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（照片由作者本人提供）
摘 要：本文从空间视角入手，讨论中西方社会学思想传统中对于人与社会关系的两种想象。齐美尔勾勒的空间与个体人格之间的内在关联是西方社会学理论的重要基础，芝加哥学派在此基础上构造的“边缘人”概念构成了社会科学对于西方现代人人格的基本设想，也构成了以吴景超为代表的中国早期社会科学学者对于迁徙与城市化的理解。本文通过对潘光旦移民研究的梳理呈现了一种不同于“边缘人”的人与社会的空间关系：“始迁祖”的迁徙使其血系脱离了过度狭隘的家族制度与僵化的阶级制度的反选择作用，培育出符合儒家社会理想的成员，最终改变了一地的社会风气。本文认为，“始迁祖”构成了与“边缘人”相对应的理解城市化等重要社会过程的基本理论概念，二者之“退”与“进”的空间观念差异体现了中西方社会学思想对于人—社会—空间关系的不同理解和特异的精神气质。吴景超与潘光旦几乎同一时期进入清华大学学习（1916年与1913年），又先后回归清华园任教（1931年与1934年），二人的学术讨论偶有交集，但绝非彼此忠实的辩论对手。他们曾就民族自信力的先天基础展开讨论，也曾就一夫一妻制婚姻的长久性进行过论辩（吕文浩，2009），但这两场辩论在各自的学术体系中并不占据核心位置。有趣的是，在对民族自信力的讨论中，虽然吴景超的解释偏向文化而潘光旦的解释偏向生物，但二人都肯定了移民作为中华民族人口中优秀的分子对于环境的适应能力，并都强调了迁徙的积极作用。不过，细读之后我们就会发现，二者对于迁徙的理解实质上有极大差异，这种差异恰恰反映了他们对于人与空间关系的迥异理解。对比当代学者与常人对空间日益贫乏的想象和感受，这种差异性的理解弥足珍贵。吴景超（1932：11）这样描写两汉时期离家服役的男子：
他们到京师去服役，他们到边疆去防敌，他们离开故里，到异乡去漂泊，虽然是感到寂寞的苦痛，同时心灵上却得到一种解放，经验上得到了新的刺激。他们遇着了新的人物，看到了不同的风光习惯，在在都可以使他们修改原有的思想，原有的态度。等到他们回到故乡以后，已经不是那囿于一隅之见的乡曲可比拟的了。这种的人，如果在一个地方增加起来，那么这个地方的风俗，一定要起一种变动，而且这种变动，一定是要朝同化的路上去的。如果潜入到迁徙的主观面向（Park，1928）去考察人对于空间的情感和情绪体验（Gieryn，2000；Fuller and Löw，2017），可以发现吴景超是将芝加哥学派对美国大都市兴起时穿越于不同种族、文化社区之间的“边缘人”（Park， 1928）形象投射到了有迁移体验的两汉青年身上，虽然这两个群体在时空维度和社会背景上相隔甚远。青年怀着对故土的留恋来到远方的城镇，这种留恋之情逐渐被一种从逼仄生活中解放出来的激动所取代，京师和边疆的社会与文化构成心灵的给养，离乡的青年成长出了新的人格结构，然后作为改革者重回故里。对照而言，潘光旦构想的迁移者并不是这样的个体，而是家谱中的始迁祖，一家在一地的历史是由他开启的。在迁徙的过程中，移动的不仅仅是始迁祖自己的身体，还有他的整个血系。对这一形象最生动的描写来自于潘光旦译亨廷顿《种族特性》中的为避饥荒而闯关东的山东农民。
凡是能够损己利人、解衣推食之辈，在荒年的时候已经死完了。……卖儿鬻女，尤其是鬻女，早就成为度过荒年的一个公认的方法。……于是，凡是自私自利的心越重，生存的机会就越大；多经过一次荒年，人品上自私自利的心理就深一分。……（背井离乡的）难民又分做两派，……凡是有保守性的人都想回老家去；……还有一派，却是比较有毅力，有独立性和开创性的人，……（他们）立志暂时抛撇老家，别寻乐土，换言之，就是情愿做移民。（做散工的山东农民中）比较有野心的和有毅力的，便自己（在东三省）买一小块田地。起初，他们也许一面种田，一面兼做散工。但是一二年之后，他们也许可以多买一些地，足以赡养一家人了。……等到明年再从山东出来的时候，我们在路上也许可以看见一辆单轮的小车子，上面坐着一位老太太，看去像是那位小田主的母亲，又有许多东西乱七八糟的把老太太包围着，什么铺盖卷呀，箱笼呀，米袋呀，煮饭的家伙呀，和其他穷人家家用的东西。那位田主人却神气十足的站在车子把手的中间，正东摇西晃的赶着车子。他的大儿子弯着腰在车前赶路，背上还有一根绳子，一头拴在车头上，原来他正拖着车子，好省些他父亲的力。田主的妻子却跟在车后面，肩上挑了一根竹竿，竹竿两头每头挂一只篮，每只篮里装一个小孩子。……行行重行行，这一家老小，披霜踏雪的，最后就到了他们的新家乡。（潘光旦，2000h：177）东省一新兴之地域也，其富源未可限量，其人口则十九为能任重赴远道之殖民；以富于毅力勇于任事之殖民营未可限量之土地资源，则……欲求其不进步，不可得也。（潘光旦，2000b：458）
这位始迁祖通过迁徙（更准确地说是“移殖”）实现的并不是个体人格的发展和成长，而是血系的健全和绵延。这种绵延不仅仅是求得血统的“有后”，也是对“道统”和家风的保全 （潘光旦，2000i：16）。留在饱受灾害的家乡也可以有法子保全一家性命，但要做到极端的自私自利，因为天灾人祸会将一切损己利人、解衣推食之人淘汰。为了过一种身心健全的生活并维系一个积极且有活力的血系，这位始迁祖带着一家老小离开了故土去开拓他们的新家乡。在吴景超的文字中我们能够看到，迁徙与人格的形成具有内在的关联，个体离开故土进入陌生的新空间，新空间内丰富的社会和文化生活震撼着个体的心灵，新旧空间之间的巨大差异构成了个体人格成长的契机。在潘光旦的描述中我们则会发现，迁徙的单元是一个由始迁祖统领的血系，他们为躲避社会条件对于血系内在品性的侵蚀而别寻乐土。这乐土并不必然有更加丰富的社会文化生活，但移民的血系以其内在的品性改变着迁入地的自然和社会风貌。从这两段生动形象的文字入手，我们逐渐进入了一个更加宏大的理论问题：如果说“边缘人”和它内含的空间—人格面向构成西方社会理论理解城市化与城市生活的基础，我们是否可以构想一个中国社会中人与社会发生空间关联的理论原型？