朝鲜流传的《禅门撮要》——此朝鲜梵鱼寺版的禅籍含有《血脉论》、《观心论》（即上述《破相论》）和《四行论》（即上述《二种入》）。此外，已佚、仅存题名（散佚）的入唐僧求法僧目录里还有部分菩提达摩文献，这些目录是《奈良朝写经目录》（又名《东域传灯目录》，著录《四卷入楞伽经疏》、《楞伽经科文》、《楞伽经开题》）、《慈觉大师（圆仁）入唐新求圣教目录》（著录《唯心观》一卷、《达摩和尚五更转》一卷）、《惠云（惠运）律师将来教法目录》（著录《菩提达摩论》一卷）、《智证大师（圆珍）将来目录》（著录《达摩和尚悟性论》），以及被纳入天台宗章疏的《大乘坐禅法》和三论宗章疏的《涅槃论》。除了这些传世文献外，20世纪敦煌出土禅文献里还有为数众多的题目菩提达摩撰的写本，包括《二入四行论长卷子》、《天竺国菩提达摩禅师观门》、《达摩禅师论》（桥本凝胤藏本）、《菩提达摩无心论》、《达摩和尚绝观论》、《证心论》、《达摩禅师观心论》、《达摩大师信心铭》、《达摩大师四行论》、《行路难》、《天竺国菩提达摩禅师论》等。表1“达摩论”一览表[75]
达摩论 | 文献出处 | 文献性质 | 思想倾向 |
心经颂 | 《少室六门集》
| 传世文献 | 有“本来无一物”、“顿教义分明”等距，应属南宗思想 |
破相论
| 《少林三论》 《少室六门集》 《禅门撮要》作“《观心论》” | 传世文献 | 慧琳《一切经音义》卷一百称“大通神秀作”[75]，且多言“观心”之法，有“观心称之为了”、“略述观心”等句，应属北宗思想 |
两种入
| 《禅门撮要》 《禅门撮要》作“《四行论》” | 传世文献 | 同《景德传灯录》卷三十《菩提达磨略辨大乘入道四行》 |
安心法门 | 《少室六门集》
| 传世文献 | 有“即心无心，是为通达佛道”、“心心心，难可寻”句，推断乃由达摩慧可安心对话演绎而成，属南宗思想。 |
悟性论 | 《少室六门集》
| 传世文献 | 有“是以圣人亦不將心求法，亦不将法求心，亦不將心求心”及“但欲远求外学，爱慕空中佛像光明香色等事，皆堕邪见”等句，应属南宗思想 |
血脉论
| 《少林三论》 《少室六门集》 《禅门撮要》
| 传世文献 | 有“心即是佛，佛即是心，心外无佛，佛外无心”、“佛不诵经，佛不持戒……若欲觅佛，须是见性。性即是佛”、“若不识得自心，诵得闲文书，都无用处”、“直须见性，性即是佛，佛即是自在人，无事无作人”、“吾今来此土，唯传一心，不言戒施，精近苦行”等句，应归于马祖或/牛头宗 |
四卷入楞伽经疏 五卷 楞伽经科文 二卷 楞伽经开题 一卷 楞伽经疏 | 《奈良朝写经目录》 | 存目 | 楞伽思想 |
唯心观一卷 达摩和尚五更转一卷 | 《慈觉大师入唐新求圣教目录》 《圆仁入唐新求圣教目录》
| 存目 |
|
菩提达摩论一卷 | 《惠云（惠运）律师将来教法目录》 | 存目 |
|
达摩和上悟性论一卷 | 《智证大师将来目录 圆珍目录》 | 存目 | 与《少室六门集》所收同名 |
大乘坐禅法 | 《玄日录》 | 存目 | 唐代禅宗多自称“大乘禅” |
菩薩大乘坐禅法 （亦名壁观三昧法） |
| 存目 | 唐代禅宗多自称“大乘禅” |
涅槃论一卷 | 《三论宗章疏目录》 | 存目 |
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达磨妙用诀 | 《国史经籍志》卷四上 | 存目 |
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达磨信心铭 | 《国史经籍志》卷四上 | 《信心铭》有存目、传世，亦有敦煌写本，作者难以判断，目前有四种说法。《国史经籍志》卷四上载“达磨信心铭”和“三祖信心铭”。《景德传灯录》卷三十将此铭作者归于僧粲，究无实证。敦煌文献有三种抄本题为《禅门秘要诀》，皆附此铭，作者署名为招觉大师一宿觉。[76]按《宗镜录》卷十五有“融大师信心铭”语。本文有“不识玄旨，徒劳念静”、“任性合道，逍遥绝恼”、“信自心佛，心外无佛”等句，应归马祖/牛头宗 |
达摩大師住世留形內心妙用诀 | 明《道藏》 | 传世文献 | 古代炼养功法，道教内丹学思想 |
二入四行论长卷子 |
| 敦煌写本 | 昙林所述（或转自慧可）达摩思想，初唐（道宣时代）流行的作品。共三部分，短篇被认为是达摩思想，其实应为唐初流行禅思想 |
天竺国菩提达摩禅师观门 |
| 敦煌写本 | 反映中唐以后禅与念佛的调和思想
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达摩禅师论（桥本凝胤藏本） |
| 敦煌写本 | 本篇系五祖门人对四祖五祖思想的综合介绍，是东山法门纲要书，也是 东山法门立场的达磨论之一种 |
菩提达摩无心论（释菩提达磨制） S. 5619 |
| 敦煌写本 | 言“无心”，疑牛头法融系著作，与南宗禅也有密切联系 |
达摩和尚绝观论 |
| 敦煌写本 | 疑牛头法融系著作 |
证心论 |
| 敦煌写本 | 与天台止观法门有密切关系 |
达摩禅师观心论 |
| 敦煌写本 | 北宗禅思想 |
达摩大师信心铭 |
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| 见上 |
达摩大师四行论 |
| 敦煌写本 |
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行路难 |
| 敦煌写本 |
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天竺国菩提达摩禅师论P. 2039 |
| 敦煌写本 | 十五种禅门之法名称，应属九世纪后半叶作品 |
菩提达摩南宗定是非论 | 有达摩之名的文献 | 敦煌写本 |
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修行最上大乘法 | 相关文献 | 敦煌写本 | 最上大乘，长时期特指达磨，后与密教关涉 |
上述署名菩提达摩的文献全部属于托达摩之名（往往署名菩提达摩、达摩和尚、达摩大师、达摩禅师），或掇达摩之事的伪撰。值得注意的是，伪托菩提达摩的文献应该自初唐时期就甚为流行。唐代前期的两种禅史文献就直斥这种做法。就达摩撰述（“达摩论”）而言，净觉就仅仅认同昙林记载的《二入四行论》和《释楞伽要义》一卷，认为它们“文理圆净，天下流通”，并排除了另外的达摩论，称“自外更有人伪告《达摩论》三卷。文繁理散。不堪行用”[78]。杜胐也认为“案余传有言壁观及四行者，盖是当时权化，一隅之说，□迹之流或所采摭，非至论也”[79]。然而实际上，托名菩提达摩的文献（达摩论）的撰作一直持续到九世纪后半叶。
