论文 |【曹金羽】神圣社会的谱系：从涂尔干到社会学学院

文化 2024-05-23 16:53 北京

论文

神圣社会的谱系：从涂尔干到社会学学院

（照片由作者提供）

曹金羽

深圳大学社会学系

原文刊于《社会》2024年第2期

摘要：20世纪30年代，巴塔耶与卡约瓦、莱里斯等在巴黎成立了“社会学学院”，致力于研究社会存在所有可能的表现形式——尤其是神圣形式，从而复兴了涂尔干学派有关神圣社会的讨论。通过考察社会学学院的思想实践，本文试图建立一种理解神圣社会的谱系，并在此基础上思考如下问题：从涂尔干到社会学学院，神圣性的内涵发生了何种变化？这种变化回应了何种社会现实？神圣性对于现代社会有何种意义和价值？本文指出，社会学学院一方面继承和推进了涂尔干对神圣社会的思考；另一方面，为了回应社会与政治危机，学院又以更具动态性的进路恢复了神圣性的暧昧属性，使神圣性以更加激进的形式介入社会秩序的营造与维持，从而既为物化与压制性的生活找寻可能的解脱路径，也为社会的团结与共通提供了新形式。

引言

1937年7月，巴塔耶（Georges Bataille）与卡约瓦（Roger Caillois）、莱里斯（Michel Leiris）等聚集起一批社会学家、人类学家、哲学家、超现实主义者，在巴黎一家咖啡馆成立了“社会学学院”，专注于涂尔干、莫斯、于贝尔和赫尔兹等的作品，集中探讨现代社会中的神话、权力、神圣性等问题，主题涉及节日、仪式、献祭、色情、死亡、萨满教、秘密社会等。这些主题最终构造了一种激进的“神圣社会学”（Caillois，1988a：11），它将神圣性想象为一种在排斥与吸引的矛盾中破坏或建构新的秩序以应对周围的社会和政治危机的动态力量（Richman，2002：5）。

为何是社会学、是涂尔干学派在两次世界大战之间的混乱中被视为应对危机的智识资源？又为何需要再次激活（甚至激化）神圣性以构建新的社会秩序？神圣性对于现代社会有何种意义和价值？为了回答这些问题，本文将集中考察从涂尔干到社会学学院的这次思想运动，在学院所建构的“神圣社会学”与涂尔干学派有关神圣社会的讨论之间建立智识联结，以此探讨神圣性在危机时刻所承担的责任。

追寻神圣社会

在社会学学院的讨论中，神圣性显然是核心议题，但为何当时它显得如此重要？要回答此问题，我们必须直面现代社会所面临的危机。就法国现实处境而言，危机呈现为启蒙的两难困境与后革命时代的空虚（甘恩，2011：3-4），即代表理性、科学、自主、进步的现代性叙事在大革命之后顷刻瓦解，自由、博爱、平等理念进入缺乏政治宗教制度的新情境。社会学正诞生于这一时代困境之中，圣西门、孔德等在构思现代社会命运时，或赋予实业/工业神圣之务，或以社会学为基础创立人本教，就是为了找到通往未来的正确道路。

对孔德来说，实证性与神学同样探寻起因且带有绝对性，它用实体取代神祇，用系统思想取代心智的自发创造，从而完成了“社会统治的使命”（孔德，2001：19；甘恩，2011：32）。涂尔干延续了孔德的理念，对他来说，社会学从一开始就担负着引导社会、恢复社会正常/规范状态的任务，这是社会学的神圣使命。在《社会分工论》第二版序言中，涂尔干（2020a：11-12）描述了现代社会的失范状态：极端个人主义盛行，家庭纽带解体，经济分化严重，政治派系林立，道德与纪律含混不清，暴力与对抗反复无常，最终指向战争这一无法避免的病症。对涂尔干来说，失范呈现了现代社会的全方位危机，它一方面指向群体纽带的分解，另一方面又意味着个体人格中秩序成分的消失以及个体由此丧失行动目的（帕森斯，2012：374-375；许松影、金小红、李钧鹏，2021：259）。涂尔干显然担忧这种局面，所以他将社会抬高到一种自然关联，是在个体之上塑造充满凝聚力的、带有友爱色彩的神圣共同体，以神圣社会的“道成肉身”完成社会的拯救和新生（孙帅，2008：86）。

对涂尔干来说，神圣性充斥着社会性的能量，它来自于群体的欢腾时刻，集体欢腾的强大能量被具体化为物质性的制度，从而构成道德变迁和社会重组的源头，社会学的任务正是追寻神圣社会，通过这些制度性框架来把握欢腾带来的社会意识（渠敬东，2017；陈涛，2015：69）。在此过程中，神圣性落入世俗秩序的安排被等同于社会性，它优先于个体，并以其力量形成对个体的强制性道德控制。涂尔干（2020b：60）强调，“宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”。这是一个极其克制保守的定义，它指向一种有用性：凡俗性与神圣性的二分用于对世界的分类和掌握，道德共同体则用于建立共同的情感和观念，并为秩序提供保障。换言之，宗教重要的不是信仰或仪式，也并非体验或感受，而是其所达成的社会功能，即用神圣性力量将个体整合进社会。涂尔干以此拒绝了对神圣性的超验定义，将其整合进更有效的经验视野，使得宗教解释的重心转向神圣性与社会的联系（LaCapra，2001：239）。社会为人类创造了神圣的存在（Pickering，2009：9-10），人们崇拜神圣性，本质上是崇拜社会。

借助于神圣性与世俗性的二元结构，涂尔干完成了社会的组织化。在大量民族志材料基础上，涂尔干勾勒出原始社会中两种截然相反的周期性活动：在一段时期内，人们分散为独立小组，从事劳作或打猎捕鱼，自食其力；但到了特定时候，人们会在特定地点集会，举行宗教仪典，进入集体欢腾状态。相比于分散生活时的单调、萎靡和沉闷，集体欢腾时刻充满活力、激情和疯狂，个体被无名的、超越自身的如电流一般的更大力量支配，表现出异于日常的状态（涂尔干，2020b：296-297）。日常劳作与集体欢腾的差异构成凡俗性与神圣性的区别，也让原始社会的成员明白世界存在两种截然分离的状态。集体欢腾以高强度的情感力量注入个体，使个体成为新的存在，进入完全不同的世界。

集体欢腾制造的二元状态被表征为凡俗性与神圣性的差异，这种差异进而被延伸至个人与社会、身体与灵魂之中。涂尔干（2020b：688）最终用人的两重性来协调个人、灵魂与社会的关系。这种两重性一方面是物质性和肉体性，它意味着个人的、凡俗的、衰弱的；另一方面则强调精神性和灵魂性，它是集体的、神圣的、有活力的。人的两重性意味着个体只有通过共同参与、情感汇集才能召唤出神圣性力量，社会反过来也必须在个体身上或者通过个体才能实现自身，“必须唤起那个使社会得以呈现的自成一类的表象系统，也就是说，必须通过将个体视为一种新类型的精神性存在，社会才能将自身渗入个体意识之中”（涂尔干，2020b：635）。涂尔干的二元假定存在明确的目的性，即实现社会的团结。此目的之达成依靠赋予神圣性相对更高的位置，使其成为社会生活的组织形式。换言之，在凡俗性与神圣性的二分中，凡俗性始终弱于神圣性，并最终服从于神圣性。事实上，涂尔干从不以积极方式定义凡俗性，而是用了更具否定意义的“profane”一词，此词通常意味着更强烈的反宗教、亵渎和污染。在涂尔干的语境中，凡俗性错失了对世俗生活更积极的肯定，成为与神圣性对立的剩余概念（Pickering，2009：133、137-138）。