“始迁祖”是否能够构成一个和“边缘人”相对应的刻画“人—社会—空间”关联的基本概念？自社会学这一学科兴起以来，社会学研究者对于空间的思考从未停止，但如何定义空间的社会学意涵以及如何对空间进行有社会学意义的研究依然是悬而未决的争论焦点。虽然所有的社会行动都发生在空间之中，但空间的社会学意义并不是不证自明的，现今的社会学研究在捕捉人与空间的关系时也往往有失偏颇。例如在国内外有较大影响的对空间的政治经济学研究，这一派学者完全以资本运转的逻辑来理解空间的生产，如哈维（Harvey，2018）最著名的论断：城市的地理扩张是对剩余资本的“空间修复”，即对资本过度积累问题的解决。资本的逻辑甚至跃出人口密集的城市地区，延伸到了人迹罕至的热带雨林和高山沙漠。这些远离城市的空间经历了一系列深刻的社会经济变化，变化的核心是支持城市的发展和增长（Brenner and Schmid， 2015）。这一研究视角对全球范围内的地理变化有很强的经验解释力，但却没有给人的超越资本的自主性留出足够的空间。又如，“增长联盟”理论（Logan and Molotch，1987）勾画了由不同行动者（政治家、地主、媒体）组成的分享城市增长之利的行动联盟，行动者在联盟中纵横捭阖，共同对抗来自反抗者的抗争。这一理论中虽然有真实的行动者出现，但驱动整个联盟的依然是资本的增长逻辑。再如，布迪厄的空间理论用一种空间隐喻的方式——“场域”——来理解社会结构，指出行动者通过占据场域中固定的位置而发生的彼此之间的社会关系，不论同情抑或斗争都是为了（无意识地）守卫或攻破自己与他人占据的位置点（Bourdieu，1984；Bourdieu and Loïc，1992）。这种空间隐喻和现实中人们经验的空间没有任何实在的关联，同样的社会过程可以发生在任意空间（Fuller and Löw， 2017），因而对人与空间的关系并无分析力。这一空间隐喻将人与社会空间的关系尽归为占有、守卫和攻破，以此去想象人在空间中的行动，会有一叶障目这一更加隐蔽的风险。在社会学者对空间的想象力日益贫乏的当下，我们依然可以从社会学理论最初对于空间的思考中汲取重要的理论灵感。齐美尔在对空间的讨论中反复强调，空间是心理性的，简而言之，人是以空间的方式构想自己与社会的关系并建造自己的人格的，而且这一过程也必须在实际的空间中展现出来。个体的人格结构就像一幅有画框的画，框内的世界具有内在的一致性，这种内部的和谐是人格的基础。画框屏蔽掉了外部世界的干扰，使画作成为自成一体而独具特色的存在。这种自成一体的和谐和个体化的特色通常会有空间上的表达。齐美尔（Simmel，2009：562）举了一个生动的例子：在中世纪到19世纪的城市中，每一栋房子都有自己独特的名字，在城市社会生活的起起伏伏和繁忙交通的纷扰之中，这些有自己名字的房子彰显着隔绝于外部世界的内部一致性，是具有独特性的人格的空间面向。然而，画框不仅仅将人格的内部世界区隔于外部，还指向人格和外部世界的接触。我们可以想象这是一幅不断变化的画作，它在和外部社会世界也就是其他个体的人格的接触中不断划定界限。在两个个体人格的接触中势必会出现一条心理层面的边界，这条边界就像画框一样保证着两个个体人格各自内部的一致性，还保证着他们各自的权力和权利只能在一定限度内伸展而不会去侵入和搅扰其他个体内部的和谐。这条心理的边界最终要在物理世界中显现出来，于是我们在现实生活中的土地、财产和领土的分界线才具有如此重要的意义。实际上，划定边界的主体并不是 “土地、财产、城市或村落（物理边界的划定），而是居民彼此之间建立心理边界的过程”（Simmel，2009：551）。我们通常会把物理空间和社会心理事实分割开来，认为边界首先是一种空间和物理的事实，随后才会具备某些社会层面的影响，而齐美尔恰恰说明了我们并不能脱离心理层面的过程去理解物理空间，反之亦然。“边界并不是某种空间层面的事实随后具有了某种社会影响，它本身就是一种社会层面的存在，这种存在必须用空间的方式构成。……每一道边界都是精神层面的，更确切地说是社会层面的，当双方（人格）的边界投射到空间之中时，彼此的关系就获得了一种保障和确定性。”（Simmel，2009：551-552）
芝加哥学派的人类生态学直接继承了齐美尔所开启的空间与人格关系的讨论。20世纪初，大波来自欧洲和美国南部的移民被充裕的工作机会吸引，涌入芝加哥，这些移民中的大多数人的生命史中都存在着同至少两个物理与社会空间的情感和精神关联，他们如何在与多个空间的关联中形塑自身的人格是早期芝加哥学派城市研究的核心问题。在这条线索之下，替代齐美尔理论中“画框”和“有名字的房子”的概念就是“社区”，社区构成了都市人人格内在一致性和特异性的空间基础。都市空间的多样性和复杂性使得原本在乡村生活中被遏制的种种激情和天性得到了极大的释放，因为每一种性情都能找到一种空间的表达。城市中各式各样的社区表达着国籍和种族的差异（如小西西里和中国城）以及分工的差异（如贫民窟和工人阶级社区），也表达着品味和激情的差异（如红灯区、出租舞厅和夜总会）。每个社区与外部社会空间的相对隔绝保证了其内部的一致性和独特的道德，在这个意义上，“城市生活将人性中的善与恶呈现到了极致”（Park，1984：46）。这些多姿多彩的社区使得城市生活有如一幅马赛克，城市生活中人格的形成不仅仅需要划定边界的能力，还需要同时生活于多个社会物理空间，即跨越边界的迁徙能力。“每一个群体都有着不同的生活方式，在彼此分离且冲突的世界中生活。人正是从这多样化的社会群体中拼凑起自己和谐的社会世界。这在狭隘的村庄生活中是不能想象的。”（Burgess，1984：57）每个社区内独特的社会生活都是个体人格重要的给养，在这个意义上，都市生活为现代人的人格塑造提供了前所未有的丰富机会。同时，它对个体也有更高的要求，人们必须依靠自己的力量穿越边界，把这些迥异的世界重新统合在一个内在统一的人格结构中。