“城乡关系的底蕴与变迁”专题 |【纪莺莺、阮文雅】显性断裂与隐性承袭：从代际共育看家庭伦理的现代化
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2024-05-01 16:59
北京
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（照片由作者本人提供）
纪莺莺
上海大学社会学院
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（照片由作者本人提供）
阮文雅
上海大学社会学院
摘 要：本文以“农二代”城市新移民家庭的代际共育为经验研究对象，讨论农业家庭进城后中间一代在同居共育过程中重建家庭平衡的实践过程。一方面，面对强大的现代化压力，中间一代有意识地依据培养现代个体的观念与技术来抚育子代，他们对自己儿时被抚育经历的反思强化了“为人父母”时抚育理念的现代化，造成祖代与中间一代观念上的显性断裂。另一方面，在共居育儿的生活实践中，中间一代又隐性承袭了亲子一体的传统意识，既会无意识地调用亲子一体的伦理资源来平衡家庭关系，也可能在不同程度上存在“文化自觉”，体认到育儿的现代实践依赖传统一体的支持。“一体”与“个体”的交织塑造着家内行动者尤其是女性的感情世界。这一过程既展现了中国式现代化进程中传统伦理深沉而恒常的支持力量，又蕴含着其在当下实现创造性转化的可能。“代际共育”指祖代与父代共同抚育孙代这一现象，这在中国已经成为非常显著且重要的社会事实。《中国家庭发展报告（2015年）》显示，根据中国老龄中心2014年的调查数据，在全国0—2岁儿童中，主要由祖辈照顾的比例高达60%—70%，其中30%的儿童完全由祖辈照顾（钟晓慧、郭巍青，2017）。2011年中国健康与养老追踪调查数据表明，参与隔代抚育的祖辈中，近一半（46%）的老年人为孙辈提供平均每天8小时的照顾（Wang and Gonzales，2019）。这种祖代对成年子女家庭育儿支持的深度与普遍性，与西方社会极为不同。正是基于祖代对成年子女家庭的帮助，双职工家庭的生活才得以正常维系，可以说祖代在事实上构成农业家庭现代化的重要基础。包含着“祖代—父母—子女”三代人的“新三代家庭”及其维系力量，因此也得到了研究者的重视。当下城市“农二代”新移民家庭，往往经由三代人就快速完成了祖代务农—父代城市化—在城市安家养育子代的过程，这本身也是中国现代化进程在农业家庭中的集中展现，因此具有贯通传统与现代的突出理论意义。当前的现代化研究业已完成了对“传统vs现代”二分框架的反思，认可以下研究前提：一是任何文明的现代化都具有独特性，现代化不等于西方化，应当把现代化视为一个特定文化体经由自身文明根基演化的独特历史过程（沟口雄三，2011；李培林，2022）；二是现代化转型不仅涉及政治、经济和社会制度的物质变化，还包括人的情感与人格状态等精神层面的变化（费孝通，1999）。而涉及情感与人格状态的文化伦理的现代化，相对于物质和社会制度来说，变化更慢（周飞舟，2018）。因此，在近期的现代化研究中，研究者不再以“美国化”或“西方化”为现代化的标尺，而主张一方面需更准确地识别基于特定文明的传统性特点，另一方面需要辨析“传统性”与导入其他国家的西方式现代化力量之间的交织互动（So，1990）。关于家庭现代化的相关研究早已达成共识，应当研究各文化体中家庭实践如何平衡传统与现代的要素，并最终探索出自身的现代化路径（Hareven，1976；唐灿，2010），在正式制度变迁的映照之下反观中国家庭日常生活中的“恒常”（杨善华，2021）。因此，家庭文化伦理的现代化不是从一种确定的“前现代状态”彻底转向西方式的“现代状态”，人的现代化也不是从一种文化规范彻底迈入另一种文化规范，而更可能体现为时代变迁中不同甚至相互竞争的文化伦理观念在当下生活实践中的结合状态。既有研究也普遍认同当代中国家庭文化伦理存在混杂性的特点。虽然当代家庭实践具有相当程度的策略性、灵活性和流动性，但家庭实践也依赖着多样的“传统”，“家本位的中国文化传统，以及经历集体主义改造后的革命传统，它们在不同层次和维度上与所谓个体本位的现代市场交换逻辑形成了冲突或合流关系，从而重置了中国特色的家庭运行机制”（吴小英，2022：100）。进一步的经验研究势必面临的问题是：如果把家庭视为一个关系场域，不同乃至相互竞争的文化伦理在家庭实践中的具体结合方式是怎样的？