我们可以认为，为了利用神圣性促进社会团结，涂尔干预设了凡俗性的消极状态，从而突出了神圣性的积极状态。但不可否认，这同时导致了僵化或过于简单的局面，也使涂尔干的理论最终走向了功能主义。具体而言，集体欢腾时刻匿名的、非个人的、非理性的力量被用以完成社会秩序的营造与维持，这挑战了社会只能是理性的、主观的和人造的观念（Mestrovic，1991：104-105）。不过，涂尔干为了秩序有意限制了集体欢腾的潜力，认为其必然导致畅通一致的状态，恰如莫斯科维奇（2011：8）的批评：涂尔干的集体表征过于强调复合型与静态性，从而忽略了表征过程的动态性品质。换言之，涂尔干以共同的道德力量保障了社会团结，但忽略了神圣性本身的多样性，以至于后者在构造社会的同时沦为社会的一种功能，一种实施社会性约束的工具。

涂尔干的保守主义使得神圣社会最终指向维持事物的现有秩序。不少学者批评涂尔干社会学的“去政治化”，即用社会的重要性贬低政治和经济，同时忽略了冲突因素，使个体最终屈服于集体意识的权威（阿隆，2015：366-367；李英飞，2022：158），从而无法回应时代的政治危机。涂尔干对神圣性的探讨亦始终保持着总体性，所有元素都被他整合进统一进程（Nielsen，1999：5），甚至连自我也是从一种更大的团结和激情中获得认同感。随后，涂尔干的形象被塑造为为我们提供了一种“教条式的世俗宗教”的资产阶级道德家或世俗牧师（Lukes，1985：364）。社会体现为“道德秩序”，由制度化规范和价值观构成。它更加关注集体利益和社会团结，更加关注群体稳定，更加关注秩序而非变动。在解释社会事实时坚持社会至上，代表了对个人主义、理性主义的保守反应（Nisbet，1952：167-175）。因此，涂尔干的学说被批评为充满教条甚至意识形态控制（Nizan，1971：109-110），进一步强化了社会压制的合法性，使得社会学更倾向于维持现状而非改变现状。

涂尔干的神圣社会因其保守而无法为想象一种新的社会秩序提供动力，道德秩序建构的动态性被他忽视，无法呈现出某些个人典范超越习惯和本能束缚，借助情感力量奔向新道德的可能（柏格森，2011：75-76）。古尔德纳（Gouldner，1970：196）指责涂尔干通过功能、系统、秩序等概念给社会学蒙上了一层阴影，批评他在对整体主义的追求中抹杀了个人，将个人视为集体意识、外在社会潮流的工具或具身呈现，从而无法处理个体的潜能及自主性。当涂尔干的整体论、教条主义与功能主义相结合时，它将导向令人沮丧的后果：社会秩序呈现为静态的、过度科学化的、反认识论的，不惜一切代价地沉迷于整合且屈从于系统需要，从而表现出反个人且决定论的倾向（Jones，2001：7）。

总的来说，涂尔干用神圣性勾勒了一套社会结构，用以修复社会性的异常，但他并未指出具体工作应当如何进行，而只提供了整体性的原则。同时，神圣性表现出外在于个体的特征，从而无法真正介入现实的政治实践。为避免这一局面，在处理涂尔干的学术遗产时，社会学学院首先拒绝了神圣性—凡俗性的二分，转而强调一种更为动态的结构。对学院来说，涂尔干的神圣社会确实具有重要价值，因为他在庸常、稳定的秩序之下发现了非理性的、不稳定的情感能量，后者预示了一种革命的力量，一种摆脱空虚僵化现实的可能性。但遗憾的是，涂尔干对神圣性的单一理解使其最终走向一种社会理性，认为只有在社会理性的安排下，个人才能享有更充分的自由。换言之，涂尔干依靠神圣性实现了个人与社会的统一，完成了对社会总体性的建构，但这种总体性仍然表现出封闭和有限的特征。在社会总体性的建构过程中，学院的思想家们看到了另一种可能的政治危机，即对个体内在生活经验的强制排除或许会走向新的权威压制性体制，从而限制个体的自由。学院成立之初，卡约瓦就强调：

确切目标不妨称为神圣社会学，……人们极为推崇这种亲密经验，其间存在一些罕见的、转瞬即逝的、暴烈的时刻。社会学学院以此为出发点，……研究三个问题：权力问题、神圣问题和神话问题。……除此之外，还必须去拥抱人的总体性活动。……共同体就此树立的雄心超出了最初的计划，从求知意志转向了权力意志，成为一种更广泛的阴谋的核心——经过这种审慎计算，这个机体找到了灵魂。（Caillois，1988a：11）

在宣言中，学院亦将寻找并激活社会存在核心之处的神圣力量作为目标，但不同于涂尔干的是，学院凸显了个体的总体性以及权力意志的重要性，从而拒绝了涂尔干以社会性之名施加在个体身上的强制，避免了个体在走向集体生活的过程中沦为威权主义的牺牲品。同时，学院所构想的神圣性并不完全遵从涂尔干集体表征的一致性逻辑，而是保留了非表征的维度和内在体验的维度，巴塔耶（2017：136-138）称之为“精神至尊性状态”，它指向欲望、死亡、狂热、过度、耗费、非知，指向生命中罕见的、转瞬即逝的、暴烈的时刻。正是它们奠定了社会的基础，为社会变革提供了动力。如此，神圣性才能够以更积极的、革命的状态投入实践，应对当时的历史局势。对于置身其中的许多人来说，20世纪30年代是一个毫无生气、令人窒息的时代，人们普遍渴望寻找强烈的生活气息：有的选择共产主义，有的乞灵于法西斯主义，有的投身现代主义先锋派运动，有的则召回宗教神秘主义以对抗理性、平庸、乏味的现实（Riley，2008：283；Weber，1994：6；吕一民，2019：301-304）。总之，战争、经济和政治危机阴影下的空虚激发了暴烈的行动主义，它往往借着民族、国家、荣誉等进入神圣的激情，利用神圣性力量确保共同意识的维持，甚至陷入极权主义的诱惑。

社会学学院正是在危险与诱惑的边缘寻找可能性，它旨在证明，神圣社会学在释放社会行为中的非理性因素时，是在向我们承诺更大程度的自由，而非进入法西斯主义版本的情感共同体（Falasca-Zamponi，2011：7-8）。学院强调社会秩序应从封闭自限的有机体想象进入真正的精神复兴运动中，它将强化神圣性的暧昧属性，并为重新思考政治提供可能。为此，学院通过融汇萨德、马克思、尼采、弗洛伊德和超现实主义等（甘恩，2011：105），扭转了涂尔干过于保守的设定，为神圣性—凡俗性补充了同质性—异质性的维度。与此同时，同质性指向保守，而异质性则走向了激进。

涂尔干以同质性的神圣性服务于社会团结的建构，从而得到了一种有限而保守的神圣社会图景，学院则希望呈现更为全面的神圣社会图景：他们一方面肯定异质性的神圣性，让神圣性不再服务于向外的社会建设，而是在朝向内在的、耗费性的、他者性的体验中给予个体真正的自由与解放，这在巴塔耶作品中有着较为明显的体现；另一方面，他们也肯定异质性的凡俗性，强调日常生活内在的超越性，并以此来激活神圣性，这主要集中在卡约瓦、莱里斯的作品中。至于同质性的凡俗性，无论在涂尔干那里还是在学院那里，都是批判的对象，因为它是工商业社会的典型特征，也是失范与意义危机最易生长的境况。

通过带回“同质性—异质性”维度，学院在三个层面推进了对神圣性的理解：首先，它解决了涂尔干神圣社会中自由话语与规训话语的矛盾。对学院来说，涂尔干完成了对神圣性的社会学分析，但神圣性的社会学分析与神圣性的存在主义诉求不可分离。神圣社会可以被用来解释社会凝聚力、社会对个人的约束等，但它同时也要满足个体存在主义的紧迫需求。质言之，对学院来说，涂尔干的社会学需要与尼采式的存在主义汇合（Riley，2008：286），最终构成一种整体性的、激进的、干预主义的道德共同体。其次，学院拒绝了二元论的思考方式，恢复了神圣性的动态特征，使得个体不再被动服从权威，而是能够随时以多样的方式完成神圣社会学的实验和冒险（Jamin，1980：12），促成神圣性力量在个体存在与社会秩序之间的自由沟通。这导致学院思考的问题指向神圣性力量如何促使人们团结在一起（Hollier， 1988：xi），如何在个体创造力与共同体秩序之间达成真正的有机团结。最后，这样一种对神圣性的理解更有效地回应了当时的政治危机，即神圣性并不必然走向封闭的极权主义，而是会以更开放的自由的形式完成社会性的联结。