这艰难的迁徙征程充满诱惑，也伴随着风险，“人格的解组正是因为人没能将两个全然不同的群体的生活准则统合在自己之中”（Burgess，1984：57）。在《黑城》一书的介绍章节中，理查德·赖特写下了无数和他一样涌入芝加哥寻求自由的黑人移民的共同心声，“这个城市有一种粗犷的美感。它要么杀死你，要么给你注入无限的生命活力。我感受到了这种极端的可能性，这种死亡和希望的共存”（Wright，1993：xvii）。芝加哥学派著名的“边缘人”概念正刻画了人格与城市空间的本质关联以及这一诱惑与危险共存的个体人格塑造过程。每一个迁徙到城市的人都要完成从家乡到城市的空间移动，在这两个社区之间的穿梭构成了现代都市人的基本人格状态。这是一种永远生活在两个社会空间的边缘和边界的状态，“他身处两种文化、两个社会的边缘，这两者永远都不能完全彼此融合”（Park，1928：892）。“边缘人”这一概念是空间概念“边缘”与人格概念“人”的组合，非常生动地体现了两者之间的本质关联。“边缘人”概念的重要之处首先在于它对空间移动过程中人格具体的主观面向即情绪和情感状态的关注，这使得它很快成为芝加哥学派城市民族志学者们观察和描绘移民生活的有效工具。边缘人由于脱离家乡逼仄的社会组织而感到思想的解放和个性的迸发，又因为接触和融合于城市丰富多彩的生活而获得一种开明的视角，但最终会因为始终生活在两个社区的交界处而感到一种永恒的撕裂和不安。这是因为人格塑造的过程始终依托于具体社区之内的具有一致与和谐的社会生活，而对于跨越社区空间的个体而言，不同空间在社会生活中的特异性会转化为个体人格内部的分裂，“这种文化的冲突发生在移民的心智之中，表现为一种‘分裂的自我’， 一个旧的自我和一个新的自我。……他徘徊于原本寄身的贫民窟的温暖和安全以及现在身处的世界的残忍的自由之间。……对于边缘人而言，这种危机是永久的” （Park，1928：892）。“边缘人”概念的另一重要性在于它指向西方文明的特定形态，并促生了文明比较的问题意识。帕克列举了两个边缘人的典型形象，分别是入侵爱琴海并和其他移民一起建筑希腊城邦文明的日耳曼人和第一个城市人与世界公民犹太人。在这个意义上，这种由边缘人概念体现出的空间和人格的本质关联是西方政治文明与都市文明的基础，“西方文明的进程是在边缘人的心智中逐渐展开的，边缘人的心智是我们研究西方文明进程的最佳入口”（Park，1928：881）。这不禁让我们思考，这种人与空间之间的关联是否具有超越时空的普遍性，抑或沾染了某种文明的底色？1928年，吴景超通过博士学位论文（《唐人街：共生与同化》）答辩，获得芝加哥大学社会学博士学位，旋即回国任教。与同时期其他芝加哥学派民族志的研究相似，“边缘人”构成这篇论文理解中国移民的核心概念。此后，吴景超的思考始终围绕着中国亟待解决的工业基础和城市化发展问题。在经济层面，他明确提出要“发展工业以救济农村”；在政治层面，他的思考围绕着国家主义展开。在博士毕业后的从教与从政生涯中，吴景超再没有以民族志的方法做过个体层面的边缘人研究，但“边缘人”模型却构成了他所提出的经济与政治方案的重要人格基础。吴景超熟读中国历史，在清华同学中有“太史公”的美名，但他丝毫未觉“边缘人”这一概念中的空间与人格的关系同中国人的经验感受有任何距离。在他看来，中国传统社会中的农业经济对固定性的要求禁锢了人格与空间的关联，不过，一旦这一限制有所放松，边缘人的人格特性马上就会展现和发展。1931年和1932年，吴景超在《社会学刊》上发表了《两汉的人口移动与变化》（上）（下）两篇文章，熟练引用《前汉书》与《后汉书》中的史料细节，描述了一个在两汉时期极不常见的现象，即人口的移殖与流动。吴景超开篇指出，两汉时期大多数人口在空间中的静止状态是由农业造成的。土地是移不动的，土地之上的农家也就无法迁徙，于是被绑定在土地上的人就产生了一种“特殊的观念”，即乡土观念。这表现为人于他乡建立的种种丰功伟业都无法使他乡的空间和其中的社会生活对人自己有任何重要意义。汉高祖纵得天下依然“游子悲故乡”，立功异域的班超年老之时“不敢望到酒泉郡，但愿生入玉门关”，若在他乡得志而不回故土，则会完全得不到情感上的满足，正如项羽所言“富贵不归故乡，如衣锦夜行”（吴景超，1931：24-25）。与“边缘人”概念中人格成长与空间移动的紧密内在关联相反，乡土观念体现的正是两者的无关性。然而，吴景超（1931：23）并不认为“乡土观念”中的人与空间的关系是中国文明的底色，相反，它只是“边缘人”被农业束缚于土地之上的后果，“这两种观念（乡土观念和家族观念）的养成，无非由于家庭的不流动”。两汉的兵卒制度强制年轻男子离开家乡接受训练一年，到京城去当差一次，并到边境去防寇。虽然兵卒制度是一种强制性的人口流动制度，但它能使人口暂时离开农业的束缚，进而即刻激发出边缘人的人格特征，同时，另一个物理和社会空间内的新事物和新文化也会即刻成为这些流动人口心灵成长的契机。
吴景超毫不怀疑农业与土地对于边缘人人格的束缚在近代社会会进一步减轻甚至消失。这一人格层面的思考可以成为我们理解吴景超在20世纪30年代“以农立国”和“以工立国”争论中坚持“发展工业救济农村”方案的关键。一个人若能离开农村来到都市，“生活的许多束缚，便都能得到解脱。……自由是都市中的特色，……你可以对于自己的生活，照着自己的爱好去安排，而不受固有的物质环境及风俗传统所束缚”。城市中高度发达的文化机构和具有差异性的地理空间使个体的欲望和性情得到了极大的抒发和表达，“你如喜欢研究，在都市中可以得到图书馆、实验室；你如爱好艺术，在都市中可以得到同志，彼此观摩；你如喜欢音乐，在都市中可以有各种戏剧，各色娱乐，来投你的喜好。……在都市中，一个人的兴趣可以充分的发挥。他可以对全国，对全世界发生接触。所以一个人的人格，只有在都市的环境中方能得到充量尽致发展的机会” （吴景超，2010：200）。