“国家治理的文化维度”专题 |【武洹宇、朱健刚】海外中国观与文化主体性叙事的交互建构——以丁龙捐赠事件的传奇化过程为例
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其他
2024-04-18 17:51
北京
海外中国观与文化主体性叙事的交互建构——以丁龙捐赠事件的传奇化过程为例
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（照片为作者提供）
武洹宇
上海大学社会学院
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（照片为作者提供）
朱健刚
南开大学社会学院
摘 要：通过对“Dean Lung汉学讲席”事件演绎而来的“丁龙传奇”进行探析，本文发现其历史叙述的重要建构节点多出现在美国“中国热”与中国知识分子建构自身文化认同的风潮交汇互动之际。一系列的互动过程揭示了鸦片战争以前的国际秩序在近现代如何发挥双重意义图式的作用:它既沉淀为以儒家文明为符号的华夏中心情结作用于中国，也转化为以“儒教中国”为象征的积极东方主义作用于西方。两者以不同时期的发展形态在“丁龙传奇”的建构空间对话和交互阐释，鲜明地呈现了近代中美交往的过程中对“何谓中国”的符号化想象。由此可见，知识分子所阐发的中国文明本身，也被跨文化交往中的既有历史结构所笼罩。这意味着“文化自觉”的纵向内省与横向交流，实为相辅相成、互相建构的一个多时空不断对话的动态系统。择取其中积极的中国符号进行表达，或能引发异文化乃至国际社会对中国的极大善意和兴趣，但也在一定程度上窄化了人们想象中国的空间，限制了认知真实中国的丰富可能。意识到这一点，将有助于中外学者理解并掌握文明交流互鉴的密匙，以更加广阔的胸襟和丰富的智慧讲好中国与世界的故事。作为曾经长期雄踞朝贡体系中心的文明古国，中国如何能在近现代不断学习西方的同时，又能坚守自身文化的主体性，并主动参与世界文明发展的版图构建？这一贯穿国家自我定位及发展路向的终极问题，曾有无数中国的有识之士进行了毕生的求索，其中也包括中国社会学与人类学的奠基者费孝通。费孝通（2009a：94）对此以“文化自觉”作为回应，阐发了开放包容的心态与坚持文化自主能力之间的辩证关系，他写道，“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要复归，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’。自知之明是为了增强文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位”。这段论述体现了内置于文化自觉的两个维度：第一个维度着眼于历史纵深，关注中国自身的文化历程，需“明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向”，因此“我们可以接受外国的方法甚至经验，但所走的路要由自己决定。文化自觉、文化适应的主体和动力都在自己”（费孝通，2009b：183）；第二个维度着眼于中国与世界的动态关系，关注中国文化如何能“适应新环境、新时代”，同时为西方现代文明扩张而导致的种种全球性问题探寻出路（李友梅，2010）。在实践的意义上，这是两个相互关联、彼此构成的维度。费孝通对此写道，“达到文化自觉是一个艰巨的任务，要做到这一点，需要一个很长的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置”（李友梅，2010）。换言之，想要真正实现文化自觉，就需要对本民族和其他民族的文化进行系统性的研究、理解与认识，并形成独立自主的文化观念，进而作出自己的贡献，重新树立中国文化的世界地位。从文化人类学的视角看，对某种文化体系研究、理解与认识的一个关键环节在于对文化意义系统的解释。这一文化解释的传统为人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）所开创。在格尔茨看来，文化就是“一些由人自己编织的意义之网”，因此文化概念“实质上是一个符号学的概念”。他主张通过深描的民族志方法，将事件置于行动者“自己的日常系统”的情境之中，使“符号形式的分析尽可能紧密地与具体的社会事件和场合，即普通生活的公众世界联系在一起”，以解释“特定的民族怎样以特定的方式试图把这些事物放在某种可理解的、有意义的系统之中”（格尔茨，1999：5-39）。作为与格尔茨同时期的中国人类学家，费孝通（2005:192）也敏锐地意识到符号象征的意义系统之于跨文化交往实践的重要性，故明确指出，“不同文明之间的交往，‘内容’常常会退居到次要的地位，而‘形式’会上升为主要的东西。我说的‘形式’……是人类学中所指的‘仪式’、‘象征’，就是‘意义’”。由此可见，“认识自己的文化，理解所接触的多种文化”的过程，也包含在符号象征的意义上研究、理解和认识中国如何看自己和世界，以及世界如何看中国的结构过程，是实践文化自觉的重要组成部分。中国学界近三十年围绕“文化自觉”的研讨已有丰富成果，形成了呼应前述两个维度的解释方向。第一种主要对中国文化自身的结构特点进行探究与反思，尤其聚焦有关“差序格局”的各种传统实践，比如丧服制度（吴飞，2011；周飞舟，2015；翟学伟，2016）；第二种是从不同角度探讨“文化自觉”如何作为费孝通对于全球现代化问题出路的思考，主要是对费孝通本人的相关论述进行理论分析（沈关宝，2006；李友梅，2010）。其中，已有研究留意到“文化自觉”的理论内涵具有内省与交流的二元特性，并指出“交流是通过文化的解释来实现的”，因此承担文化解释角色的“知识人”尤为重要。晚年的费孝通也同样指出了知识分子在跨文化交往中的重要性，并初步探讨了两种交往的方式：一种是围绕研讨文明典籍的经学式交往，另一种是浸润在点滴日常中的民俗式交往（杨清媚，2020）。但对于在“具体的社会事件和场合”中产生的文化图式意义上的符号互动，尚未来得及进行专门研究。本文承接费孝通的思考方向，以中美文化交流史上著名的“丁龙捐赠事件”及其长达百余年的传奇建构为案例，探讨中美两国的知识精英如何在这一具体的事件空间中展开符号象征的文化解释，以揭示跨文化交往机制的符号逻辑以及知识分子在国家形象生产中的建构作用。