学术以求真为宗旨。如果我们把这些文献当作真菩提达摩撰述，那么就无法梳理、误认唐代禅的社会背景乃至发展历程，乃至各类禅型态的学术源流和因果关系。例如在以往的禅史研究中，部分学者曾凭借这些文献展开菩提达摩的思想的陈述，现在看来不能不说大半在枉费精神，甚至显得颇为滑稽。铃木大拙、宇井伯寿、关口真大、柳田圣山、田中良昭等近代以来的学者运用了多种辨伪方法。[80]而对这些材料的辨伪，花费了学者相当多的心力，经历了相当长的时间。然而在致敬前贤之后，面对如此长时间（纵贯整个唐代）、大范围（从西北到东南）的伪托达摩的撰述风潮，我们不禁要想得更远。
伪文献里隐覆着真历史，上述各类眼花缭乱“达磨论”其实反映出唐代禅发展的“真正”面貌：虽然后世学者喜用“禅宗”概念笼括那些不同地域、不同传承的禅的派别。然而这些禅的支派从来不是由菩提达摩等祖师“单传”下来的，禅的发展远非“珠链”那般清晰醒目，甚至不像根枝并茂的树那样条理分明、秩序井然。后世标明为禅宗教思想场域在唐代更像一块复杂纷繁野地，不规则地分布着形状各异的植物。
从文本思想审察，不仅描述天台禅观的撰述被标以菩提达摩之名，更多的则是那些后来被归为南宗、北宗、牛头禅、念佛禅的文本。在《达摩大师の研究》里，关口真大曾分章辨析出敦煌出土的禅文本的思想倾向，例如《达摩和尚绝观论》与牛头禅、《菩提达摩无心论》与南宗禅、《达摩大师观心论》与北宗禅、《证心论》与天台止观法门、《达摩禅师观门》与念佛禅、《达摩大师信心铭》与华严学的关系。即就托名达摩的传世文献而言，《心经颂》里“顿教义分明”、“本来无一物”、“顿见罢心修”等“见性”、“顿悟”的词汇，这表明该文本大概率出自“南宗”禅的派别。《破相论》内容其实反映出来自神秀禅派的观点。《悟性论》和《血脉论》里存在许多诸如“不立文字”、“即心是佛”、“心即是佛，佛即是心”[81]、“西天二十七祖只是遞传心印，吾今來此土，唯传一心，不言戒施”[82]反映出典型的马祖禅系的观点。正如关口真大所言，这些托名菩提达摩的“达摩论”其思想内容差异很多，如将各文本进行比较，甚至会发现许多矛盾之处。例如“无心绝观”和“观心守心”的矛盾、“坐禅劝奖”和“排击坐禅”的矛盾。此外，不同文本对待经教、文字、念佛和观法的态度也不同。关口评议道，上述托名菩提达摩文献的特征反映出禅法自身的新陈代谢性质。[83] 此外，还有一些日本学者讨论过这些“达摩论”。例如柳田圣山《语录の历史》、田中良昭《敦煌禅宗文献の研究第一》[84]和《敦煌禅宗文献の研究第二》[85]，以及中川孝《楞伽宗と东山法门》[86]。
柳田圣山在描述早期禅语录时曾概括早期禅语录有三个特色：第一个特色是自由地论说自我的思想，其禅风与后世禅语录并无相异，只是在这种论说之后引用经典语言以证实自己的说法“并不违背佛说”；第二个特色是假托达摩来阐述自己的思想，因此许多早期禅语录冠以“菩提达摩”“达摩大师”、“达摩和尚”的名称；第三个特点是具有问答体的共同形式。[87]由此可见，“托名达摩”和“自由表达”是此类“达摩论”重要的特征。
托名菩提达摩现象更反映出唐代禅运动里各禅派的生存策略。与唐代托名释迦牟尼的伪经盛行的创作意欲类似，各种托名菩提达摩的达摩论的出现，是利用或借用祖师的权威表达自己的思想。我们知道，作伪之原因部分可以解释为假重于人以求争胜。一方面，在禅宗的“家系”（lineage）和思想尚未如唐末五代以后成为定论的情况下，每支禅脉都被允许有自由生长的空间；另一方面，禅的僧团凭借着伪撰各种类型“达摩论”，自由表达出自身的禅思想，数量众多的“达摩论”的出现，确实也反映出当时禅思想界类似于一个“意见自由市场”（marketplace of ideas）的事实。
从此类伪撰的动机方面考察，可以看出在当时的禅潮流竞争过程里，杜撰者目的是要制造出具有内在动力的文本，这些文本应该是“可行动化”（actionable），“有影响力的”（influential），在禅法争战中能够超逸群伦的。那么，署名“菩提达摩”就是一个非常便利的做法。
我们目前尚未弄清楚这类伪撰来自私人还是是群体性行为。然而，如果从禅僧的社会身份和他们的居住环境特征推究，撰述行为很可能来自不同的禅僧群体。并且，此类书写的目的推广他们自身理解的达摩禅法，出于流通和传播的考虑，文字语言上势必打上自己教派思想的烙印，这种情况也部分解释了此类文本间的观点矛盾问题。
那么，此类“达摩论”的思想史效应有哪些？我们能够探测到事实是：上述伪撰里反映出来的“达摩禅”后来的确被证实为部分禅的支脉的思想。例如敦煌写本《达摩禅师论》（桥本凝胤藏本）是五祖门人对四祖、五祖思想的综合介绍，同时也是东山法门纲要书，是反映早期禅宗思想资料东山法门立场的“达磨论”之一种。而《天竺国菩提达摩禅师观门》反映出来的是中唐以后禅与念佛的调和思想。此外，我们还发现了署名《修行最上大乘法》的写本，由于“最上大乘”一词长期以来一直被特指菩提达摩，这个写本也可以看成“达摩禅”类型的撰述，正是在这个文本里，我们发现唐代禅宗与密教相关涉的地方。故而有意思的是，我们可以在此类伪撰的“达摩论”中发现唐代禅思想史上几乎所有禅思想潮流的信息，包括“楞伽宗”、北宗、南宗、牛头、念佛、马祖等等，甚至还有天台禅法的踪影。“达摩论”包括了整个唐代禅思想史。
因而，存在多种伪撰“达摩论”这一现象透露给我们如下消息：其一，菩提达摩自己并未写下此类文字，他的个人思想也并不是这些文本表述的内容，从这些文本中也无法侦探到真正“达摩禅”（如果存在的话）的信息；其二，当唐代禅的僧团创作出标名菩提达摩的文本时，他们只是表达出自身对菩提达摩禅法的理解，并依此修行，同时期待着来自其他派别的禅僧的认同；其三，这种仅存在于“纸面”的“达摩禅”，确实丰富了唐代禅思想的内涵，或者说塑造出许多禅思想的发展趋势。
值得注意的是，在唐代后期古典禅里，这种对祖师权威和经典权威的援引习惯消失了，而托名菩提达摩的撰述数量上也大为减少乃至消失，这种递减的趋势是与古典禅里禅师们取消祖师“名义”在证悟过程中的实质性作用相应，即使标名菩提达摩“所说”，也不具有无上的权威性。例如临济就有“逢佛杀佛”话语。[88]
类似地，与祖师名义的权威性下降同时，经典的地位也在下降。我们发现，许多标名菩提达摩的“《楞伽经》解”类的作品失传了，这一方面反映出唐末以后楞伽经地位在禅僧群体里地位的下降，另一方面也反映出整体意义上佛教经典权威的下降，在古典禅里，对经典使用中教条主义的批评不绝如缕，著名的言论，有临济义玄“三乘十二分教,皆是拭不净故纸”[89]的强烈批评。
对这种变化的说明，请移步笔者在本篇第五节里对“祖师西来意”的分析。
在汉传佛教语境下，成为一名出家人意味着他/她将获得两种宗教身份：来自中国的和来自印度的——换句话说，“中国身份”和“非中国身份”。然而，除了以“释”为名外，普通僧尼很少注意到这种身份的界定。不同的是，在各个禅教团的领袖这里，其“祖师”名义的权威性不能缺少两面中的任何一个，来自印度的传承人身份越来越显得重要。
就达摩而言，虽然有着相对于“华族”的“崇高”的“天竺”身份，然而只不过是来到汉地的许多印度人里的一个而已。并且，菩提达摩的祖师地位并非一劳永逸地确立起来的。甚至于一开始，这位梵僧还要为禅宗“东土初祖”的名义而“努力”：从没有祖师的名义，到成为第二祖，直至竞争成为禅宗初祖。这是因为在唐代前期，禅宗“初祖”究竟应该是谁，是一个可选择的问题。至于印度祖师地位，似乎还没有进入禅僧们的思考范围。