发展都市以救济农村的经济建设方案需以政治统一为前提，但在中央与地方军阀为培植兵力而筹饷、不断增加苛捐杂税以及地域主义和政治分裂的状况下，一切建设都是空谈。吴景超（1933）判断，中国唯一的出路就是政治统一，“边缘人”正是这套统一的国家主义秩序的人格基础，其跨越空间的内在冲动是治愈地域主义和政治分裂的一剂良药。在对两汉移民的研究中，吴景超反复强调移民对于中国文化统一性的贡献。两汉时人民因农业束缚而安土重迁，若人口完全不流动，则各地文化日益分梳，绝无同化的可能，“但中国的文化，自从战国以后，可以说是日在融会贯通的路上走。造成这种结果的原因很多，但流民与兵卒，在这过程中，也负了一部分的责任。……等到他们回到故乡以后，已经不是那囿于一隅之见的乡曲可比拟的了”（吴景超，1932：11）。自由流动到帝都读书的儒生是突破地方文化壁垒的重要力量，“当时的学术，既以帝都为中心，儒生又多到帝都来受业，所以在两汉时代，能够造成全国一致的学风。这些儒生，既是一个炉子陶冶出来的，他们的道德观念，政治思想，齐国平天下之道，当然也相仿佛。所以他们到各地去做官，如看见那个地方的风俗闭塞或差异，他们一定要竭力使其同化”（吴景超，1932：13）。
以边缘人作为国家主义的基础意味着吴景超是以都市社区为原型来构想国家的。我们已经看到，汉代最重要的两项国家制度（兵役和太学）在吴景超的描述中是以兵卒和儒生“进城”的方式展现出来的。国家作为一个极具包容性与多样性的社区，成为人格成长的新的空间基础，粘合了边缘人心智内部原本的分裂。吴景超的博士毕业论文是典型的芝加哥学派城市民族志研究，其研究对象，即芝加哥的中国移民，正是在物理和文化意义上跨越新旧社区的典型边缘人形象，“（中国移民）迟早会变为一个边缘人，一种新的人格，一个文化融合的主观面向。文化的冲突会在他的心智里不断上演，……除去他们需要消化的新文化，他们始终背负着来自旧世界的文化包袱”（Wu，1928：328）。这些边缘人会经历混乱和迷失，甚至会获得一种反社会的人格。不过，吴景超建议他的读者们暂时抛弃这些悲观的判断，和他一起畅想另一种可能性，“边缘人的这一不利面向已经不需要再多阐释，大多数人都已经觉察到了。但是很少有人意识到边缘人所扮演的重要角色，或者说，他在未来将要扮演的重要角色”（Wu，1928：330）。仅仅靠个体的心智力量难以统摄来源于不同社区的相冲突的文化，吴景超将解决之道寄托于以超越地方的物理和文化社区——国家——作为人格的基础。在这一概念框架下，国家具有明确的物理界限，具有内部多样但最终融合的文化，可以作为个体人格感情的投射和寄托，“由于对中国与美国都有所认识，他（中国移民）会发觉中国在很多方面，尤其是在物质文化方面，远远落后于美国。他因此会知道，除非物质条件得到改善，变为一个富强繁荣的国家，否则中国永远不可能立于强国之林。这种认识将赋予边缘人一种改革的愿望。其次，当他来（回）到中国，他会立马感觉到在美国养成的习惯使他无法适应于中国的制度。这种不舒适的环境将使他有动力去改变身边人的习惯”（Wu，1928：332）。吴景超试图以扩大到国家的社区基础来弥合具有地方性的社区生活可能在边缘人人格内部产生的分裂，这种救治方法在当时的社会背景下极富现实性和政治价值，但依然有明显的缺陷。具体而言，吴景超的国家主义方案很大程度上依赖于国家作为一个社区的内部和谐与统一性，即依赖于现实的政治秩序，需要一个具有现代意识、知人善任并纳谏如流的领导，一群团结在这个领袖周围的专门人才。这一对国家政治秩序的想象贯穿于吴景超在20世纪30年代到40年代初的思考中（方慧容，2022）。然而，吴景超本人在权力中枢的从政经历构成了对这一理想的颠覆。目睹过官僚机构的扯皮低效，战后权力中心的争权夺利，官僚资本横行以及庙堂之外众生饿殍遍野，在40年代末辞官回到清华园后，国家主义的方案在吴景超的思考中似乎不再处于核心位置。人格与空间的内在关联所带来的实质困难是人格的活力极其依赖于外部空间中社会生活的和谐，反之现实社会空间中的裂缝则会很轻易地在人格内部产生回响。例如，城市中由人口聚集和生存压力而不断细化的经济分工会直接导致人格的狭窄化，“于是这就诱发出一些稀奇古怪的现象来，诱发出大城市所特有的与世隔绝的独处、反复无常的怪癖和高贵生活的奢侈”（Simmel，1994：42）。又如，贫困和犯罪聚集于某些特定的社区，这些社区和其他城市空间的隔离不断加深，这些因素在空间上的积聚和隔离效应对生活于其中的个体的道德人格和行为都有不可逆转的负面效应。这一出现在早期芝加哥城市研究中的命题（Park，1984）现今依然是城市社会学重要的命题，如对“邻里效应”的讨论（Sampson，2012，2019；Sharkey，2013）。究其根本，这一困难源于个体人格和城市空间中的客观文化在力量上的悬殊差异，人在城市空间中注入了生命的力量，力图使自身的个性和人格在空间上有充分的呈现和表达，但在此过程中创造出的种种政治和经济生活却变成了超越个体力量的客观文化，在它们面前，“人格无力维持自身的完整”（Simmel，1994：44）。由此可见，以跨越社会空间的方式来丰富个体人格的命题有很大的困难，它始终难以平息人们内心反复的怀疑——我们是否过度乐观地估计了个体人格可以承受的重量？