“丁龙”是晚清时代一位旅美华人Dean Lung的中文音译。1901年，他与美国雇主卡朋蒂埃（Horace Walpole Carpentier）共同在纽约的哥伦比亚大学（以下简称“哥大”）捐设了专门研究和传播中国文化的“Dean Lung汉学讲席”，也即闻名遐迩的哥大东亚语言与文化系（以下简称“东亚系”）的前身。在捐赠发生之时，美国的《排华法案》正在实施，中国国内则刚刚经历“庚子事变”，《辛丑条约》签订在即。人们无从得知一名普通华人是如何在国力羸弱、海外华人普遍受排挤的艰难年岁，逆流而上来推动中国传统文化向外传播的。丁龙的身份处境与他展现的文化自主形成鲜明反差，使得人们对他充满未知的生平展开无尽的猜想、追寻和演绎，使其成为百余年间中美知识分子表达自己对“中国”理解的重要载体。目前有关丁龙本人的史料来源主要有二：一是丁龙旅美期间的出入境记录、年度人口普查档案，以及捐赠哥大汉学讲席时的相关书信档案；二是2020年4月在广东台山白沙镇墨林村千秋里发现的马万昌系列资料。接下来我们将依时间顺序把这些资料讯息所呈现的丁龙生平作简要勾勒。丁龙，1857年生，身高5英尺7英寸，曾入大学主修医学，但未能完成学业，就学时间及院校不详。1874年前后，他以学生、旅行者和持产者（capitalist）的身份初到美国，首抵旧金山，最初跟随加州的哈奇森将军（General Hutchinson of California）,后受雇于卡朋蒂埃将军，据称他到美国的目的是游历学习。1890年前后，丁龙与卡朋蒂埃移居到纽约东37大街108号居住。这一年，丁龙以“中国仆役”（Chinese Help）的身份出现在纽约人口普查记录中。在1893年5月1日和1894年5月1日，他曾在美国两度注册登记合法人身，以证实其并非契约劳工。1893年10月26日，他于英格兰游历返回纽约。时至1894年，丁龙已拥有价值数千美元的资产，具体为：两家铁路公司总计2000美元的抵押债券以及至少价值2000美元的位于加州奥克兰市34街第1—4号的地产。这些资产皆在其本人名下，无任何债务纠纷。1894—1899年，丁龙返回中国居住5年。1899年，丁龙返美，打算回纽约卖掉自己的债券和地产。1900年6月，丁龙以“伙伴”（companion）身份再次出现在以卡朋蒂埃为户主的纽约人口普查记录中。
1901年6月8日，卡朋蒂埃致信哥大校长赛斯·洛（Seth Low）,信中附有10万美金的支票，明确表达用于“筹建一个有关中国语言、文学、宗教和法律的系，可将其命名为‘Dean Lung汉学讲席’。这是无条件的捐赠，唯一的要求就是匿名。此外，我还希望保留日后追加捐赠的权利”。与这笔赠款同时寄给校长的，还有卡朋蒂埃的一封长篇陈述信。该信通篇言辞恳请，充满了对中国文化的欣赏以及对中国未来的期许。紧接着，第二封来自丁龙的捐款信于同年6月28日发出，信中附有1.2万美金的支票，也明确表达了这笔捐赠是专为哥大汉学研习所用。这是目前所见丁龙本人署名的唯一信件。该信以英文写就，译文如下：
先生：
我在此寄去一万两千美金的支票，为贵校的汉学研习基金注资。
心怀敬意的
丁龙（Dean Lung）
“一个中国人”
捐赠事件之后，丁龙（Dean Lung）在户籍资料中最后一次出现是在1905年6月高尔威的人口普查中。同年6月27日，丁龙出境返回中国，有关他离开美国的原因，在同年12月的《哥伦比亚大学季刊》中有所透露。这是一封来自卡朋蒂埃的信，其中不仅表达了卡氏对丁龙的至高赞誉，还说了丁龙在美国遭遇的不公正待遇。信文写道：
哥大汉学系以“Dean Lung”命名，Dean Lung本人也为之慷慨捐赠。对于这位中国人，我有几句想说的话。他曾为自己能在这片土地上找到一个自由的家园，并能让自己的家庭获得受教育的机会而感到喜悦。然而事实是他被无理剥夺了定居权和获得美国公民身份的权利。这本来也不是什么了不起的特权，即使是来自南欧和西亚的流浪汉和杀人犯，乃至来自非洲的野蛮人，也经常能够获得。他或许是个异教徒，但正如苏格拉底、卢克莱修和艾比克泰也同样是异教徒一样，他有着罕见的正直、温和、谨慎、勇敢的个性，并且和善。他恪尽职守，生来就是孔夫子的信徒，也自小接受儒教的教育。从行为上看他像清教徒，从信仰上说是佛教徒，性格却像基督徒。
从“被无理剥夺了定居权和获得美国公民身份的权利”可见，丁龙应是受到《排华法案》的影响而返回中国。1906年12月27日，时任哥大校长的布特曾致信卡朋蒂埃，感谢其告知捐款人丁龙仍在中国，这是2020年4月以前有关丁龙行踪的最后线索。此间的百余年，人们对他的后半生全然无知，对他前半生的些许了解也只是上述一些零碎讯息。