此处有两个时间段值得注意：其一是禅门编纂“中土祖师”的系谱，将菩提达摩纳入祖师序列的初唐时期（《楞伽师资记》）；其二是禅门编纂印度祖师的传承，将菩提达摩纳入印度祖师传承的八世纪中叶（《菩提达摩南宗定是非论》）。
笔者以为：我们甚至可以推断出禅门内部修纂祖师谱系的行为的这两个时间段，分别与唐代社会前期的重视世俗门第，和后期重视精神性传承（道统）的文化氛围有关。
我们先考察前一个时间段。唐初重门第，正是在这样的社会氛围里，菩提达摩也被许多禅修者视为领袖。而当政府在近一个世纪内大张旗帜地开展修家谱、族谱时，禅门也在大致同一时间段编纂出自己的中土传承。
当禅门编纂中土祖师序列的时候，唐代还是一个重门阀的贵族社会，门荫被视为入仕的正途。[90]太宗贞观之时，高土廉、韦挺、岑文本、令狐德棻等就分别主持撰修家谱，他们统领士族、士大夫和官吏就此开展了大规模的官修族谱行动。据《旧唐书》，贞观十二年(638年)，政府完成《氏族志》130卷。武则天当政时期（659年），中书令许敬宗以贞观《氏族志》未列武氏做族望为理由，吏部尚书李义府也以《氏族志》中没有李氏的世系为借口，于是奏请改修。礼部郎中孔志约、著作郎杨仁卿、太子洗马史玄道、太常丞吕才等主持修谱。大大扩大了士族的范围，凡五品以上官职均可入选。修成之后，谱名定为《姓氏录》，颁行全国。并将贞观《氏族志》收缴焚毁。[91]中宗复位之时。当时左散骑常待柳冲认为《氏族志》、《姓氏录》颁行已近100年，士族变化很大，于是上表请求改修。中宗命柳冲与左仆射魏元忠及史官张锡、徐坚、吴耀等八人依据《氏族志》重新修撰，几经波折，至玄宗即位，才撰成《姓族系录》200卷。世俗社会重门第、重家系、重宗族传承的习惯也反映到禅门里，表现在他们开始编纂自身的“家系”——中土祖师六代传承。
然而，禅门修纂自身“印度祖师”序列的时间段，整个社会氛围发生了哪些变化呢？那就是“族望”在整个唐代世俗社会的意义降低了。由于科举考试的推广，世俗社会的知识分子获得了另一种成功的阶梯——虽然“门第”还维持其形式上的优越性。陆威仪（Mark Lewis）洞察到如下的变化：旧精英在成功地将自己转变为这个新群体的一员时，也种下了毁灭自身的种子。唐后期士族的力量，连同这些士族自身的存在，基本上沦为一种概念。[92]正是在这种社会氛围里，一种新的“精神性”传承形式获得其重要性。陈寅恪《论韩愈》里有这样一个著名的判断：
南北朝之旧禅学已采用阿育王经传等书，伪作《付法藏因缘传》，已证明其学说之传授。至唐代之新禅宗，特标教外别传之旨，以自矜异，故尤不得不建立一新道统，证明其渊源之所从来，以压倒同时之旧学派……退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。[93]
正是在该文里，陈寅恪先生将韩愈原道思想的发明归于禅宗的影响，其理由是韩愈年幼时在广东长大，而广东韶州又是禅宗发祥地，韩愈必耳濡目染禅门传承说，受到启发，遂创作出儒家道统思想，却佯称精神秉承自《孟子》卒章，不敢表明自己乃是受到禅宗“教外别传”思想的影响。寅恪先生推断的问题在于，韩愈如果说韩愈幼时受禅宗法统说影响而有了创作儒家道统的想法，而写作《原道》的时间大致可定位于德宗贞元十七年至贞元十九年之间。[94]其时韩愈已至中年，为何时间跨度如此之大？我们还了解到，韩愈在这段时间的前后，还写有《送浮屠文畅师序》一文，也申明了这种“精神性”的“道统”传承说。应该注意的是，正是在这个时间段，厘定禅门印度祖师传承的《宝林传》（贞元十七年）出现了。儒家和佛家两种关于“精神性传承”（而非“事实性传承”）的理论同时出现，它们之间是否存在因果关系？如果有的话，孰先孰后？陈寅恪先生的推论是否正确？这些议题实在值得细加推究。
我们暂得的结论是：唐代是一个朝野上下非常重“表演”的社会（与帝制中国其他朝代不同）。显而易见的是，文学和思想领域里的韩愈，其表演才华又逸出群伦，其儒家“道统”的提法，在思想史上的“表演”特质非常突出。这种“表演”对于编纂“假定”的“精神性传承”工作而已可以说非常顺遂的。韩愈《原道》等篇的撰写，可能并非如陈寅恪先生所言启发自年幼时，而是受到《宝林传》的刺激。精神性的道统传承说与重门第的“谱牒”说区别在于，后者还是“实在”的传承，而前者已具有相当比重的虚拟性，系谱制造者自身对此也有一定清醒认识。对于禅僧群体而言，如果说当他们修纂中土祖师的时候，还是在讨论某种“实在性”传承的话，当他们开始修纂印度祖师系列时，更像在讨论某种“虚拟”性传承：韩愈将道统追溯至尧舜禹，禅门将“法统”追溯至释迦、迦叶和阿难。让我们回到主题，先讨论菩提达摩被推选为“中土祖师”的过程。最早提及菩提达摩的典籍文献《洛阳伽蓝记》，及《续高僧传》都没有说明他的“祖师”身份。然而在后者那里，菩提达摩已经被其门下塑造为某种禅修团体的领袖。这个团体并没有自称为“禅宗”，只是以“大乘壁观”和“四卷《楞伽》”为标识——因为他们当时的主要目标是要用“大乘”和可以救世的“圣典”（《楞伽经》）这个概念，将自身从那些许许多多的禅修团体里分离出来。这一做法非常成功，在唐代初年，以菩提达摩为名号的团体果真已经成为影响最大的禅僧群体——如果要加上之一的话，那么也可以说它与“天台禅观”形成双峰对峙的态势。然而在道宣去世后不到半个世纪（43年），净觉《楞伽师资记》（708年）将菩提达摩推为“楞伽宗”的第二位祖师。有趣的是，净觉的“禅家系史”的编纂将《楞伽经》的翻译者求那跋陀罗推为第一代祖师。“初祖”的名义并没有给“实际上”的祖师菩提达摩，说明他的威望还没有确立起来，并更进一步彰明了如下事实：在当时，“圣典”（《楞伽经》）的地位要高于某位实际存在的人物——因为相较于菩提达摩，译者求那跋陀罗更是仅具象征符号的意味。然而也许仅仅8年后，另外一册记叙禅宗传法世系的史传书《传法宝纪》就将菩提达摩推举为“初祖”。[95]虽然此后漫长时间里，菩提达摩的史迹和思想被不断地描述和改写，但是他的禅宗初祖的名义算是自此一劳永逸地确立起来了，在此后唐代各种灯史文献里，他从未从“初祖”的名位上跌落下来。然而禅宗的宗派立场的需要为这位创始人寻找到其印度权威身份，其做法势必归结于将菩提达摩与那些印度佛教的伟大人物联系起来。斯图亚特·杨（Stuart H. Young）的研究表明，中古时期（唐代）的汉地佛教僧侣（例如天台宗和禅宗）为了填补“古代印度”与“近世中国（唐代）”裂谷，不约而同地将他们“构思”（conceive）为自己的“祖先”，以系谱学的方式沟通了中印（Sino-Indian）之间的断裂。[96]道世于660年撰《法苑珠林》就用“师资”这个概念，提出了某种“传承”的理论：所以马鸣迪其幽宗，龙树振其绝绪，提婆折其名数，罗汉总其条理。并翊赞妙典，俘剪外学，迷津见衢，长夜逢晓。继释典之高范，表师资之训术，属于斯也，可谓盛哉！[97]