从莫斯到巴塔耶

事实上，对涂尔干思想保守性的批判一直存在，结构功能主义色彩浓厚的神圣社会被视为“社会决定论”“总体主义”“社会极权主义”等（Ranulf，1990：23-37；谢晶，2018：28），认为它强化了社会等级制的事实，抹去了社会复杂发展的可能性以及为社会压制提供了辩护。由此，人对于自身的理解，如何建立社会性联结以及人在社会中的可能性等问题都被简化为神圣性本身自我确证的神话。

1917年，涂尔干早逝后，其学术衣钵传到了莫斯手中。在维护涂尔干学术遗产的同时，莫斯很大程度上修正了他的理论，尤其突出了神圣性作为政治范畴的面向，从而使神圣性不再停留在僵化体制之中。莫斯（2016：31）凸显了神圣性的混融状态，即灵魂融于事物，事物亦融于灵魂，彼此相隔的生活在礼物支撑下从各自圈子走出再相互混融。如果说涂尔干用集体欢腾解释宗教力的神圣来源，那莫斯则用礼物呈现宗教力的持续运作，并由社会至上转向不同社会群体、次群体乃至个体之间的相遇沟通或猜忌竞争。涂尔干的立场显然夸大了社会的同质性，礼物则在差异中构成了主体间的政治（莫斯，2016：132），个体从而能收获彼此尊重与互惠的慷慨。莫斯并未强调集体理想的外在性、强制性，而是突显了自由与义务的结合。他强调，社会性的更新依靠的不是断裂式的集体聚会，而是主体间可持续的日常交流，从而超越了神圣性与凡俗性、社会与个体之间的对立（汲喆，2009：4）。神圣性不再如涂尔干强调的那样同质，而是有形态或程度上的差异，它呈现为一个力量场，在左与右、强与弱的不同状态之间波动，并从相对静态的模式转变为动态的模式，建立在这种力量学之上的社会也被赋予了内在动态结构。

随后，在与于贝尔合作的献祭研究中，二人进一步呈现了神圣性的流动的本质（张文杰，2017：53）。献祭以牺牲的圣化改变了完成献祭的道德人的状态，同时也改变了与之相关的特定物品的状态。在此过程中，献祭展现了无穷的变异性，神圣事物被当成无穷无尽的力量之源，从中能够产生极其特殊又变化多端的效应（莫斯、于贝尔，2007：14）。献祭就像一种符号系统，其重要性在于沟通性（伊格尔顿，2021：16）。由礼物到献祭，莫斯为神圣性与世俗性提供了一条沟通的通道。如果从政治上考虑，莫斯以神圣性的流动改变了涂尔干相对保守的政治立场，但其政治介入显然算不上激进。20世纪30年代，在社会主义改革派与革命派的激烈论争中，莫斯选择了改革派，他以一种强烈的怀旧情绪，从古代礼物交换所呈现的慷慨、富足、和平中寻找克服现代资本主义异化的方式。他拒绝马克思依靠无产阶级政治革命推翻资产阶级社会的道路，强调要通过涵括经济、文化、政治和道德等多方面的社会建设缓步改革（甘恩，2011：103），他的总体性社会的想象由此带有一种改革派乌托邦的色彩。

从涂尔干到莫斯，神圣性由最开始服务于同质性、保守性社会秩序的维持转向服务于不同社会群体间的沟通，进而服务于社会改革，成为一种重要的政治资源。学院则进一步将神圣性的政治资源推向激进状态，其中，巴塔耶对莫斯进行了既忠实又具有高度原创性的解读（Panoff，1970：61），莫斯在礼物流动中展现的互惠交流被他转化为冲突、暴力、权力问题（Paz，1971：11-12）。巴塔耶深受友人科耶夫的影响，在神圣性力量中强调欲望的破坏性。20世纪30年代，科耶夫在高等应用学院讲授黑格尔的《精神现象学》，在对黑格尔的解读中追问人的自我认识、自我发展，并确立了一种欲望自我。欲望自我使得个体不再处于被动的宁静中，而是不断向外输出甚至破坏，通过一种否定活动以及一种对异己与外来现实的消化和内化去创造和维持自己的现实。由欲望自我构成的社会交织着人与人之间承认的斗争（科耶夫，2021：4-7）。巴塔耶则借由欲望的否定性、破坏性将莫斯的改良主义推向斗争和革命，也在莫斯和科耶夫的黑格尔之间建立了对话的可能。由礼物交换所形成的社会性被自我意识、欲望和承认的斗争取代，相应地，后者也被用来反对20世纪30年代欧洲社会思想中的保守主义（波斯特，2015：6）。

正是通过引入欲望主体，神圣性才真正走向不稳定和动态性，社会秩序才得以从同质性进入异质性。在涂尔干那里，社会被看作是外在于个体的现实，到了莫斯那里，尽管他关注到了不同主体间差异化的沟通，但社会仍然是以礼物流通完成的总体性事实，二者均未能从交互影响的和相互作用的网络内部去理解个体，没有给予个体真正的自由，反而在为社会压迫主动辩护（波斯特，2015：8）。对巴塔耶来说，无论是涂尔干还是莫斯，他们在分析神圣性时关注的只是它的现象特征及社会功能，忽略了在个体层面坐实一种被称为“内在体验”的神圣体认，遑论在此基础上高扬人性的“至尊部分”（王春明，2020：72）。换言之，缺乏人性至尊状态的神圣性最终指向某个有用的目的，集体欢腾、礼物流动甚至夸富宴最后都成为建构并维持社会秩序的工作。正是这种有用性夺走了世界的生命和活力，也夺走了真正的个体自由，只为我们留下一个同质的、程式化的、完全被祛魅的世界，一个情感和审美荒芜的世界。巴塔耶的工作正是对抗这种衰落，他决心解放被有用性支配的一切，如疯癫、狂乱、痛苦、异质、矛盾，等等（德鲁里，2007：169-170）。他不像莫斯那样在神圣性中找寻互惠与团结，而是从暴力、狂欢、色情等逾越中寻找文明社会隐藏的基础，这意味着从田园诗般的平衡状态进入动荡且充满破坏力的状态。正是在破坏中，巴塔耶将神圣性从封闭的社会投向了宇宙的迷狂，神圣社会的内核并非向内凝聚的团结，而是耗费、无度、失落、不可能性，其中始终存在向外消散的离心力，这种离心与朝向宇宙的普遍运动才是人类社会最本质的特征。

在早期作品《太阳肛门》（The Solar Anus）中，巴塔耶（Bataille，1985a：5-7）指出，万物都在围绕着自身运动的中心疯狂旋转，如行星系在空间中旋转时，它们的中心同样在旋转并不断偏离自己的位置，以完成宇宙间的能量循环，并在能量循环的普遍运动中实现真正的整体认同，即将一件事物同另一件事物连接，将所有事物普遍地联系起来。通过这种方式，巴塔耶为涂尔干和莫斯的神圣性补充了宇宙论的维度。这是一种宇宙法则，其典型特征是不稳定性、关系性以及彼此相通，而人在其中之存在也意味着一种复合与分解的形态。换言之，存在本身并没有充足的原则，所有自由的沟通都意味着能量的复合与分解，最终暴露了生命盲目无能地朝着某个不可名状的顶峰而去（Bataille， 1985a：172-175）。实际上，在对神圣性的理解上，巴塔耶打通了个体的内在经验与宇宙之间能量循环的通道，他以一种宇宙法则挑战了涂尔干学派所坚持的社会法则，后者试图以神圣性表征人类社会稳定之基础以及一切可能现实的根基，但这被巴塔耶视为有违宇宙原则，它反映的仍是极为贫瘠的人性。