除了一封捐款信，丁龙本人几乎没有留下只言片语。我们只知道捐赠事件发生之时，他大约四十岁出头，有些产业，并与雇主情谊深厚。在捐赠事件后的20年间，有关叙述并没有过多关注丁龙，而是几乎全部呈现一种叙述范式，即将“Dean Lung汉学讲席”视作卡朋蒂埃纪念亲友的众多慈善项目之一，只不过这次是纪念一名华裔雇员。比如，1902年受聘于哥大的英国汉学家翟理斯（Herbert Allen Giles），曾以六场讲座的形式进行汉语教学，后将哥大讲座内容整理成《中国和中国人》一书，并在前言亲自说明，“此为本人1902年3月在纽约哥伦比亚大学，为卡朋蒂埃所创‘Dean Lung汉学讲席’讲座的内容”。又如，曾于1915—1917年留学哥大的胡适也在日后回忆，“那是美洲大陆第一个以特别基金设立的汉学讲座。丁龙（这位早期旅美华工）原是美国卡本迪将军的一位佣人。他深得卡氏的敬重，所以卡氏乃独立捐资给哥大设立一席专治汉学的‘丁龙讲座’”（陈金淦，1989：212）。由上可见，卡朋蒂埃作为哥大汉学讲席创立者的形象曾经非常清晰。丁龙（Dean Lung）因此仅仅充当一个“被纪念”的对象，几乎没有能安放其主体性的叙述空间。唯一有关其个人品性的描述便是卡朋蒂埃的这句话：“他或许是个异教徒，但正如苏格拉底、卢克莱修和艾比克泰也同样是异教徒一样，他有着罕见的正直、温和、谨慎、勇敢的个性，并且和善。他恪尽职守，生来就是孔夫子的信徒，自小接受儒教的教育。从行为上看他像清教徒，从信仰上说是佛教徒，而性格却像基督徒”。之所以宗教信仰成为卡朋蒂埃表达赞誉的中心维度，很大程度上是因为这方面的文化偏见在当时美国的排华话语中非常突出。在卡氏写信的1905年，正值美国排华浪潮持续升温之时，系列排华法案相继出台，旅美华人乃至整个中国的形象屡遭污名化。其中，认为华人野蛮、迷信、狡诈且无法归化基督教文明的偏见根深蒂固，以至于形成“异教徒的中国佬”的刻板印象。这源自美国作家布莱特·哈特（Bret Harte）发表于1870年的一首题为《异教徒的中国佬》的短诗。该诗一经发表，迅速风靡全美，先后被数十家报刊转载，并在1871年被美国国会议员在国会讨论中国移民问题时引用，反复塑造和强化狡猾、邪恶、诡谲的中国人形象（张恒，2011）。时至19世纪80年代，以“异教徒”“偶像崇拜者”“未开化的人”等侮辱性称呼来指称华人的现象已相当普遍。对此，在致力于抵制《排华法案》的华人精英内部也出现了两种应对的方式：以留美幼童李恩富为代表的一部分人认为华人应该积极融入美国文化并皈依基督教，同样在美国接受良好教育并组织了首个美国华人选民参政团体的王清福则认为华人应该努力想办法让美国人了解中国的文化、习俗与宗教，只有如此，才能从根本上消除对“异教徒”的文化偏见，而非一味地放弃自身的文化传统（张庆松，1998:261-269）。由此可见，早在丁龙捐款的20年前，旅美华人中的有识之士就已经意识到介绍与传播中国文化将是消除文化偏见的有效途径，而汉学讲席的设立则是将中国文化的传播译介从个体单打独斗的碎片化样态扭转为嵌入美国高等教育体系的制度化常态。
这一捐赠初衷在卡朋蒂埃的长篇捐款说明中也有明确表达，他写道，“一般认为中国人没有宗教信仰。如果判断标准是他们是否同我们一样信仰基督，那么答案的确是否定的。但假如将信仰理解为有关责任与义务的道德情感，那么中国人则皆为信徒”。在他看来，中国人“都是饱学之士，有令人敬重的海量古老文献，其价值至少能与那些对我们自身的制度和习惯产生过重要文明影响的经典并驾齐驱；他们所继承的文明直接联系着古地中海文明那般久远失落的过去，但又较之更为克制和理性”。卡朋蒂埃的中国情结在汹涌的排华浪潮中或许显得孤单而边缘，但只要将观察的范围稍作扩展，便不难发现将中国文明理解为信奉“孔夫子”的“儒教中国”的文化观念在18—19世纪的美国精英群体中并不鲜见。在卡氏生活的19世纪，美国的中国观已分化为两种路向：一种是将中国视为文明、富饶与道德的东方圣地，另一种则将中国视为野蛮、贫穷与专制的危险之所（姜智芹，2010：3-17）。其中，积极的中国观可追溯至16—17世纪耶稣会传教士对中国的描述与传播，是一种主要以“孔夫子”和“儒教”符号为中心的中国想象。当时的中国之所以在描绘中被乌托邦化，很大程度上是因为传教士真正踏上中国土地之时，无不被眼前“异教徒”的恢弘文明和悠久历史深深震撼。为了实现传教目的，他们开始研习中国人的历史传统、学术脉络和思维习惯，并试图从中探索某种“耶儒会通”的相融之法。在此过程中，詹启华认为这些传教士将儒学理解为一种更符合自然理性的，近似于罗伯特·贝拉所描述的“公民宗教”，也将“孔夫子”视作公民宗教的创始人。在耶稣会士及其读者的眼中，孔夫子便是“中国这个‘他者’的形象化代表”，他“象征着蛮貊里的高贵，或是‘自然’中的内在理性”（詹启华，2019：11-14）。所有中国人都是他的信徒，因而具有理性、博学、仁义、勤劳等美德。这些有关中国人的描述在一定程度上构成了多位欧洲启蒙思想家建构近代公民精神的思想资源（郭忠华，2018）。被誉为“17世纪的亚里士多德”和“最早接触中华文化的欧洲人之一”的莱布尼茨（2005：2）曾这样感慨，“昔日有谁会相信，地球上还有这样一个民族存在着，它比我们这个自以为在各方面都有教养的民族过着更具有道德的公民生活呢？但从我们对中国人的了解加深以后，我们却在他们身上发现了这一点”。以莱布尼茨的著述为标志，西方在整体文化的各个方面美化中国的进程于17世纪末拉开序幕（周宁，2005：12）。从18世纪开始，有关中国的种种乌托邦化描述流入美国，从观念和历史上描绘了一个古老、文明、智慧的伟大儒家帝国，包括华盛顿、富兰克林、托马斯·杰斐逊以及托马斯·潘恩等在内的多名开国元勋和启蒙思想家，都曾把中国典籍和制度作为参照，从中汲取灵感，以充实自己对美国民族独立和国家民主建设的构想（姜智芹，2010：3-17）。1775年，独立战争使美国的官方贸易摆脱了英国的控制。18世纪80年代，第一艘远航中国的美利坚商船“中国皇后号”带回了高达25%的利润，在美国引起强烈反响，引发了更多美商前往中国的热潮。同时，美国也开始大量进口中国商品，尤以茶叶和瓷器最为热销（甘雪莉，2008：150）。