马鸣、龙树、提婆后来都成为了禅宗的祖师。宗派构建理论告诉我们，是“一群”而非“单个”的“祖师”成为他们的“祖先”，这些祖师的名字究竟是谁，倒是显得不大重要，只要包含汉地僧侣都认同的那几位伟大的佛教学人物就可以了。
梳理《萨婆多师资传》、《付法藏因缘传》、大住圣窟、《三论玄义》（吉藏）、《摩诃止观序》（灌顶）、《成唯识论》（玄奘）、《宝林传》（智炬）和《佛说金毗罗童子威德经》里的印度祖师传承，概述隋唐各个宗派的印度祖师编纂史无疑需要耗费大量笔墨，也并非本篇的重点。[98]即就禅宗自身的“家系”（lineage）构建而言，在早期的《菩提达摩南宗定是非论》、《历代法宝纪》、《敦煌本坛经》等不同文本里也不相同，禅的传法世系最终在《宝林传》里定型下来，并因宋代契嵩《传法正宗记》的钦定“入藏”所确认。禅宗自身家系对西天二十八祖的编纂也并非本篇的目的。在此，我们仅是要去探明：各种禅宗灯史里对作为印度“第二十八祖”菩提达摩描述的变化，是如何适应它们所处的社会文化语境的。为了方便讨论，我们将以《传法正宗记》为基础，看看这个标准文本对菩提达摩“印度人生”的描述是如何对前此的记载加以改变，让这位“梵僧”符合中国皇帝、政府官员和僧人的“期望”的。《传法正宗记》完成于1062年，那些前此记载包括《旧唐书》（945年）、《祖堂集》（952年）、《宋高僧传》（996年）、《景德传灯录》（1004年）、《天圣广灯录》（1029年）、《传灯玉英集》（1034年）。比较这些文献里对于菩提达摩的记载，《宋高僧传》几乎是袭用了《旧唐书》，其他灯史文献《宝林传》、《祖堂集》、《景德录》、《天圣录》和《传灯玉英集》的记载大部分是一致的。只有《传法正宗记》的菩提达摩传记做了许多细微然而范围较多的调整。必须注意到如下事实：《传法正宗记》所载禅宗传承系谱是首次受到官方的认可，并被纳入《大藏经》，即成功“入藏”，这意味着什么？当我们讨论佛教典籍的“入藏”问题时，必须看到：“印度经律论”的翻译作品最为容易，“中国撰述”作品则困难许多，而在“中国撰述”里，音义、传记、目录、佛教知识要览类则相对较为容易，反映各宗派教义的部分“入藏”尤为困难，反映宗派传承谱系的文本“入藏”最困难，因为它们经常会引起宗派内部的非议，或招致其他宗派的攻击。[99]《传法正宗记》入藏的潜在意涵，在于统一禅门和中国佛教其他宗派在相关问题上的立场。契嵩直陈：“能仁氏之垂教必以禅为其宗，而佛为其祖。祖者乃其教之大范，宗者乃其教之大统。大统不明，则天下学佛者不得一其所诣；大范不正，则不得质其所证。”[100]至于说道“平生窃欲推一其宗祖与天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统也”[101]，这又有点与天台宗争胜的味道了。接下来，我们可以通过《传法正宗记》对菩提达摩“人生”的调整，看看宋代禅门如何塑造一个能够为大家接受的菩提达摩形象的。例如在慧可断臂求法的故事里，为了降低这个震撼人心故事的残忍度，契嵩悄悄地将此前慧可在达摩面前自断臂膀的行为，改为独自偷偷地断臂，所谓“潜以刃自断”[102]，通过这种更改，也悄悄修饰了菩提达摩的慈悲形象。基于关涉皇权的考虑，契嵩对菩提达摩在家情况，及其与中国皇帝的关系做了大量修改。在菩提达摩出生种姓上，唐代的记载大多是婆罗门种姓，从《景德传灯录》开始，菩提达摩被改为刹帝利种姓[103]，《传法正宗记》也遵循了《景德传灯录》这一改动。从伦理的考虑，把菩提达摩一往孤行的出家改为父皇去世后才出家（“及父厌代”[104]）。再者，唐代以来的禅门都津津乐道梁武帝与菩提达摩见面产生的言辞冲突，它甚至成为“禅门第一公案”。然而，契嵩千方百计降低冲突的严重性，他的记载展示了梁武帝后悔莫及，及其后的各种补救措施。此外，《传法正宗记》还杜撰出北孝文帝礼遇菩提达摩的事迹，所谓“尝三诏而不动”[105]。尤其在对达摩去世后的描述上，主人公更是受到来自南北皇室的极为崇尚的礼遇：“是岁乃当梁大通之二年也，以其年葬于熊耳山。魏遂以其丧告梁，梁之武帝即赗宝帛，悉诏宗子诸王以祭礼而供养之，太子为之文，其略曰……”[106]我们有理由推测，契嵩这些文字的目标读者是北宋皇室和政府官员。附带讨论一下梁武帝为菩提达摩撰的碑文。一直以来的严肃学术讨论中，该碑文都被视为伪作。然而撰者是谁，撰写于什么时间，并无一致看法。代表性观点来自陈垣，他认为此碑文“文体亦不类梁时风格”，应系“中唐人假托”。[107]日本学者石井公成对碑文系统做了详尽分析，指出该碑文其实反映了八世纪初北宗思想。[108]其后，国内有学者进而将此碑文归于净觉所撰，但所列理据似未为充分。[109]从学术研究角度看，关于菩提达摩碑文的作者和创作因缘，还可以继续讨论下去。此外，菩提达摩形象里其他元素的前后变化，涉及面颇广，甚至可以进行非常细腻（或琐碎）的研究（例如慧可雪中所自斫的是左臂还是右臂），此亦非本篇旨趣，笔者亦不拟沉浸于此。[110]由上可见，在北宋初期对菩提达摩的阐释被政治化、伦理化了，菩提达摩成为一位模范出家人：他来自皇室而又悲悯众生，他喻示中国皇帝佛法大义，他有远离政治又关怀政治的隐士情怀，他教育弟子为人师表，他的去世备极哀荣。这正是北宋僧人（契嵩）理想中的菩提达摩形象。他们创造出这一形象，又藉此形象推动宋代佛教的政治化、伦理化趋势。让我们回到菩提达摩露面的第一个文件《洛阳伽蓝记》。很显然，作者叙述菩提达摩来华历程时仅八个字：“起自荒裔，来游中土”[111]。该文本并没有告知他来华的原因，接下来的第二个文件《续高僧传》也没有给出原因。菩提达摩为什么来到中国？这个问题只是到了编纂祖师系谱时方才显得不可回避，最终也被提了出来。然而一开始的回答往往是“套路化”的，例如《历代法宝记》言菩提达摩（误作菩提达摩多罗）“见汉地众生有大禅性”。[112]《敦煌本坛经》里则为达摩作了首《颂》：“吾本来唐国，传教救迷情。一花开五叶，结果自然成”[113]。到了中唐以后，禅僧们开放性讨论愈益自由和口头化，禅宗口语化的语录也大量出现，这显示出中唐以后文化的民众化倾向。[114]在此类口头交流场合，机锋盛行，他们不禁开始思考：菩提达摩来华肯定有无法用平常语言表述的内涵，这就是古典禅里盛行的“祖师西来意”。禅僧的后期传记里，柯嘉豪洞察到“机缘问答”（encounter-dialogue）这种“本根性范式”（root-paradigm）的产生与发展。[115]他认为在此类圣徒传里，禅师与其弟子之间的交流并非如早期圣徒传里描述的“辩论”和“指导”式的。我们知道，围绕着菩提达摩事迹转换成的机缘语并非只有“祖师西来意”，至少还要添加上另外两例：菩提达摩与梁武帝关于“第一义”的交锋，以及菩提达摩与慧可师徒间关于“安心”的问答。然而这两则例子在严格意义上看还不能算作机缘问答，还属于传统所谓“辩论”和“指导”式的师徒交流。而“机缘问答”的规则更为深奥，“参变量”（parameter）经常发生变化。这是极为自我意识类型的圣徒传。