虽然潘光旦和吴景超都认为迁徙具有积极的作用，但在潘光旦（2000r：152）的思想体系中，与空间发生实质关联的单元并不是个体的人格，“一个单身的移民只能有经济上的意义和文化上的意义，在生物方面是无所谓的；一个远来的和尚也是如此，但若所移为一家，或移动的原因是婚姻，那就富有生物的意义，因为这一家或一个人的种种特性，使有遗传而散播的可能”。同样需要澄清的是，潘光旦笔下的“所移为一家”的“家”，强调的并不仅仅是社会组织和伦理意义上的家族，更是生物意义上的血系。潘光旦首先是一位生物学家，他学说的立足点是生物学和优生学。“生物学家观察文化和解释文化，有一个假定，就是文化盛衰由于民品良窳，而民品良窳由于生物的原因。……生物学者讲起人类的遗传，不但顾到形态与生理方面，连智力、性情、脾气也都牵入范围”（潘光旦，2000e：315-319）。受其业师达文波特的影响，潘光旦所治的是狭义派的优生学。比起广义派的优生学，狭义派更不注重环境的影响，而专以遗传之迁善为目的，以有选择的婚姻生产为手段。换言之，即认可通过婚姻选择与生育后代的方式来实现人类遗传品性的优化（吕文浩，2009）。潘光旦是一位“通人”，不仅学术兴趣广泛，跨越优生学、谱牒学、儒家社会理论和思想史，还会通过大量时评随笔（报纸文字）介入时政讨论（闻翔，2016）。不过，所有这些讨论的落脚点只有一个，就是“如何利用已然的现存的文化势力和产生新的文化势力，使中华民族里比较优秀的分子可以取得婚姻生产的保障，取得婚姻率和生产率的提高”（潘光旦，2000d：443）。作为20世纪初广受尊崇的一门科学，优生学现今已经完全被排除在学术共同体的讨论之外而成为一个历史名词。这主要是因为优生学与种族主义的显著关联以及强制绝育带来的一系列人权侵犯（吕文浩，2009）。这段劣迹斑斑的历史是潘光旦研究者沉重的思想包袱，以至于他们要么绕开潘光旦思想的生物学基础，要么用其人文思想覆盖或化解其生物学面向。除去这一历史包袱，另一个导致社会学学者忽略潘光旦生物学思想的原因，是优生学所涉及的生物性的身体很难进入传统社会学理论的视野，在西方社会学思想源头的圣俗二分理论中，生物性的身体是与神圣社会相对立的凡俗的存在。例如，涂尔干的宗教社会学研究描述了不受控制的肉体与具有独立性的灵魂之间不可跨越的鸿沟，灵魂的自主性和独立性是人最珍贵的部分，“一个人之所以为人，并不因为其是一个简单的区别于他人的东西，而是相对于其最切近、直接的环境具有一定自主性的存在”（Durkheim，1995：274）。这种神圣的属性并不来自于生物性的身体，而来自于社会，只有和他人一起的集体经验才能使个体获得从物理环境中的解放。在这样一个基本的理论框架之下，倒置人的生物性基础与社会性基础去强调前者相对于后者的独立和自主性是十分困难的。
可喜的是，潘光旦的思想体系正提供了这样一种难以想象的可能性。在他的理论中，健全的血系内在地包含着超越现实社会制度的可能。在潘光旦（2000m：118-119）看来，“人”真正的定义是对于社会空间和时间的超越性， “人文思想者心目中的人是一个完整的人。……人虽是一个有职业、有阶级、有国、有家……的东西，他却不应当被这许多空间关系所限制，而自甘维持一种狭隘的关系或卑微的身份。……一个囫囵的人不但要轶出空间的限制，更要超越时间的限制。……他的聪明智慧，他的譬如朝露、不及百年的寿命，并不能自成一个独立的单位，不能算是一个囫囵的东西。真要取得一个囫囵的资格，须得把以往的人类在生物方面与文化方面所传递给他的一切，统统算在里面。不但如此，他这承受下来的生物的与文化的遗业，将来都还得有一个清楚的交代。……认识了来踪，觅到了去路，这个人才算是相当的完整 ”。能够承载这一理想的单元不是受到时间和空间束缚的个体人格而是血系。血系即血缘系统的简称，以姓氏为单位，是家族的生物基础。与此种对人与血系的认识直接相关的是潘光旦治谱学的方法。潘光旦治谱学，对欧、苏二氏不以为意，而最推崇章学诚，特别是其“方志之书特表氏族”这一创建。章学诚将家谱录入方志并与方志之人物志相互参照，“人物特枝头成熟之果实尔，其根干蕴蓄，所入者深，为播者广，非谱无以明也。实斋盖洞鉴及此，故始终以望族世系与人物列传为表里，相成而不相掩”（潘光旦，2000p：390）。这正是潘光旦用于“明清两代嘉兴的望族”等研究的方法。此种谱法的实质原理是方志人物志中种种出类拔萃的品性，并非一人短暂一生际遇的结果，而是他所在的血系历经数代精诚培育的产果。正如个体具有不同的人格特征，血系也有不同的品性。不同血系的品性甚至在体态和行为上都有明显的不同，“一家族体态上之特异，其行为上之特异，其至一颦一笑一举步一折腰，莫不有其特异之点，他人得举而认识之曰，是必某家或某家之子弟也；换言之，甲血统必然与乙血统不同，其不同者即于其所结之果实见之，果实者，即一家之各个人也” （潘光旦，2000a：141）。在诸多品性中，潘光旦（2000k）更加关心的是所谓“流品”，即比较不容易分别先后天的德行、智力与才能的高下优劣。一个个体身上所显示出的德行、智力与才能必然受到教育的后天影响，其中既包括过去的文化遗业，也包括生平的际遇。潘光旦（2000c:337）认为，人的格局的真正高下并不在于其在现有的社会环境或是历史沉淀下来的社会结构中所处的位置高低，而是在于人是否能够跳出文化遗业的笼络限制，“做一番客观的端详评论，结果，他们能够对已成的遗业，加以损益纠正”。这种对于历史、现实和自我在智识层面的判断力，忠于自我判断的道德力以及跳出现实社会框架的果断执行力，很难靠一个个体在他那短暂一生的有限经历中培育出来，而是个体所属的血系经过数代的努力所结成的果实，“文化的所以有进境，全靠这种损益修正的工夫。至于何以在同一情势之下，他们能如此而常人不能，这就怕不能不推论到遗传的有高下了”（潘光旦，2000c：337）。因此，血系的流品高下并不在于其在现实社会中的阶层位置，而是在于其培育具有这种超越性才能的个体的能力。