19世纪的前30年，中美贸易持续发展，中国瓷器进入美国的千家万户，一方面给美国的日常生活带来变化，另一方面瓷器表面所绘中国人物故事、山水风物、花鸟景物等图案符号，无形中传递了中国传统的人文价值和艺术风尚，从整体上呈现了一个精致、诗意、富庶的东方国度。人们热衷于消费中国的商品，听中国的故事，参观中国主题的博览会，甚至模仿中国风格修筑园林，“中国风”成为美国家庭对美好生活和异域风物的寄托和向往（姜智芹，2010：5-10）。这些日常的美好想象与书本中描述的伟大国度交相辉映，激发了当时美国知识阶层对中国的浓厚兴趣，其中不乏借助中国文化以反思清教传统、塑造美国精神的思想者，包括被誉为“美国文明之父”的爱默生（Ralph Waldo Emerson）。19世纪30年代，深感需要突破西方一神教文化囿限的爱默生开始积极地从不同文明的思想中汲取养分，以建构超验主义的思想体系。从古印度的《摩奴法典》《吠陀经》到古波斯的琐罗亚斯德教文献，他均有涉猎，尤其对中国记录孔孟言行的“四书”情有独钟。据不完全统计，爱默生在各种不同场合摘录引用“四书”语录多达百条，并亲切地称为“我的中国书”（钱满素，2007：47），爱默生本人也被林肯总统誉为“美国的孔子”，足见中国文化元素在爱默生思想中的分量。1838年，爱默生在日记中写道，“由此，我们飞向异教徒，引用苏格拉底、孔子、摩奴和琐罗亚斯德的名字与有关人事，并非因为他们和耶稣或保罗一样好，甚至更好”（Russell，1929：206）。爱默生日记中的这句话，显然与卡朋蒂埃对丁龙的赞美有异曲同工之妙。然而，就在爱默生对孔子与中国产生兴趣时的鸦片战争前后，美国主流社会的中国形象却急转直下。首先，是第一批美国传教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman）与雅裨理（David Abeel）在1830年抵达广州，由于清政府严厉的禁教和闭关政策，他们传教屡屡受挫，只得将工作重心转移到向美国本土介绍中国，并以1832年创办的《中国丛报》为主要阵地，对中国的不满也呈现其中。在裨治文看来，中国人不仅“自以为是”，“傲慢不已”，而且“绝对的自私”，“爱好貌似有理的谎言”，他甚至悲叹道，“这黑暗的地方，这死寂的帝国，你沉寂的黑夜何时才是头！”（姜智芹，2010：26-27）紧接着，第一次鸦片战争爆发。中国的羸弱国力暴露无遗，西方人眼中梦幻般的天朝形象顷刻崩塌，在美国的中国形象也随之一落千丈。1843年8月，美国政府派出首个外交使团前往中国，使团代表首领顾盛（Caleb Cushing）公然表示，“曾经，是那个东方文明的知识和学问照亮了文明世界，而现在时光流转，知识开始从西方流向东方，我们变成了老师的老师” 。自此，大量矮化中国的漫画在各大报刊出现，将中国人生活的方方面面挖苦讽刺为滑稽的外观、无谓的礼节、荒唐的骄傲、可笑的仪式，乃至怪诞的习俗（张文献，2017）。《南京条约》签订后的30年，大批华人移民北美。这些来自广东的三邑（番禺、南海、顺德）、四邑（新会、台山、开平、恩平）、香山，以及部分客家地区的贫穷农工和小商贩及其与西方社会迥异的生活习惯正好成为西方媒体讽刺漫画的真人展示（孔飞力，2016：204-205）。对华人的污名化与日俱增，并最终成为政治博弈的牺牲品而催生了1882年的《排华法案》，哈特所作《异教徒的中国佬》又被重新提起并广泛传播。
概言之，从鸦片战争到20世纪初，消极的中国观与《排华法案》成为主流，但如前所述，这并不意味着曾经的积极形象就此彻底消失了。当《中国丛报》将中国人塑造成不可救药的“异教徒”时，爱默生却发现了“异教徒”的积极意义，并经常将东方的哲学家摩奴、孔子、琐罗亚斯德与摩西和耶稣相提并论（钱满素，2007：54）。19世纪70年代，在美国各地渐显排华之风之时，哈佛大学却迎来了身着大清服饰、心怀“东学西渐”愿望的华人戈鲲化，为其专门开设汉学教席（徐国琦，2019：109-138）。1885年，怀俄明州的华人与白人矿工发生冲突，25名华人惨遭杀害（郑曦原，2018：365-366），但在同年，美国商人威廉·亨特（William Hunter）出版《旧中国杂记》，认为“中国人……是一个幸福而安分的民族，他们的勤劳、有节制和趣味简朴堪称楷模”（亨特，1992：149）。类似于这样观感悖反的例子在《排华法案》实施期间不胜枚举。对此，海达德（2015：11、362-363）指出，尽管主流态势使得《排华法案》得以通过，但“在建构中国形象的美国人中，并不存在高度的一致性，他们的文化产品也没有一以贯之的反华信息”，并始终有另一种声音，通过博物馆、全景图、书籍、游记和演说与此相对抗，虽然影响有限，但以丰富多样的中国形象动摇了美国的反华情绪。吴自立（2008）对多样的中国形象做了进一步概括：“当时中国的社会、政治处于极度困境之中，但美国中上层社会人士却倾向于将古代‘兴盛的中国’和19世纪‘衰败的中国’分开看待”。事实上，在“兴盛”与“衰败”这两种观念性的“中国”之外，还有另一种认知中国的关键渠道——与华人的实际接触，尤其是长期密切的日常相处，比如，丁龙与卡朋蒂埃。卡氏是当时典型的美国新富。他出身普通，成绩优异，终生未婚。自1848年从哥伦比亚学院（Columbia College）法律专业毕业，随即前往加州，尔后通过地产运作占有了大片土地，成为奥克兰市的缔造者之一，并涉足码头、电话公司、邮递公司、中央太平洋铁路等多种业务，直至19世纪90年代前后移居纽约，开始退休生活。由此可知，他发展事业的前半生几乎都在美国最大的华埠——加州度过。此外，还有迹象表明他可能曾经踏足中国或参与对华贸易。在卡朋蒂埃的哥大校友卡上，有一行手写文字说他“曾在中国度过多年”。在他安度晚年的纽约州小镇高尔威（Galway），也有记载称他曾在1880年离开加州前往中国，并自此开始倾慕中华文明。无论卡朋蒂埃是否的确曾经抵达中国，这些讯息都表明，人们深信他与中国有某种直接而密切的关系，因为他毫不掩饰自己对中国人乃至中国文化的深厚感情。这种情感使他不仅能够几十年如一日地与来自中国的雇员丁龙以及厨师Ma Jim朝夕相处，还在89岁高龄之际，为帮助Ma Jim之子赴美而多次致信岭南大学。我们尽管无从得知他还与哪些中国人有过怎样的互动与相处，但可以确知的是，早在20世纪初，他对于中国人的好感与关切不仅限于朝夕相处的丁龙与Ma Jim，还推展到旅美华人的整个群体。1906年哥大校长布特致卡朋蒂埃的一封信曾这样写道：