它需要我们紧紧跟随师徒交流的基本结构，但同时又需要我们的理解在这个结构里持续不断地更新。在唐代末期以后的语录、灯录文献里，菩提达摩就被不断投入到这种师徒对话过程里。当禅僧们不停追问“祖师西来意”时，他们为菩提达摩的增添了新的形象和新的观念，这说明“理想化僧人的概念”也在随着时代不断变化着。其在思想史上的效应是：“祖师西来意”的反复讨论，将唐代禅思想史推向了其最后的，也是最高峰的阶段。“祖师西来意”这个问题的表达式又互文或衍生出其他一些命题，唐末禅僧还经常讨论“如何是西来意”、“祖意若何”、“什么是佛法大意”等。[116]这些表达都属于同类性质的疑问，然而当我们把目光投向“祖意”和“佛法大意”这两个表达时，不禁讶然于下面的事实，在机缘问答占主导性的古典禅里，“释迦”和“达磨”的意义竟然毫无分别了。表面上看，“佛法大意”与“祖意”的混同，几乎是在意义层面将释迦和菩提达摩混同一人。它一方面说明在禅门内部，达摩所传即等于佛法；另外一方面，无论是佛陀还是菩提达摩，人物的具体特征消失了，成为佛理的代名词。这不由令我们联想到古典禅里的“超佛越祖”的常谈，例如临济义玄的名句：“‘道流！尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”[117]我们理解临济此处所欲表达的是“消解”权威的“反偶像立场”（iconoclasm），然而在实际行动中，却也导致了消解达摩这位历史人物确定性的后果。其实在汉语佛教历史上，很早就产生了对佛法大意的追问。因为自汉末佛教翻译活动展开后，各种思想派别的佛典均有被翻译过来，自然需要有某种具有统一性和涵括性的命题来笼罩佛典大义。这种需求在佛教渐渐趋向“会通”的隋代表现得很明显，当时的三位著名佛学家都对“佛意”有所阐述，他们是智者大师与净影寺慧远、嘉祥吉藏。智顗曾言：“今时人弘法，或一向用大，或一向用小，皆不得佛意。”[118]智者所指的佛意，应该是开佛知见的《法华经》所表达的精神。吉藏也言道：“《大智论·解信毁品》文云，佛灭度后五百岁后有五百部，皆执佛语不知佛意为解脱，故闻毕竟空如刀伤心，故知未来能信人少。”[119]虽然他们在不少地方谈论“佛意”，但是我们必须明白的是，他们其实在用“理论阐述”的方式来表达这个观点。这与古典禅里用“机缘语”来回答“什么是佛法大意”性质是完全两样的。宋以后禅门里常有师父令弟子看“父母未生前是何面目”的话头，与后代这种“扫荡”知解、杜塞“思量分别之用”类似的是，唐代禅僧在很早以前就在讨论“达摩未至/未来时如何”。《祖堂集》卷六《投子和尚章》有这样的对话：问：“达摩未来时如何？”师曰：“遍天遍地。”僧曰：“来后如何？”师曰：“盖覆不得。”[120]
我们看到《祖堂集》卷五《云岩和尚章》也有如下对话：道吾问：“初祖未到此土时,还有祖师意不?”师曰：“有。”吾云：“既有,更用来作什摩?”师曰：“只为有,所以来。” [121]
相近的表达还可以在《祖堂集》卷八《云居和尚章》里找到：
问曰：“达摩未来时在什摩处？”师答曰：“只在这里。”进曰：“为什摩不见？”师曰：“过西天去。”[122]
类似的虚拟情境还包括假设的与达摩碰面，所谓“逢达摩”。雪峯义存禅师擅长用此虚拟情境开导学者。《祖堂集》卷七《雪峰和尚章》载雪峰义存的一则问答，文如下：师曰：“什摩处逢达摩？”对云：“非但达摩，更有亦不逢？”师云：“有摩摩不逢，无达摩不逢。”对曰：“不逢说什摩有无！”[123]
峰云：“什摩处逢见达摩？”师云：“分明向和尚道。”峰云：“道什摩？”师云：“什摩处去来。”[124]
至于被讨论最多“祖师西来意”，其回答五花八门，如“问取露柱去”、“老僧面前一踏草，三十年来不曾锄”、“待洞水逆流则与汝说”、“待石鸟龟解语即向汝道”、“不会”、“待我死即向汝道”。该问题的“反应”最为著名的贡献来自赵州和尚，《祖堂集》卷十八《赵州和尚章》言：
问:“如何是祖师西来意?”师云:“亭前柏树子。”[125]
小川隆提醒道，“提问者所要求的，并不是对祖师西来意这一设问的一个正确的解释；他们为了体悟‘即心是佛’这个事实，一直继续着行脚之旅，以求得切身激发的契机。”[126]他还注意到对“祖师西来意”的另一种较早的解释在《祖堂集》卷三《老安章》“何不问自家意旨？”[127]，也就是问“自己意”，而且，能够回答“自己意”的，除了自己之外，别无他人。这种表述也反映在早期语录里，例如马祖的“即今是什么意”[128]、牛头禅脉的天柱山崇慧的“即今事作么生”和“在汝分上一切自看”[129]等言说。这些禅语的正确理解是“一切应该从你本人出发，通过本人去自我发现”。在此，我们又获得了对祖师西来意的另一个内容——“自己分上”、“汝分上”，“自己本分事”。对于“祖师西来意”的解释，其实在语录的早期象征人物马祖道一那里，其内涵是要弟子各信“自心是佛，此心即是佛”。如《祖堂集》卷十四《江西马祖章》所言：每谓众曰:“汝今各信自心是佛,此心即是佛心。是故达摩大师从南天竺国来,传上乘一心之法,令汝开悟。又数引《楞伽》文经以印众生心地,恐汝颠倒不自信。此一心之法,各各有之,故《楞伽经》云:‘佛语心为宗,无门为法门。’”[130]
我们注意到，“本分事”这个关键词在赵州上述庭前柏子树的问答里也出现了，这就是“须以本分事接人始得”。此外，在《赵州录》里还有如下的对话：“问：如何是学人自己？师云：还见庭前柏树子么？”[131]。在经历了这些复杂的推理过程后，作者总结道，庭前柏树子“其实就是直指当下看见‘庭前柏树子’的即今你本人的本分事的一句禅语”。[132]
笔者也注意到，马祖著名的“即心即佛”、“非心非佛”的话，其实是对于“祖意”、“祖师西来意”回答情境中提出来的。其根据是《祖堂集》卷十五《大梅和尚章》里的对话：又问：“如何是祖意？”马师云：“即汝心是。”师进云：“祖无意耶？”马师云：“汝但识取汝心，无法不备。”师於言下顿领玄旨……其僧归到盐官处，具陈上事。盐官云：“吾忆在江西时，曾见一僧问马大师佛法祖意，马大师皆言‘即汝心是。’自三十馀年，更不知其僧所在。莫是此人不？”遂令数人教依旧路，斫山寻觅。如见，云：“马师近日道：‘非心非佛。’”其数人依盐官教问，师云：“任你非心非佛，我只管即心即佛。”盐官闻而叹曰：“西山梅子熟也。[133]
该章下面还有一则机缘语，论及何谓“本色禅师”。当赵州问沩山灵佑“如何是祖师意”时，沩山唤侍者将床子来。床子，是一种存放杂物货架。赵州见沩山如此，遂道：“自住已来,未曾遇著一个本色禅师。”[134]当然，我们在此无法推测赵州为何不满沩山，重点是下面这句话“自住已来,未曾遇著一个本色禅师”所谓“本色禅师”，就是那种将参究当作“学人自己事”的禅僧。