对于家族的生物属性的强调绝不意味着对于其社会伦理属性的否定，潘光旦主张以血系培育能损益修正遗业的个体，正是因为家庭的伦理教化需要以这种超越现实社会的品性作为基础和保障。儒家思想以家庭为个人生活的场所和社会生活的准备，以血脉之亲情为人的情感基础，并希望将此有差等的情爱不断向外扩展出去，所谓“情爱之施，始于亲，达于人，终于物，谓之次第。于亲为重，于人次之，于物最轻”。儒家之所以特别注重培育务本的用情方法，正是因为于亲用情越持久，越能始终如一，将感情向外逐级扩散的能力就越强，“知事亲而能有恒，知用情而不失其重心者，始可与言情爱之推”（潘光旦，2000o：136）。亲亲之杀的最低限度，即施于一般人的情感，即为“仁”，“释为今语，即是一种社会的意识”（潘光旦，2000o：145）。这种社会意识的表现是“老者安之，朋友信之，少者怀之”，即能够自身得乎用情之正，而使他人的生命得到滋养。在亲亲之杀以外，孔门社会哲学的另一纲领是尊贤之等，意为社会分子应就其德行才能之大小而自成阶级，实践尊贤有等之义。统观孔门著述，可知贤者的资格是德行与才能兼备，而德行之中最大之要素即为“仁”（“唯仁者宜在高位”），也就是潘光旦定义的“社会意识”。社会意识强烈，做公正之事一秉天性而不需要丝毫伪装之人才适合做社会的领袖。潘光旦认为，在社会生活初期，不乏相当之“自然阶级”，即以才能、德行为标尺对社会成员进行划分，然而随着社会阶级制度的日益固化，阶级之分际凭借于智能者转少而凭借于经济与政治权力者转多，贫贱而有志者无法上达，富贵而无德者不得降格。在此种阶级制度之下，社会正义若能实现，全赖其中成员能够保留一些“贱货而贵德”的正确观念，保留对于才能德行的敬畏之心。潘光旦（2000o：151）引孟子《告子》以示自然阶级与社会阶级之区别，“有天爵者，有人爵者。……古之人修其天爵，而人爵从之”。因此，能够超离于现实的社会阶级之外，有“求天爵”之志向的社会成员才是社会正义的基石。在传统的儒家理想中，家庭是个人生活与社会生活的中间环节，“仁”的适用应自家庭出发，再推而广之，以至于家庭以外的人类与人类以外一切有生气的东西（潘光旦，2000q）。潘光旦认同这一个体—家庭—社会逐步外推的道德理念，但优生学目光使他看到，作为一种客观的环境，社会制度对于具有儒家理想人格的个体往往有反向选择的作用，这会使得从家庭到社会的自然道德过渡出现断裂，也会使得家庭伦理教化的功能难以实现，“社会制度的势力和自然界的势力一样，有选择淘汰的效用。……若一种制度有反选择的影响，即淘汰人才的影响，那末，任你的人才怎样轰轰烈烈，盛极一时，数世之后，他的血统也许就靡有孑遗了”（潘光旦，2000c：339）。家族制度作为一种现实的社会制度，难免以寻求现实社会条件下的优势地位作为自己最重要的目标，这表现为以收族的方式缔结社会关系或以损人利己的形式在竞争中求存。以这样的家族制度为基础的社会氛围，会使得那些具有“仁”之可贵性格的个体无以生存，更无以繁衍，从而在根本上损害儒家理想人格的培育。潘光旦对于血系的强调正基于这样一种理想，即面对社会现实对承载儒家道德理想的个体之压迫，要有意采取一种保育的努力，使血系以相对独立于现实社会制度的方式，保留产生损益纠正遗业的后代的可能，从而为家庭的伦理生活保存基础并创造空间。首先，潘光旦指出，现实中的家族制度对于收族与宗法的强调过度会扼杀个体的社会意识和发展空间，于是他提出了“折中家庭制度”，想要在一房的血脉延续中实现家庭的伦理理想。在他看来，“伦”字最原本的意思是类别和条理，用于人身上则指流品，即德行、智力与才能的高下优劣。伦的第二义，也是比较后起的一义，才是关系。所谓君臣、父子、夫妇、兄弟与朋友的五伦显然属于第二义。然而，“后世理解的伦，似乎始终是关系的伦，而不是流品的伦”（潘光旦，2000k：26）。对应到中国家族制度的发展上，便是对社会伦理的无限强调和对生物功用的忽视。中国家族制度的尊祖、敬宗和收族三大效用里，收族始终最占优越的地位，“假定以一‘十’字代表家族的组织，横线代表同时存在的族人，纵线的上半代表已亡或未亡的祖宗，下半代表已生或未生的子孙。我们历来的自觉的努力，就大半用在横线上”（潘光旦，2000d：446）。用在收族之上的精力越多，大家族之人数越多，成员彼此关系越复杂，家族的首要任务就由伦理教化变成了维持秩序，治家之权就必须集中于家长一人，而个人“不能作充分之发展，而尽其社会之效用”（潘光旦，2000a：133）。这种大家庭制度对于有社会意识和进步思想的个体非但不支持，反而有淘汰作用，“此其精神盖去家庭原有者已甚远”（潘光旦，2000a：133）。在这个判断之下，潘光旦提出了“折中家庭制度”：“横面来看，家庭的单位是愈小愈相宜，一家只宜有一房，其他房分，依次成立，便依次分出去，自成单位；但是纵面来看，每家所能笼罩的代数却是愈多愈好，活的普通总有祖父子三代。一切务使血脉相承的观念始终可以激发而不消失”（潘光旦，2000d：447），且给未来的子息“一个健全的遗传” （潘光旦，2000d：450）。这一折中家庭制度意在将收族的精力用于培养有自裁能力并能损益纠正遗业的后代，同时保留家庭伦理培育的核心，即务本（血脉相承）的观念。这种转移精力的努力清晰地体现在潘光旦对于宗谱和家谱的革新中。他极力强调家谱和宗法应该脱钩，“宗法久不存在，亦终不可复，亦不必复，形式然，精神亦未尝不然，曰有谱牒斯可复宗法之实际组织者固非，曰有谱牒即可存宗法之精神者亦非”（潘光旦，2000n：282）。家谱和宗谱“无他，若干以血属相联结之个人之综合传记而已”（潘光旦，2000a：141），他认为在牒中应有每个个体的小传，其中不仅要记录功业成就，更要对身心品性有明白细致的描写。父母双方对血系的贡献是均等的，因此谱牒中必须要详细记录所娶女子之家世、她的直系男女祖宗以及兄弟姐妹。儿子女儿同样是这一血系的产果，因而女儿也应有详细的牒，她所嫁人家的家世以及所产生的子女的情况也应该详细录入（潘光旦，2000a：512）。去除了宗法组织和精神的折中家庭容纳老、壮、幼三辈，能使人老其老而幼其幼，因而可以成为“训练同情心和责任心最自然最妥善的组织”（潘光旦，2000n：136），进而成为承载儒家伦理理想的基础。