我刚刚收到侄子来信，地震发生时，他就在马丁内斯（Martinez）。地震的第二天，他便去了旧金山。下面一段话是从他信里摘抄的，我觉得你会感兴趣：“那里的华人都好。有很多的华人留下来照管房屋，而他们的雇主却已逃之夭夭。”
以上引文即是信件正文的全部内容。也就是说，布特校长的整封信只是专门告知华人在加州地震中的具体情况，足见布特深知卡朋蒂埃心系华人之事。根据顾维钧（1983：36-37）的回忆，布特校长本人也曾对中国文化的适应性有所赞赏，这意味着布特致信之举很可能并不只是为了维护大学与捐款人的关系，他的内心或许也倾向于认可华人的某些优良品性。事实上，像布特这样知华友华的美国人士在卡朋蒂埃的社交圈中还有不少。比如，布特的前一任，也即接收丁龙捐款的哥大校长赛斯·洛（Seth Low），便自称为“老中国商人之子”。他的祖父、叔祖父以及父亲均为对华美商旗昌洋行（Russell & Co）合伙人（Kerr，1996：271）。如此深厚的家族渊源使得赛斯·洛本人尽管未曾前往中国，却与卡朋蒂埃一样热衷并投身于有关中国的公益事业。1894年，他与兄弟为纪念父亲，在武昌捐建了一所医院。1916年，赛斯·洛与世长辞。与卡朋蒂埃一样，他也将部分遗产捐赠给岭南大学。又如，卡朋蒂埃的商业伙伴，中央太平洋铁路公司“四巨头”之一的查尔斯·克罗克（Charles Crocker），在负责修筑难度最大的西段山区和高原地区路段时，曾动员公司雇佣了50名华工（Lavender，1970：217）。由于首批华工表现出色，筑路华工随后不断增加，人数最多时占整个西段工人总数的五分之四。在修筑铁路的七年中，华人承担了最艰苦、最危险的工作，最初提议雇佣华工的克罗克曾发自肺腑地感慨，“假如我现在包下一件定有期限、急于尽快完成的大工程，我一定要雇佣中国劳工”（卢文迪等，1981：279）。1869年5月10日，中央太平洋铁路的东、西两段终于并轨，克罗克在庆功会上更是专门强调，“我希望各位不要忘记，我们建设这条铁路之所以提前完工，在很大程度上要归于那些被称为华人的穷苦和遭受歧视的华工，归功于他们所表现出的忠诚与勤劳”（塞克斯顿，1984）。
无论是听闻加州地震中华人冒险留下的布特，还是对中国心怀家族情感的赛斯·洛，抑或是目睹艰险路段中华工舍命完成工作的克罗克，都因为与华人有过直接或间接的接触而产生了积极印象，尤其被华人在工作中展现的忠良品性所打动。这样的认知不仅与卡朋蒂埃对丁龙“正直、温和、谨慎、勇敢”且“恪尽职守”的观感相互加强，还与启蒙时代欧洲对中国作为道德之邦的想象高度契合。于是，以“孔夫子”和“儒教”为符号象征的文化前结构（海德格尔，2020：210-218）遂在卡朋蒂埃知华友华的社交圈中被重新激活，并藉由捐设汉学讲席被挪用于早期丁龙的形象。
类似的对华认知尽管是美国排华时代的非主流，却不时提示着有这样一个深具潜质的神秘国度，虽然它当时处于极度困境，但并没有彻底丧失曾经的种种优势特质，捉摸不透又令人敬畏。这种时隐时现的积极中国观使得美国社会自身在遭遇危机或有待重构之际，多次轮回般地兴起对中国文化的兴趣，试图探求可能作为其自身发展的补充方案或某种替代性的路径。“丁龙传奇”的生成和发展，既与积极中国观在美国20世纪三次的上升密切相关，也呼应着20世纪中国知识分子在近代化过程中建构自身文化主体性的种种实践，成为“‘我们’和我们‘自己的问题’与他人和他人的问题”彼此交汇并从中产生符号对话的事件媒介（金惠敏，2019）。
（一）重新“发现”儒教圣徒
第一次中国形象的上升是在20世纪初。庚子年以来，中国发生的种种巨大变化，尤其光绪新政的实施，使得西方世界开始“刮目相看”，认为一个具有自我更新能力的“觉醒中国”正呼之欲出。积极中国观的内部由此分化出两种形象：古典时代的兴盛中国与近现代正在觉醒的中国。这一新生的积极中国形象主要出自美国传教士倪维思（John Livingston Nevius）、丁韪良（W.A.P.Martin）、明恩溥（Arthur Henderson Smith）等人的作品（李霄鹍，2015：134-144）。传教士的态度转变事实上与义和团事件之后大为改观的传教环境直接相关。此后，“在中国的外国人终于摆脱了几十年来他们所过的艰难的、被骚扰的，并经常是危险的生活，开始了令人愉快的、有保障的新纪元”，此后数十年间，西方在华传教事业进入黄金时代（伊萨克斯，1999：196）。就在这一时期，哥大先后迎来了两位旅华传教士家庭出身的“Dean Lung汉学讲席教授”。第一位是博晨光（Lucius C. Porter），生于天津，为美国公理会传教士之子，童年在中国读过书，对华情谊深厚，曾与其叔父一起捐资修建北大未名湖畔的博雅塔（李好，2016）。1922年，博氏成为继夏德之后的第二任“Dean Lung汉学讲席教授”。任职期间，他不仅翻阅了哥大保存的通信档案，并积极寻访当事人，写成“卡朋蒂埃与Dean Lung”一文。文章强调了二者亲密真挚的情谊，首次援引了卡氏对丁龙的赞誉：