巴塔耶以宇宙秩序凸显神圣性的无度、耗费、无用，最终是为了突破界限，以便通往经验的极限，呈现生命本身的完整性。1933年，他在《社会批评》（Critique Sociale）发表了《耗费的概念》一文，对传统效用原则展开集中批判以展示耗费观念的价值。效用原则的标准是功利主义精神，即一切取决于是否“有用”，从而为生产和保存的需要提供支撑，同时拒绝一切毫无理由的浪费和消遣（巴塔耶，2019：22）。有用性原则普遍存在于现代社会秩序建构的过程中，韦伯的新教命题以及马克思对劳动生产的重视都带有强烈的效用色彩。对巴塔耶来说，效用原则意味着生产型的和同质化的社会，同时，背后还蕴藏着一整套价值观和服从原则，置身其中的个体并没有真正的自我意识觉醒，而是处于服从的、被奴役的状态（张生，2020：64-65）。换言之，正是效用原则促成了现代社会同质性的世俗性，成为失范与危机真正的根源。与生产精神背道而驰的奢侈、战争、祭祀、艺术、游戏、色情等被视为异质性体验，其共同特征是耗费而非生产或保存能量和资源。正是在耗费过程中，巴塔耶看到了打破功利主义和获得个体主权的可能，而这也是他从莫斯那里得来的启示。

在《礼物》中，莫斯（2016：61）重点分析了作为总体呈献体系的夸富宴，指出大量财富在接二连三的盛大节日、宴庆和集会上被无偿馈赠、耗费或毁坏。在此过程中，古代社会的宗教、道德、经济、法律、社会形态、人际关系等都被涵括其中。作为一种耗费与破坏，夸富宴与功利主义精神形成鲜明对比，莫斯也正是从夸富宴所呈现的尚未分化的社会总体性中找到了应对资本主义危机的方式：节日与互惠的慷慨赋予社会自我调节的能力，一种有节奏的社会秩序在礼物循环之中被建立起来。当然，这也构成了莫斯理论中的问题，即他过于强调人与人之间由礼物交换而来的横向社会性联结（张旭，2013：79），从而放大了夸富宴互惠、循环和交流的特色。与莫斯不同，巴塔耶（2019：30）强调夸富宴酷似宗教献祭，充满暴力、毁灭和冲突。夸富宴的目的并非是实现某种人类的筹划，或者服务于秩序建构，因为这样将会落入限制性的封闭体系之中。他将夸富宴视为仪式性的牺牲，人们致力于从中获得消解与毁灭的体验，这是一种混杂着过度、越轨与破坏的狂喜状态，正是依靠这种状态，人们得以去抵挡功利性、理性化的现代世界，并对资本主义文明进行彻底否定。在这里，我们还能够看到巴塔耶跟莫斯在献祭问题上的不同：献祭本质上是一种暴力，它证明了宗教的根源并不在于约束或禁止，而在于越轨与违反（Marcel，2003：144）。对巴塔耶（Bataille，1989：43-44）来说，越轨才是宗教最大的启发，由此他进一步激化了献祭的破坏性。这种破坏性以消灭自我的方式让生命回归最初的能量循环，它是去除物性和回归自由主权的最终方式。

在巴塔耶看来，献祭让现实中的对象从被物化的命运中解脱出来，回到亲密性和内在性的世界。因此，献祭意味着对现实世界的否定，并且这种否定往往与生命的死亡联系在一起，死亡是否定效用世界的最根本、最极端的形式。巴塔耶（Bataille，1997：286）将献祭视为对死亡经验的模仿，因此，他将科耶夫式的黑格尔哲学与海德格尔的死亡观念注入涂尔干学派的献祭理论，以此来揭示和确立关于人的真理。在科耶夫（2005：55）对黑格尔的阐释中，死亡是个体作为欲望主体认识自身时所依赖的否定性的体现，正是死亡的否定性让欲望主体确立了同自身、他人和自然的关系。在否定个体生命的同时，死亡也赋予他实现否定和超越其给定实在性的能力，这意味着个体能够超越且不同于纯粹的生命存在。当然，在科耶夫那里，生死之争表现为主奴辩证法，而巴塔耶则将其转化为生产与耗费、世俗性与神圣性、同质性与异质性之间的斗争。他将自我意识的元素分裂、散逸在斗争的无序状态中，放弃了所有试图逻辑建构的希望，最终得到一种不可能性的关系。他将自我表征在焦虑、泪水和痛苦的情欲选择中，表征在死亡边界的撕裂中，以这种僭越去构成更大的自由，在暴力中去超越存在。

总结巴塔耶对涂尔干学派的拓展可知，其核心是彻底反对涂尔干学派中的功利主义，剥去其保守主义的神圣性（Mukherjee，2009：72）。通过强调暴力、无用、耗费、阴暗、罪恶等特征，巴塔耶使神圣性无法服务于人类所有可能性的筹划，无法服务于社会性的维续或道德共同体价值的建构。神圣性必须直面否定性、死亡和动物性，才能避免被庸俗化和被极权力量同化的命运。对巴塔耶来说，神圣性必须始终是疯狂的，是超越时间、空间和所有理性思维能力的，只有如此才能构成根本性的反叛力量。换言之，只有彻底的恐怖、暴力才能避免同化，才能促成一个超越资本主义的世界，一个慷慨、狂喜又彻底自由的世界（Pawlett，2016：xxii）。

异质性与共通体的政治

事实上，通过对耗费、献祭、死亡等观念的分析，巴塔耶揭示了人类沟通与联结的新机制，他在内在体验与宇宙秩序之间打开了连续性的维度，引领世俗世界消融于连续性的黑夜（陈霞、杨威，2016：145）。他以此对抗世俗世界所促成的统一与集中，后者正是涂尔干学派持久的追求。以巴塔耶的观念来看，涂尔干学派正是在秩序核心处完成了统一化的操作，这使社会秩序的建构始终是有限性的，它朝向一种共同，但无法真正实现个体之间的共通，后者只能由来自外部的异质性来保障。

巴塔耶最早在《文献》（Documents）杂志上提出了异质性的概念，并试图以此反映他在牺牲中看到的存在的动态性与整体性。所谓异质首先指向一种奥托（1995：14-15）意义上全异的神圣观，它与世俗和日常保持着绝对的距离。但不同于奥托在神学语境中的讨论，巴塔耶的异质性针对的是资产阶级生活方式及日常生活的同质化，他要用醉、梦、本能、暴力、逾越等异质性的迷狂力量反对功利性、规范性和客观性的命令，目的是打破常规的感觉和经验模式。正是在异质性的震惊经验中，存在才会敞开，从而贯通自我与世界和宇宙的联系（Ades and Baker， 2006：106；哈贝马斯，2011：248）。如果说在巴塔耶那里，耗费观念是在破坏性的实践中重建人与物的内在性关联，那么，异质性则是要完成对价值体系的整体性颠倒，它在实践中急切地与人的存在实现反社会性的合一（Richman，1982：57），从而建立真正共通的团结。

异质性的迷狂与共通如何成为现实？这是巴塔耶在奥托与涂尔干学派的共同启发下所思考的问题。最终，他通过重构神圣性来实现这一任务，具体方法是恢复神圣性的暧昧属性。在《萨德的使用价值》一文中，巴塔耶（2010a：8-10）就已看到了神圣领域内部的分裂，神圣性有其上下高低之分，一方面是上等的天堂，充满爱意；一方面是恶魔的世界，满是污秽。随后，在1938年的学院演讲中，巴塔耶直接以“左神圣”与“右神圣”之争表现神圣性的暧昧性。“左神圣”的核心是禁忌，是不可触碰、不可言说的物质或事件，由异质性的元素所构成，通常与尸体、经血、贱民之类的污秽相关，代表着罪恶、死亡和堕落，散发出消散的排斥力（Bataille，1988：106）。至于“右神圣”，它所代表的是纯洁、崇高、有序和仁慈等。“左神圣”对个体表现出强烈的排斥，“右神圣”则表现出吸引。在排斥与吸引之间，一种炼金术功能便展现于神圣性力量的激流之中。就人类文明的进程而言，它意味着将“左神圣”转变为“右神圣”，将被压抑的内容转变为需要升华的对象，将痛苦转化为力量。