其次，在繁芜丛杂的宗法关系之外，恶劣的自然环境以及过度狭隘的家族制度和婚姻制度对于承载儒家理想并富有社会意识的个体也具有反选择的作用。潘光旦译亨廷顿《种族特性》一书，十分赞同亨氏所论饥荒对于中国人口素质的影响。中国北部地区在大旱和大水交替作用之下常遇荒年，久经灾荒的人口必定自私心比较强，逆来顺受的能力比较大而智力比较弱，因为唯独有这种品性的人口分子才能在这种环境里觅取一己的生存与血统的延续，没有这种品性的分子不是饿死，便是病死，有几分傲气而不受嗟来之食的更不免走上自杀一途。这种恶劣的自然环境进一步巩固了过度狭隘的家族制度的根基，因为极端的自私自利虽可以保证自己生存，却无法保全血脉延续，因此更常见的情况是扩及全家范围的一种自私心。一个人对于同族同宗的人可以解衣推食，对于一个素不相识但处于危难中的人则会表现出极端的冷漠，“这种漠不相关、观秦人视越人肥瘠的心理，在饥荒的时候，自然是最显而易见”（潘光旦，2000q：329）。更进一步说，灾荒环境的影响远不止于一部分人口分子的经济生活的低落与一地方的文化生活的衰退，而是可以从根本上侵蚀到民族的品质，“二三千年来，大约此种以全家为单位的自私自利者居多，越至后期而越多，此等人越多，家制便越发展，以至于牢不可破，以至于畸形”（潘光旦，2000q：327）。“家族自身变做一种社会，或自身之外，更不承认有什么社会的存在。……大多数有中上的智力的人，无论他们格、致、诚、正……等初步功夫做的如何努力，一到修身齐家的段落，便尔‘自画’的不再进行，仁的适用也受了限制，大家不再把它向家庭以外的社会推广开去，而始终以家族为唯一的对象”（潘光旦，2000q：325）。在恶劣的自然环境和过度狭隘的家族制度双重选择之下，自私自利的品性成了血统的一部分，“可以说是遗传的一部分”，而有务本推仁能力的社会分子很难避免被淘汰的命运，“凡是能够损己利人、解衣推食之辈，在荒年的时候已经死完了”（潘光旦，2000h：163）。此外，以阶级为基础的婚姻制度也有相当的反选择作用。婚姻作为两个血系的结合，符合“类似配偶律”（assorted mating）的普遍生物规律，即两个才智德行相类似的血系更倾向于结合。这本来可以使才智得以积累，德行得以流传，但随着自然阶级的凌乱和社会阶级的兴起，“浅识者或徒以贫富贵贱定门第高下，于是标准失错，弊窦滋生”（潘光旦，2000o：157）。于是，身体羸弱、意志软弱、品质堪忧之人仅因家庭富贵就可以延续血脉，而身体健康、贱货而贵德的社会分子却因家世清贫而不得繁衍机会，反遭淘汰。当现实的自然环境与社会制度对承载儒家理想的个体进行系统性的逆向选择时，血系必须在保育后代上下一番主动的功夫才能留住难得的道德果实。这种自觉的保育体现为一种以保全身家健全的发育为目的而选择适宜的物质和文化环境的自主选择（潘光旦，2000f：137），即迁徙。迁徙的行为显示出血系对于故地社会组织和文化遗业的独立，即避免淘汰健全血系的旧环境。需要逃离的不仅仅是恶劣的自然环境，还有过度狭隘且扼杀社会意识的家族制度。在这个意义上，真正能够实现儒家社会理想的血系是有空间的维度的，若要保持这种独立于现实社会的自主性，它在空间上一定是不断迁徙的。潘光旦以移民和抗战之关系来说明迁徙与超越家族范围的社会意识之间的关系，越是移民多而移殖年代比较新近的省区，其产生的抗日战士在质与量上越要领先，如东三省和西南诸省；另如海外华侨不但踊跃解囊，回国参战牺牲的也不在少数（潘光旦，2000l：71）。另一方面，更加能体现出血系自主性的事实是，与依托于城市中高度发展的文化和社会生活来发展人格的边缘人不同，迁移的血系并不依赖于迁入地的社会环境来丰富和改良自己的品性。血系对于后者的要求很低，只要不妨碍其培育身心健全的个体即可，例如，闯关东的山东农户的目的地是地广人稀的东三省，其地理人文环境全赖移民的开拓；又如，近代伶人家系从南向北的迁徙为谋职业和经济机会的很少，超过半数是为避洪杨之乱（潘光旦，2000f）。同样，明清两代嘉兴的望族中很多是在南宋初年避乱迁徙至此（潘光旦，2000g），避乱逃荒也构成近代人才向苏州迁徙的重要原因（潘光旦，2000r）。以嘉兴和苏州为代表的市镇对移民的吸引力并不在高度发展的城市文化或是政治、经济甚至教育机会，而在于当地的风土，即培育健全血系之基础条件，“爱吴之风土淳厚，遂徙家焉”（潘光旦，2000r：153）。非但如此，迁入地的社会与文化风貌相当大程度上取决于迁入的血系，“这一类零星的移动，积少成多，由一二个人的行为推广为一村一邑的风气，往往可以成为一地方人文兴废的一大关键”（潘光旦，2000l：69）。不同于吴景超，潘光旦对于大都市生活极警惕和反感，因为都市生活对血系的健全有害。高度发达的都市生活为个体提供了无限名利和享受的机会，个体被都市文化主宰，失去了对婚姻和育儿的兴趣，放弃了开创和延续健全的血系的可能，也放弃了影响地方风气的可能，“说的凶险些，都市是杀人灭种的地方。……就个人论，无论他的成就如何伟大，声势如何煊赫，就血系论，这种成就与声势，多亦不过几世，少则及身而止”（潘光旦，2000j：80）。
血系独立于现实社会组织和文化遗业的可贵品质最集中地体现于勇于选择适宜环境的移民身上，“一地人口之中，非尽人可为移民或殖民也；必也特立独行之士，有进取骛远之心以唤起其移殖之志愿，有冒险耐劳之性以维持其移殖之经过，有聪明干练之才以开拓其移殖之环境”（潘光旦，2000b：458）。又由于移民的迁徙行为，这种特立独行之品性得以在适宜的环境下在其血系中保存和充盈，并通过婚姻的类聚而愈发醇厚。在婚姻的选择中，他的血系又能延续发扬贱货而贵德之格局，能超越社会阶层的限制，以才能德行而非权力和财富作为标尺来选择联姻对象。在这个意义上，这一血系就实现了选择婚姻和阶级的自由（潘光旦，2000f：137）。需要注意的是，这里的自由并非指个体的婚姻选择和社会流动的自由，而是指血系逃离社会阶级的淘汰作用和自主培育健全个体的自由。潘光旦（2000g：333）引清溪沈氏为例：清溪沈氏本吴兴人，“族雄于赀”，于元末因避祸迁至平湖，渐成望族。这一血系有多桩择婿的故事流传下来，最出名的当属沈琮与沈棨择婿的美谈。沈琮之婿包鼎是卖布客人的儿子，沈棨之婿屠垚的父亲也做过卖布客人，沈琮与沈棨以“丰容峻整，卓尔不凡”为择婿标准，而对社会阶层不以为意（潘光旦，2000g：396）。