他（即卡朋蒂埃，引者注）说丁龙身上完全展现了中国人的优秀美德。他曾亲笔写道，自己希望美利坚的年轻人能有机会了解和学习中国文化，以明白究竟是什么样的文化土壤能够养育出丁龙这样的人。他还曾写道，自己与丁龙相识已30余年，深知其忠厚的性情品格。在他看来，丁龙“生为华人，论修养是儒者，论信仰是佛教徒，论灵魂则是基督徒”。
第二位是第三任“Dean Lung汉学讲席教授”傅路德（Luther Carrington Goodrich）。与博晨光一样，傅路德也出生在美国旅华公理会的传教士家庭。他生于直隶通州（今北京市通州区），幼年在山东度过，义和团运动后归美就学，本硕博皆就读哥大（朱东方，2013：9-13）。傅路德（Goodrich，1931）对丁龙的浓厚兴趣其实早在就任汉学讲席教授以前就已萌生，他在《美国的中国研究》一文介绍了“Dean Lung汉学讲席”的来历：
贺拉斯·沃尔卜·卡朋蒂埃是那批跨越大陆的勇敢淘金者之一。在他漫长的西海岸生涯中，曾有一位服侍其多年的忠心耿耿的中国家仆。但在世纪之交，这位忠仆溘然长逝。卡朋蒂埃为他不凡的美德以及培育了这样美德的伟大文明深深所动，遂于哥伦比亚大学成立汉学讲席，以纪念这位来自中国广东的谦逊忠仆——丁龙。这名中国农夫的肖像如今高悬在哥伦比亚大学的图书馆中，与西方学术殿堂里那些闻名遐迩的显赫人物并驾齐驱。即使只是丁龙这样的普通农人，都能在我美利坚缔造者的心目中如此大放异彩，我由衷地认为，中国应对自身文化在世界民族之林中的地位充满信心，永无忧惧。
文章披露了丁龙的广东籍贯及死亡时间，但未说明具体出处。无论这些新出现的资讯确凿与否，可以肯定的是，这一时期对捐赠事件的关注重心已经开始从卡朋蒂埃向丁龙转移。而实现这一转移的行动主体，正是出自长久主导西方中国观的旅华传教士及其后裔。他们对卡朋蒂埃笔下丁龙“儒教圣徒”形象的重申以及对卡朋蒂埃被中国雇员之美德深深打动的强调，流露出叙述者内心对中国积极的道德想象。之所以“丁龙这样的普通农人，都能在我美利坚缔造者的心目中如此大放异彩”，是因为丁龙与其他中国人一样，是公民宗教领袖“孔夫子”的信徒，他们于是“比我们这个自以为在各方面都有教养的民族过着更具有道德的公民生活”（莱布尼茨，2005：2）。这些认知的深层逻辑，仍旧受到早期欧洲中国观的文化影响。尽管中国当时早已脱离儒家范式下的王朝政体，且西方社会也已经认识到一个“觉醒的中国”正破土而出，但由于这一新生的积极中国形象尚未产出具有足够影响力的文化符号，旧的符号象征遂在刚刚开始受到关注的丁龙身上被再度复刻。第二次美国的“中国热”发生在“二战”中美反法西斯同盟时期。1931年，“九·一八事变”爆发，中华民族遭遇空前危机。“中华民族复兴论”迅速成为凝聚人心的强势话语广泛传播，直接引发了一系列立足中国本位来建立民族文化自信的运动（黄兴涛，2014；俞祖华、赵慧峰，2014；钟天娥，2018）。1937年的“卢沟桥事变”标志着抗战全面爆发，凝聚着亿万国人生存信念与强烈斗志的“中华民族兴论”成为最主流的时代强音。知识分子也纷纷著书立说，涌现出一批如冯友兰的《论抗战》、张君劢的《我们要说的话》、梁漱溟的《中国文化要义》等弘扬民族文化、增强抗战信念的经典之作。国共两党及社会各界人士积极响应，所以，在美国旅华人数达到峰值的20世纪30年代，正值此风炽盛之时。当时美国的在华人士对中国印象几乎一致地积极（伊萨克斯，1999：204）。斯诺的《红星照耀中国》即为其中代表，他所塑造的勤劳、朴实、坚毅且充满生命力的中国人民形象，极大地更新了美国乃至整个西方世界对中国的认知，从而成为战时叙述中国的一种主流象征。20世纪40年代初，丁龙的事迹开始引起旅美中国知识分子的注意，这可能与战争事态的发展有关。1941年底，“太平洋战争”爆发，美国立即启动了一个对华文化关系项目。1942年1月，时任美国国务卿的科德尔·赫尔（Cordell Hull）给当时的驻华大使克拉伦斯·高斯（Clarence Gauss）发电文，称美国国务院将从紧急资金中拨出15万美元启动对华文化项目，以促进两国的文化交往，其中包括“让美国人了解中国的习俗、制度和现状”（杨雨青，2011）。同年同月，时任中美文化协会总干事的哥大校友寿景伟致信美国国务院文化交流处的处长汤姆逊（Charles A. Thomson），提交了“中国电影制片厂”正筹备拍摄的一部宣传中美交流的教育影片，内容总计24项，其中第15项即“中国模范工人丁龙及其美国雇主捐赠哥伦比亚大学汉学系”。
尽管这部影片拍摄计划的后续进展不详，将丁龙刻画为与当时新型中国观相一致的朴实劳动者形象的符号建构却未中断。随着战争氛围在美国日益升温，中国战场对日本的有效牵制进一步获得了美国人的尊重，美国对华态度也进入“钦佩时期”，实施了长达半个多世纪的《排华法案》在1943年底终于废除。与此同时，丁龙之事又被另一位哥大校友蒋梦麟（2013：173）在美国出版的回忆录重新提及：“哥伦比亚大学的丁良（译音）中国文学讲座基金，就是为纪念一位中国洗衣工人而设的，基金的来源是他一生辛勤浆洗衣服的积蓄。丁良临死时把一袋金子交给他的东家，托付他做一点有益于中国的事。这位东家就拿这笔钱，再加上他自己的一笔捐款，在哥大设置了中国文学讲座，来纪念这位爱国的洗衣工人”。这是丁龙第一次从被纪念的无声对象反转为具有话语权的捐赠首倡与爱国故事的当然主角，并以朴素平实又极富主见的劳动者形象开始获得与日俱增的叙述空间。那么淡化了儒家色彩的丁龙形象是否意味着西方“儒教中国”的古老想象就此式微了呢？杜赞奇（Prasenjit Duara）在研究关帝神话的过程中发现，符号的每一次复刻，其实都是通过“增加或‘重新发现’新的因素，或者是赋予既有的因素某种特殊意味”而得以生成新的内容。