但是，巴塔耶并不满足于“左神圣”向“右神圣”的转化，这种将神圣性的一极整合进另一极，用更大程度的整合吸收神圣性的暧昧性的主张潜藏了一种光明取代黑暗、纯洁取代不洁、高贵取代卑贱的功利诉求，在现实中，这种诉求很容易服务于极权主义政治。巴塔耶（2010b：46）认为法西斯主义是典型的“右神圣”，神圣性力量成为一种无条件的超越一切判断的权威，从而构成秩序化的推动力。换句话说，“右神圣”旨在维持同质性和统一性的自我，它欲求一个纯化的完整性的主体，“右神圣”的聪明之处在于它将集体欢腾时刻的巨大能量聚集在一起，从而收获了将异质性迅速融入同质性的力量，如法西斯主义大量使用集体神话、奇观或戏剧性的集会，以完成对异质性的纯化，建立大众与魅力领袖之间的认同。领袖虽然声称自己与下层命运是一体的，但他的纯化计划本质上是对下层异质性元素的否定，并将其引向对自己有利的方向，也即异质性的底层在非自愿的基础上被纳入统一身份，领袖由此消除了各种不安因素，将其置于有序控制之下（巴塔耶，2010b：39）。

在某种程度上，极权主义对神圣性的使用延续了涂尔干的设定，神圣性力量通过质与量的重新配置完成社会结构有秩序的进化或突变。但对巴塔耶来说，神圣性力量的质与量存在不确定性，因此协调一致的增减并不现实，神圣性更多呈现为围绕左右两极疯狂旋转的状态，充满内在张力和矛盾性。“左神圣”与“右神圣”并不会走向黑格尔意义的扬弃与进步，而是会进入一种无政府主义的神圣混乱。正是在混乱中，存在被扔回无限的宇宙和无限的焦虑之中，并被转化为一种过度的生物（Pawlett，2016：6）。这种过度使得生命不是朝向未来的筹划，而是一束燃烧的烈焰或一次持久的高潮，这正是生命耗费的本质表达，其中蕴含着强大的革命力量。

巴塔耶对涂尔干以及极权主义的批判，归根结底即拒绝接受神圣性服务于一种中心或统一的结构，因为后者最终会消解掉神圣性的异质性特征。而在“左神圣”与“右神圣”的迷狂旋转中，秩序不存在中心或统一的结构，它呈现为一种迷宫的形态，生命在其中被打碎并分散到无形的宇宙中，而无形意味着对空间结构与秩序的破坏。在《迷宫》（The Labyrinth）一文中，巴塔耶写到，在人类生活的根基处存在着一条不足的原则，它导致人类在大多数时候都认为自己或他人是不值得存在的。人类总是发现自身无路可寻，以至于常常将自身向外投射，与一个超越自身的整体结合起来，如孩童将自身交付于父母。在此过程中，存在的充分性被无休止地剥夺，从而回避了自我不确定性的本质。对巴塔耶来说，自我的不足是无法回避的，人们应该做的并非建立金字塔般的超越之物，而是在迷宫中认识到生命本身戏剧性的力量。

如果不是在其中出现的人性赋予“存在”和生命戏剧性的重要性，万物在其中找到自己——并很快失去自己——似乎是无意义的，没有影响就等同于没有存在。但这个荒唐的夜晚设法掏空自己的“存在”和意义，每当一个人在其中发现了人类的命运，它自己反过来被锁在一个滑稽的僵局中，像一个可怕的、不和谐的喇叭声。在我看来，要求世界上有“存在”，而非仅仅是人或非人明显不足的本性，必然在空间中投射神圣的充分性，就像对一种无能的反映，卑躬屈膝地接受存在的病态。（Bataille，1985b：172-173）

在这里，巴塔耶将那些把存在之不足投向超越之物的行为视为病态。一种英雄主义的行为应该将社会结构的金字塔观念分解在迷宫经验中，以赋予秩序无中心的结构。它象征着从尼采的“上帝之死”到路易十六被处死之后的世界，弑神与弑君仪式标志着秩序并不依赖任何超越的权威，而是在迷失中将自我暴露在无限的变化中，敞开自身与外部交流，将自我作为祭品献祭出去。可以看到，巴塔耶的神圣性本质上是一种无神之神，或者说神圣性的伟大恰恰在于神之缺席（Bataille，1994a：48），他以这种方式揭示了神圣性的暧昧性，并试图以此切入质询“神”的存在根据，他拒绝社会学家以科学的方式谈论神圣性（Bataille，1994a：114；王春明，2017：238），而是真正进入异质学的范畴谈论神圣性的暧昧属性。

借着神圣性的暧昧属性，巴塔耶想要实现共通的团结。他针对的是过去共同体思考中本质性的、同一性的思维。在南希（2015：38）看来，巴塔耶的共通体针对的是过去的共同体，后者预设了实体性上帝、民族、自然本性等，前者则将死亡、失落、献祭、不可能性等置于核心，从而在秩序中心地带注入向外消散的离心力，将所有关于社会性或主体间性的问题引入一个难以测度的思想空间。在此空间中，主体始终要在独一性生命之相遇与不断的极限超越中破除所有共同身份的执念。

共通体的经验使个体离弃自身，从而与异质性建立联系。在此过程中，个体离弃自身的经验被体验为内在的迷狂，它在有限的个体身上撕开了令人心碎的裂口，个体将在裂口之中见证他人和自己的死亡。正是通过这个裂口，独一体的内部被展露给外部和虚无。巴塔耶（2017：40）希望通过共通体获得真正的内在经验，这种内在经验的交流是彻底的、赤裸的，甚至可能是始终得不到答复的哀求状态。但这也是人类唯一的真理，即只有非知的迷狂与无声的静默是生命本身的底色。对巴塔耶来说，共通体不能被视为个体的努力或者工作，也不能期待利用共通体实现某种社会功能或目的。共通体不同于共同体之处就在于它本质上是耗费而非生产，是无用而非有用，是普遍经济而非有限经济。

以上是共通体的中心议题。在现实中，巴塔耶认为像嘉年华、农神节、愚人节等实践形式都表明支撑社会结构的还有另外的可能（Galletti，2018：39-40）。在《论尼采》的序言中，巴塔耶也用节庆来描述人类生存的特征，节庆是一场无动机的庆祝活动，包括欢笑、舞蹈、永不屈服的狂欢以及嘲笑物质和道德目的的牺牲（Bataille，2015：13）。在这个狂欢与节庆的共通体中，巴塔耶看到了存在的不稳定性，共通体内在的情感能量横穿人类的金字塔并在各个方向更新，人们在欢庆之中接受存在与虚无的对峙。共通体没有本质，也并非融合，而是分离，或者说共通让世界进一步变得模棱两可。这并不同于以往的共同体将生命缝合进本质性的信念或身份，作为撕裂力量的虚无让每一个独一体展露伤口，并在此经验中接近他者最隐秘的一面。这是一种他者的共通体，它充满裂缝与事件，它不会成为一个作品，也不会封闭任何事物，而是会让生命不充分的原则成为自我与他者之间耗费的礼物。

从异质性到共通体，巴塔耶的思考始终绕不开社会与个人、自我与他者的关系。在此问题上，涂尔干学派提供的方案更多是围绕着同质性的社会、神圣性的一致性以及向既定目标的筹划等展开。但对巴塔耶来说，属于某个共同体或融入某种共同身份并不能保障真实的交流，人类更多是在拒绝或挑战某种共同身份的过程中进行交流和收获内在经验。一种共通的体验需要我们迷失和忘却自身，如此才能与一个不可捉摸的彼岸沟通。共通体的原则旨在告诉我们，存在本质上是置身于黑夜之中的孤独、焦虑、眩晕、疯狂、绝望，等等，但上帝或超越性的绝对并非抵达孤独深处并知晓和理解它的最好方式，存在是在“绝望、疯狂、爱和祈求中的同病相怜”（巴塔耶，2017：79）。这是存在的悲剧性命运的展示，巴塔耶从尼采那里找到了悲剧的力量与酒神精神以支撑自己的共通理念。尼采（2009：91-92）为共同体注入了酒神精神，酒神激情的复苏正是在个体化原理崩溃之时从人的最内在基础升起的充满幸福的狂喜，它可以被贴切地比拟为醉——在激情的高涨中，个体化入浑然忘我之境，轻歌曼舞、忘步忘言、飘然乘风，俨然进入更高的共同体之中。