这位对于自身血系做出巨大贡献，使其可以实现相对于社会与自然环境、婚姻和社会阶层的自主性的移民就是家谱中的始迁祖，他被子孙尊崇为家族的开创者，是被永远纪念的对象。潘光旦（2000s）论家谱做法时强调，近世有过迁徙的旧家，其家谱应该始于始迁一世。正如齐美尔反复强调，空间是心理性的和个体是以空间的方式构造人格，血系的迁徙也对应着一种人生格局，“惟有在相当的戟刺之下能自动的选择新环境的人，才真正能有为有守，一样成家立业，也唯有这种人才最能维持久远：时和景泰，他可以进而博取功名利禄；时难年荒，他可以退而株守田园，韬光养晦”（潘光旦，2000g：391）。与进取相比，“退守”更能体现空间和格局之间的本质关联，“退”体现的是一种超越于具体空间及其中的社会制度的态度，“守”则意味着以血系的绵延和培育坚守住这种特立独行的品性。在这种空间与格局的关联中，我们可以重新理解潘光旦的核心概念“安所遂生”。“安所”并不是安于现存社会制度中的某一个位置，而是安于自己为血系所寻得的乐土，这乐土或是在社会制度之中，或是在社会制度之外，全凭自己选择。选择的标准则是“遂生”，即能使血系的种种品性，尤其是超越于现实社会制度的品性得以绵延滋养。
齐美尔勾勒了西方社会中现代人人格内部的空间面向，即以一种积极的态度进入并经营实在的物理、社会空间，以其实际界限为人格之界限，以其中的社会生活为人格之内容。芝加哥学派则在这一基础之上构造了一个西方现代人的理论原型——“边缘人”，即一种不断跨越社会空间，以各个社区的丰富社会生活及其间的张力构成自我心灵结构的不稳定的人格状态。“边缘人”不仅构成社会学理解城市化过程的理论基础，也构成社会科学对于西方现代人人格的基本想象。同样重要的是，它还构成深受西方社会科学理论影响的中国早期社会科学学者对于中国社会的理想人格的想象，例如，吴景超（2010）认为城乡之间的边缘人是城市化与工业化的动力，吴文藻（1942）认为汉夷之间的边缘人是促进边政的关键。作为一个极具理论穿透力的核心概念，“边缘人”具有三个重要的面向：首先，它描述了社会生活的单元，即人是以单独的个体人格进入社会的；其次，它描述了西方个体面对社会时独特的精神气质，即以不断丰富的社会生活丰富个体人格，并以不断丰富的人格结构成就更加复杂的社会结构的一往无前的态度；最后，这一概念内在包含着空间的面向，即上述人与社会之关系需要依靠个体单元在社会空间之间的跨越，即迁徙才能实现。本文试图寻找一个和“边缘人”类似的核心概念，它既要能刻画出中国文化中人面对社会的基本态度，又要有空间上的表达，以作为我们理解现代中国社会城市化及其他若干重要社会过程的基础。我们在潘光旦先生的文本中找到了这样一个概念，那就是“始迁祖”。与“边缘人”概念相对应，这个概念也有三个基本的面向：首先， 它认定“血系”而非个体才是社会生活的基本单元；其次，它刻画了一种深植于儒家思想中的伦理理想，一种“务本推仁、求天爵”的品格；最后，它还内在包含着空间的面向，即上述品格的培育要依靠血系自主的退守才能得以实现。
“边缘人”与“始迁祖”作为两种原型，在“进”与“退”之间体现出中西方社会学思想对于人—社会—空间关系的不同理解和特异的精神气质。在想象边缘人与城市空间的关系时，芝加哥学派学者脑中的原型是植物与其社区的关系。他们会想象一片从海岸到山顶森林的沙丘地貌，海岸被沙覆盖，寸草不生，向内陆的方向逐渐出现了灌木、苔藓、枫树、松树和橡树。这是历经千百年的时间形成的地貌，展示了植物社区不断的继替（succession）过程（Cowles，1899）。这一过程的关键是新的物种（如喜阴的橡树）将此前由其他物种创造的社区环境（如喜阳的松树创造的树荫，灌木腐化而成的养料和被所有之前物种改良的土壤等）作为给养，从而发展出更加多样和复杂的社区形态。“正如植物社区的继替过程是入侵的结果，人类社区的形成、区隔和联合也是入侵的结果”，少数族裔就是典型的城市入侵者（McKenzie，1984：75-76）。这个生态学的过程可以成为理解人与城市空间关系的隐喻，人作为入侵者奔向新的社会空间，将其中日积月累的文化遗业和蓬勃的社会生活作为自身人格的给养，然后将自己的生命注入城市，成为养料。“继替”的生态学概念对应着一个社会学的命题，即对于原有社区的超越是依靠建造一个更加复杂和多样的新社区来实现的。这个过程在空间层面的体现，对植物而言是入侵，对人而言是迁移。边缘人的空间观念对应的是一种以进入更加广阔的社会的方式来解决当下的社会问题的态度，“我们可用来与整个社区的非难相抗衡的唯一办法，是建立一个更高级的共同体”（Mead，1972：167-168）。边缘人在进入新的空间之后，若是感受到来自新的社会环境的压迫，或是人格无法承受的新旧自我分裂时，解决的方法只有再前进到下一个更广阔的社会世界，跨越更多的边界，找到更大的共同体。这种解决方法在客观层面对应的是城市的无尽蔓延，“对大城市而言，重要的是它内部的生活要一波一波地不断向更广阔的全国和全世界范围内蔓延” （Simmel，1994：41）。吴景超以国家为更大的社区，以国家主义作为跨越城乡和不同移民社区的边缘人人格分裂的良药，正符合这一往无前的逻辑。与这种勇往直前的空间观相反，潘光旦颇具争议的优生学研究旨在以血系自觉的保育努力抗衡现实社会制度对承载儒家伦理道德的个体的侵害和淘汰，他对移民的研究最终指向从现实社会中抽身而退的德行和能力。他对现实的社会制度保持着警惕，也并不赞成人将所有的精力和情感都如自我献祭一般投射于这项伟大的事业。潘光旦始终强调，人的格局是有差异的，“始迁祖”代表的是一种很高的格局，且内在地含有空间的面向——另寻乐土，有为有守，以退为进。这种格局的空间面向也为我们提供了一种实际生活的选择，一个不满足于为占有与守卫社会地位而虚耗生命的现代人，除了做个不断跨越边界并面向未知的边缘人，也可以选择做个开创与培育健全血系的始迁祖。责任编辑：田 青
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