他还同时指出，“即使新的解释能占据主导地位，旧的解释也不会消失，而是与之建立新的关系”，这是因为符号的每一次复刻，都需要“阐释领域内的其他阐释来支撑其自身的有效性”（杜赞奇，2013：7）。由此来看，如果说丁龙形象是西方中国观的一个符号载体，那么只要他的故事还在被不断讲述，“儒教中国”的阐释内容就会被再度复刻，并与其朴实独立的劳动者形象建立新的关系，共同构成未来更加丰满的“丁龙传奇”。第三次美国“中国热”发轫于20世纪60年代前后。当时早期发展资本主义的核心国家经济停滞不前，致使欧洲中心主义的资本主义论说发生动摇，西方知识界遂开始为全球资本主义寻求一种与“去中心化”结构相适应的替代性意识形态（德里克，1999：233）。此时，“亚洲四小龙”在短时间内创造出举世瞩目的经济成就，并被认为经济发展与东亚“儒学文化圈”存在密切关系。儒学由此成为西方知识界尤其是美国学界的目光汇集之所。与此同时，一批知识分子也在香港专门从事中国传统文化尤其是儒学的现代转化工作。在这两股文化气氛的互动之中，丁龙形象遂于20世纪60年代发展出更为丰富的系列情节，生成了一个相对完整的“丁龙传奇”。故事基本大意为，丁龙曾遭遇卡朋蒂埃的粗暴对待，却并未像其他仆役一样选择离开，而是服侍如常，不离不弃。卡朋蒂埃为此不解，问其缘由，方知丁龙乃是遵循世代相传的儒家忠恕之道，遂为之深深折服，自此对他心怀感恩，敬重有加。卡朋蒂埃遂询问他心愿，意欲报答，丁龙于是说出了捐设汉学讲席之愿，卡朋蒂埃再次深受感动，不仅极力赞成，且多次跟捐，坚持汉学讲席应冠以“Dean Lung”之名，并强调丁龙是如此难得的一位“儒教圣徒”。这一版本中的丁龙继承并调和了第一个阶段的“儒教圣徒”形象与第二个阶段首倡捐赠的朴实独立的劳动者形象，同时发展出以德服人、卡氏报答、卡氏跟捐等栩栩如生的新情节。其中，以德服人的行为与丁龙亲自说出儒家教诲的桥段在各种版本中常演绎得最为细致，极大地烘托了丁龙“生来就是孔夫子的信徒，自小接受着儒教的教育”的“圣徒”形象。曾经被淡化了儒教色彩的丁龙形象，在美国兴起东亚儒学热的这一时期，又进入了重新儒家化的进程。这种儒家化的加工与凸显，在董显光与钱穆版本的丁龙故事中表现得最为明显。
与寿景伟和蒋梦麟一样，董显光也是一名哥大校友，在1956—1958年赴美工作（董显光，2014：296-299）。丁龙亲自说出儒家教诲的桥段即出自他在1958年发表的一次演讲。在该桥段出现之前，董显光首先讲述了丁龙遭遇卡朋蒂埃粗暴对待，却不离不弃，仍为其准备丰盛早餐，以及卡氏询问丁龙为何没有离去的情节，尔后便是丁龙的回答：“你说得很对，你的脾气很暴躁，但是最主要的，你是个好人；再者，孔子的传统，不要我离开你，不管脾气好坏，一个真正的朋友是患难中的朋友，这是我们的传统。这也就是我们还在这儿的原因。”值得留意的是，除了丁龙亲口说出儒家教诲这一个细节，董氏版本中的其他情节在旅美文化学者蒋彝1964年出版的《旧金山画记》一书中也有所呈现（Chiang，1964）。尽管董显光的演讲在时间上早于蒋彝之书，却不能因此断定这些情节全部出自董显光。《旧金山画记》虽迟至1964年才出版，但其中所述乃是蒋彝自1955年入职哥大以后经傅路德告知而作（蒋彝，2009：213）。蒋彝写作期间，是否有意或无意地整合了董显光的演讲版本，抑或董氏来源本就与哥大口传有千丝万缕的内在联系，皆不得而知，因为董显光本身也是哥大校友，他曾于1912年考入哥大普利兹新闻学院（董显光，2014：25-53）。换言之，丁龙故事的种种情节有可能在见诸蒋彝与董显光文字以前，已或多或少地存在于哥大口耳相传的版本之中。而经由董显光等人发挥加工的文字内容，也反过来成为哥大口传的来源之一。文字与口传便在与哥大有关的旅美中国知识分子和具有中国背景的美国知识分子之间循环流转，不断融合，犹如一场滚雪球式的对话。这场对话所呈现的丁龙对雇主之“忠”，尽管是以“儒家中国”美德的形式出现，却隐含了两种文化系统共同认可的道德价值：源于《论语》的忠义观几乎在中国各个历史时期都以多种多样的形式反复演绎和强调（邵捷，2014；于磊，2016；孙延林，2019），而根植于欧洲中世纪骑士精神的忠诚品格也经由“亚瑟王及其圆桌骑士”等家喻户晓的传奇故事转化为19—20世纪欧美家庭教育及流行文化所宣扬的普遍伦理（A.Lupack and B. Lupack，2016：3-32）。由此可以想见，在两国人士对丁龙之“忠”的共鸣深处，必然或多或少地存在概念内涵与历史来源上的结构性差异。但也正是基于两种文化皆对“忠诚”之心进行鼓励与激赏，才使得原本迥然不同的文化逻辑得以在“丁龙传奇”所释放的动人善意中悄然润泽并持续加强着彼此的情感共鸣。1960年夏，钱穆赴纽约讲学，到访哥大期间，从时任哥大经济学系教授的故交何廉处听闻的丁龙的故事便是这样一种几经融合的口传版本。钱穆在此基础上，对丁龙“忠义”的故事做了进一步的儒家化建构：
纽约有某将军，退休后，一人独居。其人性气暴，好诟厉人，凡所用仆，皆不久辞去。有山东华侨丁龙，赴其家受雇，亦不久辞去。后某将军家屋遭火，时无仆人，丁龙忽至。某将军问何以复来，丁龙谓闻将军受困厄，中国孔子教人忠恕之道，特来相助。某将军谓不知君乃一读书人，知古圣人教训。丁龙言，余家积代为农，皆不识字，孔圣人语乃历代口舌相传。由是主仆相处如朋友交。一日，丁龙病，告其主，在此只只身，我衣食所需已蒙照顾，按月薪水所积，病不起，愿回主人。及其卒，某将军乃将丁龙历年薪水，又增巨款，捐赠哥伦比亚大学，特设丁龙讲座。谓，中国有如此人，其文化传统必多可观。此讲座则专供研究中国文化之用。至今不辍。（钱穆，2005a：319-320）