尼采用酒神精神建立起个体成员之间的团结，在这个过程中，个人注定成为超个人的东西，以使其能够作为一个整体，怀着悲剧的信念迎接即将到来的毁灭。尼采诉诸高贵的是一种绝不吝啬的馈赠，它在整体性狂喜式的庆祝活动中寻找一种超个人的普遍快慰。因此，悲剧共同体的核心是一种破坏性的力量，这与巴塔耶所强调的共通体内在的否定性是一致的。当然，尼采对超个人价值的强调是巴塔耶所警惕的，狂喜的状态不是进入更高的共同体，而是最内在的经验，悲剧性精神在使个体意识到存在的偶然性和有限性本质之时，并不是要在恐惧中再次将个体投入更根本、更原始性的本源之中。

在巴塔耶的作品中，我们看到自我与他者之间的关系摆脱了共同体所预设的本源性基础和向着既定目标的筹划，它实际上围绕着一种不可能性的界限展开。在这种状态下，共通体是被间隔所确立的瞬时契机，独一性在这个瞬间打开并相互分享。对巴塔耶来说，我们是在主体之外的、消尽的欲望的维度中被一种不可能的关系确立连接。这使得共通体始终只能是尚未到来的事件或不断逃逸的他者共同体。这是无共同的共同体，它不以统一或整体为前提，而是以差异和开放为前提，它天然地与无政府主义的诸多设想产生关联，并以此为基础让共通体服务于激进民主的发展（Kiefte，2003）。

可以看到，相比传统马克思主义将解放的潜力放在生产关系的变革上，巴塔耶是在一种非理性的冲动、被压抑的无意识力量中寻找解放的可能。对他来说，无产阶级是这场充斥着暴力、狂热、无意识和酒神精神的运动中的行动者，因为无产阶级是最彻底的异质性存在，他们直接面对着暴力、死亡、灾难、痛苦，并且来源复杂，代表着一种彻底的杂多性与不稳定的身份。只有召集无产阶级发动革命，才能真正从同质性的奴役中解放出来。事实上，巴塔耶在这里践行的也是一种彻底的无政府主义，即通过无产阶级的暴动进入神圣的混乱。他将无产阶级比喻成充满躁动与热烈的能量的火山，认为迟早有一天会有一场惨烈的火山爆发（Bataille，1985a：8）。

很多人认为巴塔耶的主张是一种不切实际的幻想，例如科耶夫认为他是想扮演巫师的学徒，让众人相信他的巫术。但这是不可能的事情，因为最不该相信巫术的人正是巫师。事实上，学院内部亦有分歧，卡约瓦和莱里斯也逐渐对巴塔耶那令人不安的暴力和神秘的神圣性体验不再抱有幻想，他们转向了巴塔耶所反对的超现实主义，开始尝试在自我身上和在日常生活中寻找神圣性的力量（York，1997：58）。

超现实或日常生活的神圣性

在对神圣性问题的理解上，卡约瓦与巴塔耶有着较为接近的看法。二人都强调神圣性的暧昧性，巴塔耶用“左神圣”与“右神圣”来明示，但他明显偏向于狂欢和破坏性的“左神圣”；卡约瓦则用“敬重”与“越轨”来区分，但他寻求的是“敬重”与“越轨”相对冷静客观的平衡。“敬重”的核心是禁忌，它包含一套权利义务体系，如婚配、饮食、司法、丧葬等。敬重原则促使社会实现分化与整合以维持有组织的宇宙性秩序。“越轨”的核心是节日，它是一种大规模喧嚣的狂欢与集会，通过这种方式实现宇宙秩序的更新，即“世界必须重新创造”（Caillois，1959：72、101）。在确立了“敬重”与“越轨”两极后，卡约瓦同样没有将其简化为二元对立，而是将其转化为力量凝聚与消融的辩证运动。宇宙中的一切其实都是在纯与不纯、生与死、积极与消极、秩序与无序之间往复运动，定义前者的力量稳定、健全、可预测，它们主宰着宇宙的和谐，定义后者的力量负责消解与混乱，它们是宇宙不规则现象的来源。

对卡约瓦来说，神圣性表现为政治性的权衡与分配，并能够修复或规范社会秩序。神圣性对他来说是一种可逆性的力量，只有保证神圣性在两极光谱上的合理分配，才能保证秩序稳定。在这里，卡约瓦的神圣辩证法不可避免地要走向一个有关权力的“超级秩序”，它表现为令人眩晕的吸引与排斥的常量，最终指向神秘主义的整体性（Mukherjee，2009：80）。在1938年2月19日的演讲中，卡约瓦以权力为题展开演说，他认为权力浸透了神圣性，或者说权力才是神圣性的根源，并且权力由两个相反的力构成，一个是向心力，一个是离心力，在中心的则是稳定的神圣内核（Caillois，1988b：127）。他的秩序想象是围绕一个稳定内核的向心—离心整体性运动，社会生活则被其理解为持续的能量游戏。

不同于巴塔耶借由神圣性走向彻底的消解与非中心化，卡约瓦仍旧痴迷于神圣性的创造性力量，或者说巴塔耶的神圣性透露着一种悲剧意志，而卡约瓦的神圣性则凸显了一种权力意志，他强调的不是死亡，而是更好地活下去，更好地完成神圣性的现代重建。在向心—离心的整体性运动中，他塑造了贯穿无生命的自然（如石头或矿物）、生物、个人和社会的神圣性，并以此塑造了一种普遍的诗学。他用想象力和神话去修正理性，从而使共同体进入更为普遍的状态，以此完成对法西斯主义的对抗（Frank，2003：3、13）。

显然，对于巴塔耶充满毁灭性的神圣意图，卡约瓦是拒绝的。在《路西法的诞生》（The Birth of Lucifer）一文中，卡约瓦用路西法与撒旦来表示自己与巴塔耶的区别，他将路西法描绘成“清醒的恶魔”，从而区别于巴塔耶黑暗的、沉醉的撒旦。对卡约瓦来说，路西法代表越轨的个人主义者，他们以自己的方式对抗社会。路西法正是由于不服从上帝才堕落凡间，但在堕落之后，他又凭借自己的机智迅速学习成长，并从撒旦手里重新夺回了人间。通过强调路西法式的个人主义，卡约瓦批评了巴塔耶及其倚重的萨德和尼采等人，认为他们所提供的更多是一种幻觉，是用语言的丰盛掩盖行动的缺失。这些伟大的个人主义者本质上是懦夫、不合群的人，他们沉溺在自己痴迷的、想象的世界中，如萨德在地牢里想象着放荡的生活，尼采则是一个阿尔卑斯小山村中孤独的病态的理论暴力家（Caillois，1988b：35）。革命性反叛不能依赖力比多狂喜式的爆发，而是要将所有的冲动和不羁置于纪律、计算和耐心之下，因为一种克制的、有条理的激情远比燃烧的激情更有力量（Caillois，2003a：172）。

路西法与撒旦的区别在于他承认规则且拥有更多世俗性的面向，或者说他清醒地觉察到了世界的规则，并在规则之下将自身刻画为相对无常的游戏者。他不相信仅仅反抗本身就够了，也不相信本能的爆发就能带来胜利，而是保持冷静的超然，尽可能地增加自己行动的力量。在路西法的设定中，他既没有沉溺于非理性，也没有过度的耗费。在唤醒和复活神圣性的过程中，路西法所象征的是普罗米修斯式的浪漫主义，他在这个舞台上实现的是英雄般的伟大事业。撒旦向路西法的过渡是力比多从反抗到控制的过渡，神圣性在后者处表现为一种权力，一种控制性的权力。