唐末机缘问答场合，菩提达摩的西来意（祖师西来意）往往被转换为“如何是佛法大意”这个提问。二者实质上是等同的，此如《祖堂集》卷十八《仰山和尚章》：“问：‘如何是祖师意？’师以手作圆相，圆相书‘佛’字对。” [135]自然，关于“佛法大意”，禅师的回答也与对“祖师西来意”的回答类似，此诸如：“庐陵米作摩价?”（卷三《靖居和尚章》）、“文殊堂里一万菩萨”（卷三《慧忠国师章》）、“小鱼吞大鱼”（卷七《岩头和尚章》）、“为知己者丧身”（卷十二《禾山和尚章》）、“七颠八倒”（卷十三《招庆和尚章》）、“扰扰忩忩，晨鸡暮钟”（卷十三《福先招庆和尚章》）、“碓捣磨磨”（卷十三《山谷和尚章》）[136]《祖堂集》里关于菩提达摩西来意的讨论另一个值得注意的地方是将“祖意”和“教意”联系起来。此类讨论的动机当与禅门在唐末五代时期“禅教一致”思潮有关。对此问题较为直接的回答见于《祖堂集》卷十七《岑和尚章》：问：“如何是教？”师云：“五千四十八卷。”“如何是教意？”师曰：“祖意即是。”问：“如何是祖师意？”师云：“教意即是。”学云：“与摩即教意与祖意无二去也。”师云：“十方佛土中，唯有一乘法。无二亦无三。”大德便礼拜，师偈曰：祖心即教意，教意即祖意。欲识祖师意，祖师传佛心。祖意与教意，一性一真心。[137]
在其他一些地方，当禅僧们回答“祖意与教意同别”时，他们也更多地采用“机缘语句”，例如：“不入龙宫藏，众义岂能诠”（卷八《华严和尚章》）、“出群不戴角，三韵况难同”（卷九《落浦和尚章》）、“日晓昏韶山，不借其中事”（卷九《韶山和尚章》）[138]
当我们面对“机缘问答”的方式去处理的“祖意与教意同别”时，也应该从“学人本分事”立场来读解，此如《祖堂集》卷十九《陈和尚章》：问：“祖意与教意，还同别？”师云：“教意是教意，祖意是祖意。” [139]
经历上述一系列对于“祖师西来意”、“如何是佛法大意”、“即心即佛”与“非心非佛”、“祖意与教意同别”辨析，我们就足以阐明如下事况：在中唐以后的“古典禅”时代，菩提达摩依旧是禅思想的中心人物，这种地位是无人取代的。然而有趣的是，这位人物的意义却更多地存在于“象征”的方面。禅僧们的兴趣不是那个“历史的菩提达摩”，他的印度家族状况、他的自印度至长江南北游历过程，他创作过哪些经典，甚至他的去世——这些内容在禅修生活里已经不属于重要内容。
可见在机缘问答盛行的古典禅时代，禅修中那种把菩提达摩当作过去的历史人物、当作他者的态度被认为是“不合格”，应该被舍弃的。禅师们要求弟子持行不懈地参寻“佛祖之心印”，在意识中打破自我与菩提达摩的对立，消除距离感和历史断裂感，直至与菩提达摩合一。这种立场将引导弟子臻于“达摩即我”、“我即达摩”修道生活状态，让菩提达摩进入到每一位禅僧的当下生活中。藉由此种“想象菩提达摩”的方式，那位数百年前的历史人物“复活”了，并更为强烈地塑造了唐代禅思想的发展。而当各类宋代“颂古”和“评唱”文本将“梁武帝问达摩”作为“第一公案”，如《碧岩录》时，菩提达摩也成为了他们精神上的“祖师”。[140]向壁虚造自有其生命力。当想象成为思想史的动源，作为“虚像”、“虚影”或“理念”的菩提达摩也走过了漫长的唐代历史，他是被不断追溯的，同时又是不断开创新局面、新思想的。在上文中，我们讨论了菩提达摩的四种显现方式：游僧、作家、祖师和心灵。在故事的早期阶段，他作为来自“异国”（“天竺”这个词汇对于汉地修行僧而言有不可抵御的魅力）的“佛教流浪者”，被许多分散在中原地区的禅修者选为共同的领袖。来自弟子或其他门裔的追忆及禅法讨论为后世留下了一个经典文本（《二入四行论》），此后不久，唐代最著名佛教史家道宣根据信疑参半的材料对他进行深藏不露地描述，也为后世留下了他的形象里最重要的几种元素。我们所知的“初期禅”就这样面对着如此简陋的思想条件，为了解决理论资源不足的问题，具有各种不同禅法倾向的僧众“替他”创造出各种禅思想文本，这些文本的流传和讨论也进一步推动了唐代禅思想的演变。自唐至宋，当禅僧觉得需要具有何种理想形象的领袖时，他们就如何塑造他，正是在“回应”此类需求的情况下，他被升格为东土初祖和西天第二十八祖，以至成为中国政治和儒家伦理语境里的典范圣僧。然而，他的精神并未在这种逐渐远离“肉身本体”塑造中远离，反而在禅僧不断追问中，与禅修者合二为一了。最终，此临场情境里，作为历史的达摩，他的容貌、家世、师承、游化事迹对于禅的修行而言已经不重要了，真正切己的是他的“西来意”（精神），亦即“祖意”。根本是说，这就是释迦流传下来的“佛法大意”。对“西来意”的体证，不是去追寻那位历史的达摩的所思所想，而是追问自己的内心。对自己内心的追问，才是真正的追问。当这种追问落实于“当下的自己”时，修行者“心”就会与达摩之“心”合一，这种“合一”是精神性的统一，是“身与心”、“物与我”、“历史与现实”的统合，是“祖师”与“主人公”的相逢。“想象菩提达摩”也使得他最终来到了每一位禅僧的心里——以恰如其分地满足禅宗“以心传心”宗旨的方式。
[1] [法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1985年版，第41页。
[2] [英]阿伦·瓦茨：《禅之道》，蒋海怒译，湖南美术出版社2018年版，第119页。
[3] 达磨在对于日本社会文化影响深远，即使在儿童走卒间也是脍炙人口，松本文三郎介绍了菩提达摩对日本美术里“超脱达人”形象的影响。请参阅[日]松本文三郎：《达摩》叙言部分，东京：国书刊行会1911年版。柳田圣山介绍了达摩与日本民俗联系，以及木户忠太郎、柳田国男的相关研究，参考[日]柳田圣山：《人类の知的遗产16ダルマ》，东京：讲谈社1981年版，第23-28页。佛尔探讨了达摩与日本的民间神灵信仰的关系，参考Bernard Faure, “From Bodhihdrama to Daruma: The Hidden Life of a Zen Patriarch”, Japan Review, vol. 23, 2011, pp. 45-71. 最近出版的达摩研究著作来自白照杰(《圣僧的多元创造：菩提达摩传说及其他》，上海社会科学出版社2019年版)。该书的实际贡献在于挖掘出菩提达摩故事所牵涉的道教成分，例如胎息、内丹、尸解等方面。概而言之，达摩与道教、达摩与民俗、达摩与民间神灵信仰等各方面的议题非常有趣，然而并非本篇讨论的对象。
[4] 例如佛尔认为：“在禅的僧传中，我们业已提及某种流行的历史目的论观念，它将日本禅作为中国禅的自然衍生。如果菩提达摩仅仅是一个寻常的中亚地区的清教徒，那么他就和中国禅及随后的日本禅宗的理解了无关涉，也和他业已领受关注不般配。”Bernard Faure, "Bodhidharma as Textual and Religious Paradigm", History of Religions, vol. 25, no. 3, 1986, pp. 187-198. 中译：[美]佛尔：《作为文本和宗教范式的菩提达摩》，载《正统性的意欲：北宗禅之批判系谱》附录,蒋海怒译，上海古籍出版社2010年版。
[5] Joyce Appleby, Lynn Hunt, Telling the Truth About History, New York: W. W. Norton & Company, 1995, p.247.