钱穆的版本不仅继承了董显光与蒋彝版本中的忠义情节，而且为建构丁龙与孔子儒家的密切关系，专门将丁龙籍贯写成山东。次年3月，返回香港的钱穆（2005b：298-301）即于新亚书院发表了有关丁龙事迹的专题演讲，此后又在多个场合反复讲述丁龙故事。究竟是什么原因使得身为史学家的钱穆在面对丁龙之事时不仅省略考据，而且情不自禁地加以演绎？答案或与其本人对儒家道统认识存在直接关系。在钱穆看来，“儒家的价值系统并不是几个古圣昔贤凭空创造出来而强加于中国人身上的。相反的，这套价值早就存在中国文化——生活方式之中，不过由圣人整理成系统而已”，且“正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响”（余英时，1992：7-10）。他因此反复强调中国的真实道统，不仅表现在高圣言行上，更体现在内化于普通人身上的德性实践中。从这个意义上看，丁龙可谓印证钱穆史观的一个完美示例。钱穆（2005a：319-320）对此写道，“丁龙虽不识字，亦可谓受有中国礼教极深之感染者，彼之所作所为，何尝是吃了人。美国人深受感动，特设讲座，为美国大学提倡研究中国文化之首先第一处。国内人则倡言全盘西化，却未注意到丁龙。似乎丁龙其人其事绝不曾在彼辈心意中存留丝毫影响，斯亦可怪”。钱穆所流露的情绪在近代中国的知识分子中并不鲜见。作为中华文明“大传统”的儒家尽管在制度层面已土崩瓦解，在符号象征的层面上却经久不衰地被中国近代知识分子反复用作重构自身文化认同的思想资源，以回应究竟何种特质能使中国在从帝制转向民族国家之际，国人仍能获得某种内在一致性的文化身份问题，也即近现代中国文化主体性的建构问题。在这个意义上，“儒家中国”的符号象征在“丁龙传奇”中得以再次复刻几乎无可避免，因为它既满足了中国知识分子的建构需求，又满足了西方对中国的期待与想象。承载这一历史结构的“丁龙传奇”成型以后，很快就流传于20世纪七八十年代的港台书报，90年代前后经由钱穆著述以及哥大东亚系的华裔讲师王海龙、安德尔教授的夫人米娅·安德尔（Mia Anderer）等人的探索和译介传入国内，随后在《光明日报》《新华文摘》《文汇报》《羊城晚报》《南方周末》《青年文摘》《意林》等重要报刊反复讲述，同时也被中央电视台做成专题节目多次播出，还有话剧《丁龙的梦》在海外上映，更有影视公司推出章回小说，足见“丁龙传奇”的深入人心。
综观传奇生成的全过程，可知丁龙形象的符号化建构多出现在美国的“中国热”与中国知识分子建构自身文化认同的风潮交汇互动之际。从文化自觉的内涵来看，美国兴起的“中国热”可谓其交流维度，而中国知识分子对自身文化的研究、梳理和反思并从中建构符合时代需要的文化认同则是其内省维度的体现。正是在这两个维度不断互动的长期过程中，我们清晰地看到鸦片战争以前的国际秩序仍在近现代发挥着双重意义图式的作用：它既沉淀为以“儒家文明”为符号的华夏中心情结作用于中国，也转化为以“儒教中国”为象征的积极东方主义作用于西方。两者以其不同时期的发展形态在“丁龙传奇”的建构空间进行对话，交互阐释。因此，如果说“Dean Lung汉学讲席”的产生是相对偶然的历史事件，那么“丁龙传奇”的建构路向则是近代以前全球交往中业已形成的中国观与近现代国际秩序发生持续对话的必然结果，恰恰印证了萨林斯（2003：11）所说的“事件的偶发性，结构的复发性”。从中可见，对中国文化进行内省与交流的实践本身，也包含了对中国如何看自己和世界，以及世界如何看中国的种种历史结构的再生产。身置跨文化交往之中的中外知识分子，正是文明形象的符号生产者。作为一个充满积极意义的中国故事，“丁龙传奇”无疑是成功的。值得留意的是，与百余年的传奇建构相并行的，还有哥大汉学乃至整个东亚研究的蓬勃发展及其持续推动的中美文化交流。在一个多世纪的时间里，诸多知识分子依托哥大的汉学平台对中国文化与中美关系进行研讨：从典籍的释读到文献的购藏、从历史的分析到近代的互鉴、从理论的阐发到生活的日常，等等，正是在这种种围绕文献进行的经学式交往与浸润在点滴日常里的民俗式交往中，丁龙模糊的个体身份逐渐让渡于日益鲜明的“丁龙传奇”。而实现这一让渡的行动者，无不是与哥大东亚系密切相关并兼具东西两种文化背景的“中间”人士，无论是童年在中国度过的博晨光与傅路德，还是学生时代在美国度过的寿景伟、蒋梦麟和董显光，他们对中美两国的生活体察与文化认识皆不可谓不精深，却仍旧自觉或不自觉地在丁龙事件的叙述中复刻了历史中想象中国的文化符号。由此可见，知识分子所阐发的中国文明本身，也被跨文化交往中的既有历史结构所笼罩。这意味着文化自觉的纵向内省与横向交流实为相辅相成、互相建构的一个多时空不断对话的动态系统。
具有民族情感的中国知识分子和知华友华的外国知识分子基于对中国的切身认识和情感倾向，择取其中积极的中国符号进行表达，或能引发异文化乃至国际社会对中国的极大善意和兴趣，但也在一定程度上窄化了人们想象中国的空间，限制了认识真实中国的丰富可能，制约了文明交流互鉴的深度和广度。今天，已是全球第二大经济体的中国正成为重构国际秩序的重要力量，“丁龙传奇”也在“中国梦”和文化自信成为国家意识形态主流用语的潮流中得以飞速复制与传播，并参与到“讲好中国故事”以及有关“中国文化怎样走出去”（钱逊，2016）的话语实践中，为持续建构当代中国文化主体性并重构中国文化在世界民族之林的重要地位提供符号资源。值此时刻，认识到实践主体生产文明符号的能动与局限，将有助于中外学者理解并掌握文明交流互鉴的密匙，以更加广阔的胸襟和丰富的智慧讲好中国与世界的故事，也将有助于中美双方在当今世界“百年未有之大变局”的历史时刻认识并跨越文化差异所带来的误解与龃龉，展开更为深入有效的沟通和交流。事实上，早在丁龙返回中国的那一年，美国的罗斯福总统即已预言，“我们未来的历史，将更多地取决于我们在太平洋地区面对中国的地位，而非取决于在大西洋面对欧洲的地位”（Beale，1973：161）。