但正是对神圣性的控制与平衡使得神圣性能够服务于主体的权力意志，而非陷入狂热的大众心理。后者被一种利己主义所主导，陷入幼稚、盲目、匿名和恐惧之中。卡约瓦对神圣性的理解走向了一种新的人文主义，他在个人身上唤起了神圣性，表达了对个人英雄主义的新崇拜，而非以民族主义、国家主义、社会主义等为神圣性的载体。卡约瓦没有像涂尔干那样选择集体，也没有像巴塔耶那样选择宇宙，而是关注自然、物质世界、个人以及日常生活。在具体的实践上，他更多依赖三种方式，它们分别是：超现实主义、游戏的力量以及神话的力量。

首先是超现实主义。卡约瓦对超现实主义的态度正好位于巴塔耶与布勒东之间。巴塔耶批评超现实主义过于依赖精神的崇高性，无视庸俗卑贱的现实，只寻求理想主义的颠覆（Bataille，1994b：54）。布勒东（2020：30）则认为自己的超现实主义是为了排除所有美学或道德的偏见，充分发挥无意识、梦幻、想象的力量以获得自由。卡约瓦既不赞同巴塔耶的卑贱/基础唯物主义，也没有简单接受超现实主义对精神的迷恋，而是致力于用想象力打通物质世界与精神世界之间可能存在的连续性。受巴什拉新科学精神的启发，他大胆地将超现实主义与生物学、物理学等结合，用更具想象力的方式表现科学与物质现实中的传奇性，将超现实主义的理念融入总体性社会事实的不同层面，从而达致一种事实与想象、身体与心灵、凡俗与神圣以及自然与社会混融的效果。

1934年，卡约瓦展开对螳螂的研究以呈现自己用超现实主义的方式解读自然界的方案，并借由它讨论性、权力、死亡与神圣等议题。对螳螂的讨论集中于交配过程中雌性螳螂吞食雄性螳螂的行为，超现实主义者以拟人的方式在其中看到了爱与死亡的关联，神秘的螳螂与女性被狂喜时刻的性吞噬能力所笼罩，这是性、暴力与色情的完美融合，不断诱发着个体（男性）的欲望与恐惧。卡约瓦写道，螳螂的名字（向上帝祈祷/向撒旦祈祷）是两种矛盾形象——上帝和撒旦——的拟人化，激发了人们的复杂情感（Caillois，2003b：71），展现了吸引与排斥的双向运动特征。卡约瓦旨在通过螳螂证明超现实主义所强调的欲望、疯狂、非理性、无意识等并不是独属于人类个体的抒情，而是整个宇宙都被这样的能量所充斥。作为宇宙中的一种生物，螳螂在本能的营养需求与性的狂喜之间展示自身的存在特征，交配时吞食雄性并非单纯地补充蛋白质，也可能是为了通过去除大脑这个控制中心，以获得更好、更长时间的痉挛性交配（Caillois，2003a：78）。在螳螂身上，爱欲与死亡突显了生命非功利色彩的耗费性，卡约瓦对自然界的观察进一步将巴塔耶的思想扩展到了自然界，但不同于巴塔耶将这种力量直接用于政治，卡约瓦表现出了更多学术的客观和严谨。

其次是游戏的力量。卡约瓦赞同赫伊津哈将游戏定义为神圣范围内的自由活动，它在日常生活之外，无关利益但又有固定的规则和适当的时空范围。但同时，卡约瓦也指出赫伊津哈忽视了游戏的多样形式以及它所满足的多元需求（Caillois，2001：4-5）。卡约瓦对于游戏的贡献在于他突出了游戏与神圣性之间的复杂关系：一方面，游戏需要接受神圣性的制约，但另一方面，游戏往往又会消除神圣性的本质。在这种关系中，游戏构成一种完全人性化的、形式化的创造，其特点是有意识的自我约束和自我定义的自由。游戏的本质性特征是自由、独立、不确定、非生产性、约束性和想象性（Caillois，2001：43），这是游戏为文明带来的精髓，即一种规则控制之下的自我创造与自由。换言之，游戏解决了神圣性潜在的压制性特征，用自由与控制的平衡消解了敬重与越轨之间可能的二元对立，游戏带给我们神圣的自由。

最后是神话的力量。不同于索雷尔（2005：15）用神话调动起革命的激情与行动，也不同于他的老师杜梅齐尔将神话与仪式和文化表达联系起来，用神话来形构社会等级秩序，卡约瓦的神话情结有着更为温和的诉求，即将所有客观的意符转入神话领域，以便将其塑造为具有生物学和社会学基础的多元决定论的表述（Caillois，2003c：110-111；张原，2019）。换言之，神话为卡约瓦提供了分析现象多样性的可能，它同时能够剥夺现实之上的道德权威或集体强制力，从而让现象显露纯粹的审美逾越。在对神话的强调中，卡约瓦重点分析了宝藏这一主题，正是神话让世界充满了可能性，到处都是奇遇与秘密，而宝藏的价值则在于揭示个体或集体的秘密。

在《童年秘密宝藏的神话》（The Myth of Secret Treasures in Childhood）一文中，卡约瓦探索了宝藏神话与神圣性的关联。宝藏的基本特征在于囤积与非流通性，它保持着非生产性的状态，拒绝被功利化的手段计算，围绕着它的是想象与冒险、智慧与勇气等（Caillois，2003d：255）。正是宝藏所带来的机遇、困难和危险将个体带到遥远的世界。同时，通过分享宝藏的秘密，个体启动了一个沉默但牢不可破的共同体，神圣性在个体的心理与日常生活中找到了基础。

事实上，无论是超现实的自然、游戏还是神话，卡约瓦试图找寻的始终是一种道德与英雄主义的日常力量源泉。在他的语境中，神圣性落在一种英雄主义的个体肩上，其主导意志是为了带来自由的命运，将其从对生产的理性奴役和非理性奴役中分离出来。换言之，对卡约瓦来说，巴塔耶的迷狂带来的并非自由，而是新的恐怖。

与卡约瓦的经历相似，莱里斯最初也与超现实主义运动保持着密切联系，但他拒绝超现实主义的诗意、浪漫化和隐喻，而是肯定现实的回归。在寻找激活神圣性的方式上，莱里斯如同卡约瓦一样，将关注点放在个人身上，他强调由个人日常生活出发的神圣性，这一神圣性与个人的经历和记忆等保持着亲密的关系。这与卡约瓦强调童年的宝藏神话有着极为相近的逻辑。对莱里斯来说，神圣之物都是单纯的，要在日常生活的最细微处寻找它。在同事们纷纷求助于启示录般的神圣之物时，莱里斯却以怀旧的方式回忆着一个小资产阶级的童年经历。在他看来，神圣性既非来自于欢腾，也非来自于凡俗，它是在日常生活中显现出来，要在一系列记忆的痕迹和内心状态中去发现，要从童年的迷雾中提取出来。

莱里斯提供的方式可以总结为对小物件、场所和事件的偏爱，而这恰恰也是一个“笨拙的”孩童所偏好的。对小物件的偏爱可以在他各个时期的作品中找到，在他最后的作品《游戏规则》中，莱里斯更是系统研究了自己的记忆清单，探索童年的语言，将私人轶事与自己的思想结合，从奇怪的角度审视熟悉的小物件，最终从熟悉中发展出了异域性。这些小物件构成一个奇妙而独立的世界，一个与众不同的世界，它被添加到日常生活中，就像带有特殊意义的字母被刻到酒杯上，护身符/小饰物被添加到手表链上，或者如蝴蝶、麦田里的罂粟花、天空中的星星，甚至石头或树干上的苔藓和地衣，这些小饰物正是魅力的来源，给自然界中的每个事物都增加了一种闪耀的印象（Leiris，1997：4-5）。在莱里斯眼中，每一个小物件都是更大世界的缩影，如探索一个词语就是发现一个世界，它们都是知晓这个世界的钥匙，它们的联动可以拼接出世界的网络，寄托个体无休止的追求。