[6] 对近代禅史学者的研究背景和先行的或潜在预设立场的追寻，以关于胡适禅史研究的讨论最为重要。请参考John R. McRae, “Religion as Revolution in Chinese Historiography: Hu Shih(1891-1962) on Shen-hui”, Cahiers d'Extême-Asie, vol. 12, 2001, pp. 59-102. [美]马克瑞：《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义(1917-1937)》，江苏人民出版社2010年版，第59-102页；龚隽：《胡适与近代知识形态禅学史的书写》，载《作为“知识”的近代中国佛学史论：在东亚视域内的知识史论述》，商务印书馆2019年版。对铃木大拙禅史研究的批评，参考佛尔《禅的洞见与溢见》第二章“禅东方主义的兴起”（Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epietemological Critique of the Chan Tradition, Princeton: Princeton University Press, 1993），这些讨论似乎在说明“一切思想史都是当代史”的道理。
[7] [日]境野哲：《支那佛教史纲》，东京：森江书店1907年版。
[8] 程正：《近十年日本学者的中国禅研究成果》，载河北禅学研究所编：《中国禅学》第2卷，中华书局2003年版，第290页。著者认为，中国禅宗史研究的第一个阶段是1911-1925年，其特点是利用有限的传世材料开展研究，这种看法似乎没有将考虑范围推到境野黄洋之前。
[9] 例如陈寅恪就赞誉陈垣的宗教史研究，直言“中国乙部之中，几无完善之宗教史，然其有之，实自近岁新会陈援庵先生之著述始”，参见陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，载《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第272页。。
[10] [日]境野哲：《支那佛教史纲》，第124页。
[11] [日]境野哲：《支那佛教史纲》，第203页。
[12] [日]忽滑谷快天：《禅学思想史》，东京：名著刊行会1925年版。
[13] [日]松本文三郎：《达摩》，东京：国书刊行会1911年版。
[14] [日]松本文三郎：《达摩》，第176-179页。
[15] [日]松本文三郎：《达摩》，第180页。
[16] 胡适《菩提达摩考》成文之后，1929年又写了两篇剳记（《又记》）作为附录。
[17] 例如《禅学古史考》、《中国禅学的发展》、《白居易时代的禅宗世系》、《菏泽大师神会传》等。
[18] 胡适：《楞伽宗考》，载《胡适文存四集》，安徽教育出版社2003年版，第67页。
[19] 胡适：《菩提达摩考（中国中古哲学史的一章）》，载《胡适文存三集》，上海书店1989年版，第192页。
[20] 胡适：《楞伽宗考》，载《胡适文存四集》，第224页。
[21] 胡适：《揭穿认真作假的和尚道士》，载《近现代著名学者佛学文集·胡适卷》，中国社会科学出版社1995年版，第328页。
[22] [日]关口真大：《达摩大师の研究：达摩大师の思想と达摩禅の形成新资料による思想史》，东京：彰国社1957年版。
[23] [日]关口真大：《禅宗思想史》，东京：山喜房佛书林1964年版。
[24] [日]关口真大：《达磨の研究》，东京：岩波书店1967年版。
[25] [日]铃木大拙：《禅思想史研究第二》，东京：岩波书店1951年版。
[26] [日]柳田圣山：《语录の历史——禅文献の成立史的研究》，《东方学报》（京都）1985年第57册, 第217页。
[27] [日]柳田圣山：《菩提达摩二入四行论の资料价值》，《印度学佛教学研究》1966年第1期。
[28] [日]柳田圣山：《初期禅宗史书の研究》，京都：法藏馆1967年版。
[29] [日]柳田圣山：《达摩の语录·二入四行论》，长野：筑摩书房1969年版。
[30] [日]柳田圣山：《ダルマとその背景》，载[日]横超慧日编：《北魏佛教の研究》，京都：法藏馆1970年版。
[31] [日]柳田圣山：《语录の历史——禅文献の成立史的研究》，《东方学报》（京都）1985年第57册，第154页。
[32] [日]柳田圣山：《人类の知的遗产16ダルマ》，第145页。
[33] [美]伯兰特·佛尔：《作为文本和宗教范式的菩提达摩》，《汉语佛学评论》2011年第2辑，上海古籍出版社2011年版，第38-51页。
[34] Bernard Faure, “Bodhidharma as Textual and Religious Paradigm”, History of Religions, vol. 25, no. 3, 1986, pp. 187-198.
[35] John R. McRae, “The Hagiography of Bodhidharma: Reconstructing the Point of Origin of Chinese Chan Buddhism”, in John Kieschnick, Meir Shahar (ed.) , India in the Chinese Imagination: Myth, Religion, and Thought, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013.
[36] 该书的中文版将由中西书局出版，译者蒋海怒。
[37] John R. McRae, Seeing Through Zen, University of California Press, 2003. pp. 22-45.
[38] John R. McRae, The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1986, p. 252.
[39] Jeffrey Broughton, The Bodhidharma Anthology: The Earliest Records of Zen, Oakland: University of California Press, 1999.
[40] （北魏）杨衒之：《洛阳伽蓝记》卷一，《大正藏》，东京：大藏出版株式会社1988年版，第51册，第1000页中。
[41] 例如，从广州华林寺在本世纪初编的《达摩禅学研究》（中国大百科全书出版社2003年版）所收汉语学界二十世纪关于菩提达摩的讨论的代表性论文看，行迹或故事成分毫不意外成为学者最关心的内容。
[42] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷十四，《大正藏》，第50册，第791页上。
[43] John Kieschnick, The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997, p. 2.
[44] 胡适：《国学季刊发刊宣言》，载《胡适文存二集》，第123页。
[45] 菩提达摩来华及活动期众说纷纭，本文取其最确定时间点：据《洛阳伽蓝记》卷一“至孝昌二年中，大风发屋拔树，（永宁寺）刹上宝瓶随风而落入地丈余”，而达摩此前曾至此地，《大正藏》，第51册，第1000页中。
[46] 《大正藏》，第50册，第429页中。
[47] （清）永瑢等：《四库全书总目》卷七十，中华书局1965年版，第619页
[48] 王汎森：《历史记忆与历史——中国近世史为例》，《当代》1993年第91期。
[49] Maurice Halbwachs, On Collective Memory, Chicago: University of Chicago Press, 1992, p. 85.
[50] [日]柳田圣山：《达摩の语録·二入四行论》，第25页。
[51] [日]柳田圣山：《达摩の语録·二入四行论》，第47页。
[52] 《大正藏》，第50册，第425页中。
[53] 《大正藏》，第50册，第666页下。
[54] 胡适：《楞伽宗考》，收入《胡适文存四集》，第222页。
[55] （唐）道宣：《续高僧传》卷十六，《大正藏》，第50册，第552页上。
[56] 胡适：《楞伽宗考》，收入《胡适文存四集》，第408页。
[57] John Kieschnick, The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997. pp.2-4.
[58] （梁）慧皎：《高僧传》卷十一，《大正藏》，第50册，第400页中-下。
[59] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十，《大正藏》，第50册，第596页上。
[60] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十，《大正藏》，第50册，第596页中。
[61] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十，《大正藏》，第50册，第596页下。
[62] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十，《大正藏》，第50册，第597页中。
[63] （唐）道宣：《续高僧传》卷十七，《大正藏》，第50册，第563页下-564页上。
[64] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十，《大正藏》，第50册，第596页下。
[65] Bernard Faure, “Bodhidharma as Textual and Religious Paradigm”, History of Religions, vol. 25, no. 3, 1986, pp. 187-198.
[66] 参考胡适：《楞伽宗考》，第278页。胡适看到，道宣言高齐（北齐）河北独盛僧稠，而慧思初从道房禅师受行止观，房即跋陀（佛陀）之神足也。根据《僧稠传》，当时，黄门侍郎李奖与诸大德请出禅要，因为撰《止观法》两卷，味定之宾家藏本据。”胡适的看法是有道理的，慧思（515-577）于548年在衮州讲禅法，与僧稠（480-560）所化之地正好重叠，且当时只有僧稠撰“止观”主题的书。
[67] 例如契嵩《传法正宗记》卷五直言：“四行之说，岂达磨道之极耶？”《大正藏》，第51册，第743页下。
[68] （唐）宗密：《圆觉经大疏》卷二，《卍新纂续藏经》，东京：株式会社国书刊行会1975-1989年版，第9册，第369页下。
[69] （宋）契嵩：《传法正宗论》卷二，《大正藏》，第51册，第778页中。
[70] （宋）志盘：《佛祖统纪》卷二十九，《大正藏》，第49册，第290页下。
[71] （元）善遇编：《天如惟则禅师语录》卷八，《卍新纂续藏经》，第70册，第829页下。
[72] （明）道霈编：《永觉和尚广录》卷二十一， 《卍新纂续藏经》，第72册，第506页上。
[73] 印顺：《中国禅宗史》，台北：正闻出版社，1994，第31页。
[74] 具有整体代表性价值的研究来自矢吹庆辉《三阶教之研究》（东京：岩波书店1973年版）、望月信亨《佛教经典成立史论》（京都：法藏馆1946年版）和牧田谛亮《疑经研究》（京都：京都大学人文科学研究所，1976年）。英语学界的研究有巴斯韦尔《汉传佛教疑伪经》（Robert E. Buswell, Chinese Buddhist Apocrypha, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1990.）
[75] 本表格参考了[日]关口真大：《达摩大师の研究》，第6-11页；此外，铃木大拙还列出了散见达摩言句的宋以前文献，参考[日]铃木大拙：《禅思想史研究第二：达摩から慧能に至る》，载《铃木大拙全集》第2卷，东京：岩波书店1968年版，第45-49页。该书列有“达摩所述文献”，分为刊行本类、写本类、散佚本类及散见于宋以前文献里的达摩言句。
[76] （唐）慧琳：《一切经音义》卷一百，《大正藏》第54册，第932页上。
[77] 赵益：《敦煌卷子中三种禅宗文献考辨》，《古典文献研究》第2辑，南京大学出版社1992年版，第483-491页
[78] [日]柳田圣山：《初期の禅史I楞伽师资记·传法宝纪》，东京：筑摩书房1972年版，第133页。
[79] [日]柳田圣山：《初期の禅史I楞伽师资记·传法宝纪》，第356页。
[80] 一些通用的辨伪方法亦可运用于这类达摩文献的辨伪，可参考张心澂《伪书通考》（上海书店出版社1998年版），该书的总论里梳理出多种辨伪做法，例如从思想史上辨别就包括：思想系统及传授家法辨别、从思想系统与时代的关系辨别、从专门术语与思想的关系辨别、从袭用后代学说辨别。
[81] 《大正藏》，第48册，第373页中。
[82] 《大正藏》，第48册，第376页上。
[83] [日]关口真大：《达磨の研究》，第251页。
[84] [日]田中良昭：《敦煌禅宗文献の研究第一》，东京：大东出版社1983年版。
[85] [日]田中良昭：《敦煌禅宗文献の研究第二》，东京：大东出版社2009年版。
[86] [日]中川孝：《楞伽宗と东山法门》，载篠原寿雄、田中良昭编集：《敦煌仏典と禅》，东京：大东出版社1990年版。
[87] [日]柳田圣山：《达摩の语録·二入四行论》，第5页。
[88] [日]田中良昭：《禅学研究入门》（第2版），东京：大东出版社2006年版，第65页。
[89] （唐）慧然集：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》，第47册，第499页下。
[90] 吴宗国：《隋唐五代简史》，福建人民出版社2006年版， 第122页。
[91] 参考（晋）刘昫等：《旧唐书》卷八十二《李义府传》，中华书局1975年版，第1038页。
[92] [美]陆威仪：《世界性的帝国：唐朝》，张旭东、冯世明译，中信出版社2016年版，第184页。
[93] 陈寅恪：《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第319-320页。
[94] 參考莫琼：《韩愈原道写作时间新证》，《孔子研究》2016年第4期。
[95] 《传法宝纪》大致撰于开元四年（716）至开元二十二年（734）之间，参考陈士强：《传法宝纪钩沉》，《法音》1989年第59期。
[96] Stuart H. Young, Conceiving the Indian Buddhist Patriarchs in China, Honolulu: University of Hawai'i Press 2015, p.2.
[97] （唐）道世：《法苑珠林》卷五十三《机辩篇》，《大正藏》第53册，第681页中。
[98] 胡适、柳田圣山对此进行了深入的考察。最新的研究，参考[日]船山徹《六朝隋唐佛教展开史》，京都：法藏馆2019年版。
[99] 参考[日]常盘大定：《支那佛教の研究》卷三，东京：春秋社1938年版。
[100] （宋）契嵩：《传法正宗记》卷一，《大正藏》，第51册，第715页上。
[101] （宋）契嵩：《传法正宗记》卷一，《大正藏》，第51册，第715页中。
[102] （宋）契嵩：《传法正宗记》卷五，《大正藏》，第51册，第742页下。
[103] （宋）道原：《景德传灯录》卷三十，《大正藏》，第51册，第458页中。
[104] （宋）契嵩：《传法正宗记》卷五，《大正藏》，第51册，第739页下。
[105] （宋）契嵩：《传法正宗记》卷五，《大正藏》，第51册，第742页下。
[106] （宋）契嵩：《传法正宗记》卷五，《大正藏》，第51册，第743页中。
[107] 陈垣：《释氏疑年录》卷二，中华书局1988年版，第38页。
[108] [日]石井公成：《梁武帝撰<菩提达摩碑文>再检讨》，《驹泽短期大学研究纪要》2000年第28号。
[109] 纪华传：《菩提达摩碑文考释》，《世界宗教研究》2002年第4期。
[110] 菩提达摩传记元素的变化，参考关口真大：《达磨の研究》，第52-122页。
[111] （北魏）杨衒之：《洛阳伽蓝记》卷一，《大正藏》，第51册，第1000页中。
[112] 本段《历代法宝纪》文字整理部分，参考Wendi L. Adamek, The Mystique of Transmission：On an Early Chan History and Its Contexts, New York: Columbia University Press, 2009, p.310.
[113] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2011年版，第56页。
[114] [日]内藤湖南：《中国史通论》，夏应元、钱婉约等译，九州出版社2018年版，第430页。
[115] John Kieschnick, The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography, Honolulu:University of Hawai’i Press, 1997, p.143.
[116] [日]秋月龙珉：《临济录》，长野：筑摩书房1972年版，第131-132页。
[117] （唐）慧然集：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》，第47册，第500页中。
[118] （隋）释智顗：《妙法莲华经玄义》卷七，《大正藏》，第33册，第763页上。
[119] （隋）吉藏：《金刚般若经义疏》卷三，《大正藏》，第33册，第105页中。
[120] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，孙昌武、[日]衣川贤次、[日]西口芳男点校，中华书局2007年版，第282页。
[121] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第250页。
[122] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第367页。
[123] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第359页。
[124] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第485页。
[125] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第789页。
[126] [日]小川隆：《语录的思想史——解析中国禅》，何燕生译，复旦大学出版社2015年版，第9页。
[127] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第153页。
[128] （宋）道原：《景德传灯录》卷六，《大正藏》，第51册，第246页上。
[129] （宋）道原：《景德传灯录》卷四，《大正藏》，第51册，第229页下。
[130] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第610页。
[131] （唐）文远录：《赵州录》，张子开校，中州古籍出版社2001年版，第38页。
[132] [日]小川隆：《语录的思想史——解析中国禅》，何燕生译，复旦大学出版社2015年版，第15页。
[133] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第674页。
[134] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第790页。
[135] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第807页。
[136] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第156、163、342、560、586、603、608页。
[137] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第775页。
[138] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第392、416、426页。
[139] （南唐)静、筠二禅师：《祖堂集》，第864页。
[140] （宋）克勤：《佛果圆悟禅师碧岩录》卷一，《大正藏》，第48册，第140页上。