1938年1月8日，莱里斯为学院贡献了他最重要的演讲——《日常生活的神圣性》（The Sacred in Everyday Life），他在演讲一开始就提出了自己对神圣性的定义：神圣之物是那些能够同时唤醒恐惧和迷恋心理的物体、场所和际遇，它们共同构成了一种暧昧复杂的情绪和态度（Leiris，1988：24）。这些物体、场所和际遇都取自日常生活，而非来自于官方信仰（如宗教、祖国和道德等），正是琐碎的事情帮助莱里斯定义了日常生活的异质性。

莱里斯的定义借用了巴塔耶对神圣性暧昧属性的强调，他的童年回忆实际上也是沿着左右两极组织起来的。例如，在他的家中，一极属于父亲及其物品和空间，它是权力和权威的象征，父亲的礼帽、左轮手枪以及保存手枪、金块的抽屉和柜子时常向莱里斯发出危险的诱惑；另一极是家中的壁炉，上面装饰着象征共和国的半身女人雕像，她像是壁炉的精灵，既会用温暖的火焰发出邀请，也会威胁或烧掉所有试图接近她的东西。至于场所，父母的卧室在右边，是权威的，而左边的房间对他来说则带有非法的性质，那是放置旋转时钟和祖父母肖像的圣所，也是他和兄弟们互相编排、讲述故事的地方。动物寓言、侦探小说、凶杀鬼怪等故事在这里每天上演，他与兄弟们在这个非法的空间内订立了神圣而秘密的约定（Leiris，1988：25）。家庭内部的空间极化也被移植到户外，莱里斯印象深刻的是两个场所：赛马场和花园。赛马场往往是父亲带着他们进入，其中充斥着崇高的激情，骑师是被崇拜的英雄，金钱在这里被挥霍，命运在这里随机制造着幸运者与不幸者。进入花园则常是由母亲或姐姐带着，莱里斯并不喜欢规划平整的公园，但他印象深刻的是，到花园散步要穿越界限不清的空间，而他有机会在灌木丛中奔跑和玩耍，进入一个充满冒险遭遇的世界。

在莱里斯的神圣世界中，神圣性始终与自我不可区分，它存在于那些与个体密切关联的瞬间。在理想情况下，神圣世界中个体是最自我的，但也是离自我最远的，它在自我恢复与自我疏远之间形成了极具张力的体验。这对莱里斯而言意味着，神圣性其实是日常生活不可缺失的维度，他不像巴塔耶那样过于倚重原始人类学根源（Sheringham，2006：114）。莱里斯改变了神圣性的方位，将其更多定位在主观经验上，个体是神圣性的参与者与观察者，而神圣性是个人的一种回忆实践。他通过在自我内在的亲密性中拉近或疏远、放大或缩小某个记忆的片断激活自身的异质性。同时，他也以这种方式在回忆之流中安放个体的欲望、焦虑和自由等。对莱里斯而言，神圣性意味着积极的内在辩证法，它界定了主体性，同时又让其超越自身的界限（Mukherjee，2009：89）。

面对涂尔干留下的神圣遗产，莱里斯走向了相反的道路，他关注自我的书写，以一种相对反社会的方式继承了神圣性的命题。对他来说，神圣性不再来自集体欢腾时刻的狂热，而是来自日常生活的异质性。在他的叙事中，异质性充斥的日常生活始终是晦涩的、暧昧的和神秘的，这种日常生活同样具有解放的力量。尽管莱里斯很少将自己的观念转化为某种政治诉求，但他对日常生活的暧昧性和不确定性的强调却为此后由列斐伏尔、德塞托等人开启的“日常生活”批判提供了智识上的启迪。

反思与结语

从涂尔干到社会学学院，二者在探索现代社会背后潜藏的神圣性力量这一点上是一脉相承的。在此过程中，神圣性变化的本质是从同质性集体转向异质性个体：涂尔干确立了神圣集体的优越地位，以此完成社会秩序的生产与维持；学院则看到了异质性的力量，试图以个体的自我意志与自我主权打开物化与压制性的社会秩序，实现真正的共通。神圣性从同质性集体到异质性个体的变化关乎我们对社会性的重新理解。换言之，神圣性的价值在变化中指向社会学的根本问题，即社会秩序何以可能。

对涂尔干来说，神圣性以集体欢腾时的情绪体验促成个体走出自我，感受社会性力量的作用，个体以这样的方式承载了远远超乎自身经验的集体生活的整全性，从而为高度分化的现代社会提供了普遍的情感基础。对学院的思想家们来说，神圣性的价值同样是促成个体走出自我，无论是巴塔耶的酒神精神、卡约瓦的革命英雄主义还是莱里斯的日常生活的神圣性，他们都强调自我在神圣性力量中的敞开、自由、行动以及由此实现的更大程度的共通。二者的差异在于，涂尔干所理解的社会性呈现出实体性和结构性的特征，它指向超越个体的普遍目的；学院所理解的社会性更多从微观层面出发，强调内在体验、欲望和权力，具有一种特定的甚至是内在的超越性。深受巴塔耶等人影响的马费索利用“狄奥尼索斯的复仇”来描述此种社会性的重生，这种重生将以往社会纽带中相对同质性的道德与审美联系在一起。新的社会性是审美的、狂欢的、波西米亚式的，它不再强调所谓的全局性和整体性，不再寻求统治，而追求一种变动不居的激情生活，对世界的沉思通过不同形式的“自我美学”实现，一种转瞬即逝的、无形的秩序反倒成为被关注的对象（Maffesoli，1993：xiii-xiv；马费索利，2022：14）。

在学院所强调的神圣性中，社会性更多是一种氛围，一种精神气质，一种感性结构和一种情境。社会秩序受其影响也发生了巨大的变化，它易变、不定型，并且总是依赖事件的聚合—离散之力完成架构。用叶启政（2013：253-296）的话说，这是一种由“大众云团”构成的氤氲雾霭与液化的共同体，个体在其中并不是以均值人的状态投入共同的生活，而是以各种方式施展自身的能动性，表现自身的独特性。换句话说，学院所构建的神圣社会本质上是差异的共同体，它在狄奥尼索斯精神与失范的、游戏的、无序的存在之间建立了结构性的联系，将野蛮和某种不理性或超越理性的东西带回到过度合理化的社会，从而使得人类的文化实践摆脱了理性主义的生产和积累，成为人们主动从事的、带着强烈感情尽力挖掘内心的热活动（莱克维茨，2019：60-61；马费索利，2022：31）。在异质性的时代，我们并非建构了一种妄自尊大、自我闭合的神圣个体（杜月，2022：98），相反，学院通过凸显自我的丧失和耗费，强调了开放、活力、他异性和对无限的渴望。由此，个体不再以掌控自身的方式行动，而是被外部性的力量所牵引，但这并不导向共同的身份，而是暴露在融合与包容的星丛之中。多样性的元素并没有消失在系统之中，而是如马赛克拼贴一样涂抹着社会性的聚集。

因此，当重新思考神圣性的价值时，我们能够看到，它所召回的是一种带有强烈生命感的共同体、一种野蛮的新部落，它不同于涂尔干结构色彩浓厚的神圣社会。这样的共同体并不依赖政治和经济的力量，而是通过弃权、沉默、诡计等力量理解社会性（马费索利，2022：5）。或者说，它没有同一性的逻辑，甚至也没有明确的目标，而更多是情感和力量流动的载体。它是用一种移情的社会性取代了理性的社会性。理性的社会性首先促使共同体走向启蒙，其次是试图掌握自然和技术，最终在社会影响下完成秩序的协调编排，这显然表现出了强烈的封闭性；而移情的社会性则多变、不明确，缺乏分化、缺乏组织性，具有地方性特征等，它促使共同体能够提供一种多元文化主义的情境并孕育出相应的伦理实践（马费索利，2022：5）。这种伦理关系并非由规则引导，而是陷入暧昧性的境遇中进行感知和实践，并直面社会现实的不确定性。在从同质性集体走向异质性个体的进程中，神圣性以其偶然性和非实体性的特征将社会性从主权性的集体拉向独一性的个体，后者将重塑人与人“在一起”的形式，重新赋予社会机体以活力。

注释和参考文献（略）

责任编辑：田青

排版：严航

新媒体编辑：张军

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