本研究把作为城市新移民的“农二代”家庭视为现代化进程的微观载体，透过代际共育这一关键时期的生活实践，讨论“个体”和“一体”这两种典型伦理观念在生活实践中的结合方式。家庭伦理的中国式现代化过程，是“一体”与“个体”这两种典型伦理体系在相互交织、竞争甚至缠斗中前进的过程。新三代家庭中，父代处于“一体”伦理与“个体”伦理的共同塑造之下，他们既受“个体”伦理的影响呈现与祖代的“显性断裂”，也“隐性承袭”了祖代的“一体”伦理，并在生活实践中寻求对不同行动伦理的调和与再平衡。由是观之，现代化进程中的家庭，是包含着多重甚至对立文化伦理的载体，家庭成员在实践中寻找各自的适应方式。正是依托家庭中每一代行动者的具体实践，传统才可能得到创造性转化，家庭的中国式现代状态才有了具体的定义。中国家庭的现代化进程涉及传统主义或现代主义等多种价值观，这同样反映在研究者视野乃至研究立场的多样性上。对于理论取向的多样化，近来研究者已有了非常深入且全面的理论反思（吴小英，2017，2022）。西方现代个体的必然命运是走出家而不是盘桓于家，但是“家”仍然规制着中国人的日常情感和思维结构（肖瑛，2020）。即使“家”是普遍思维，把家当成个体的风险补充系统还是作为个体生命意义的根本坐标，这是两种存在本质差异的认知，并对亲子关系带来最大的影响。质言之，家庭变迁的核心必然涉及“亲子一体”的变动。因此，中国不同世代之间的关系牵涉着世界观的转型，体现着现代个体意识和传统一体意识在每一代人身上的碰撞与冲突，需要进入家庭内部对这种关系进行具体厘析。一些学者认为，中国当代的家庭结构并没有像西方那样核心化，而始终嵌入亲属网络之中，这体现为直系三代家庭或“新三代家庭”结构的高比例（马春华等，2011；王跃生，2020；刘亚秋，2020；吴柳财，2022）。就此而言，担负抚育孙代功能的新三代家庭是中国传统家庭组织形式的呈现。但学者对代际共育现象伦理意义的解读却存在差异。一些研究者认为作为代际反馈的典型形式，祖代深度介入孙辈抚育，体现着亲代对子女不计回报的付出的“责任伦理”（杨善华，2015）和“亲子一体”的伦理韧性（刘汶蓉，2016，2021），抑或有所调整的“伦理转向”（狄金华、郑丹丹，2016）。但也有研究者指出现实中代际反馈的高度不对等，进而提出“代际失衡”或“代际剥削”的概念（杨华、欧阳静，2013；陈锋，2014；王也，2022）。不过，现有经验研究通常默认“传统”是一种含混的伦理状态，并未着力于区分“传统”与“现代”的本质差别。近年来，侧重社会理论的研究试图推进对儒家文化传统的深入分析，提出对传统“父子一体”伦理系统更具体的认识。许烺光（2001）曾谈到，“父子同一”是传统中国文化最根本的特点，父子同一和大家庭的理想规定了父子之间分享共同的利益。父子同一性意味着，子代和父代并不互相体认为具有独立人格的两代人，而是始终在世系的绵延中认识个人。与此形成鲜明对比的是，美国家庭中占据绝对优势地位的关系是夫妻关系，其他都是从属关系。美国人亲族关系中最重要的三个因素是浪漫的爱情、青年崇拜和依靠自我，三者又以“依靠自我”为核心紧密联系（许烺光，2002）。许烺光的观点是对经验观察的阐释性总结。周飞舟（2021）则从思想史的角度提出传统社会中垂直代际关系的根本内涵是“一本与一体”。“亲子一体”并不是两个独立个体之间的付出与回报关系。父代仿照自己父代对待自己的方式来对待子代，而子代亦是仿照自己父代对待祖代的方式来对待父代，因此“祖—父—子”三代关系是理解一体关系和一本关系的基本单元。父对子之慈，是对己父之孝的体现，而不是在父慈与子孝之间形成直接的回馈关系；站在祖代的角度看，子代对孙代的慈，就是对自己的孝。父代对子代之无条件的付出所体现出的“责任伦理”，不仅仅是一种外部伦理规范，“而且有人生寄托的超验价值的意味，即将自己的生命意义寄托于子孙以求绵延的意味”（周飞舟，2019：19）。即使儒家社会制度已不复存在，“一体”仍可能是中国社会的深沉意识，是人面对世界的深层感觉结构。
这一类研究为认识传统提供了清晰的参照系，也为笔者在经验分析中认识“一体”的存留形式提供了重要启示。第一，在传统的认知图示中，“亲子一体”不是作为一个孤立的关系环节被认识，“亲子一体”在纵向上可扩展为世代的继替关系，在横向上可扩展为大家族关系体。这意味着儒家的社会理论始终把任何一个环节的“一体”关系置于存在差序同时又一体的多重血缘关系中，最终形成家与社会的连续体。从根本上说，儒家传统不存在脱离血缘伦理关系的西方式“个体”概念，以及以个体本位为基础的关系。西方式代际关系的核心是两代独立个体之间的关系，但是在中国人的家庭生活中，人们对代际关系的理解被具体化为互相关联的父子、母女、婆媳、翁婿等关系，并视身份亲疏而对互动要求不同。中国的代际关系始终包涵着多个具体层次，并且这些不同的关系彼此交织。例如，在一个传统的中国三代家庭中势必同时存在多组“亲子一体”关系，所以亲子互动必然包含亲代的亲密关系丛与子代的亲密关系丛之间的互动；但在西方家庭中，成年父代和祖代是两代独立的个体，因此核心家庭中只存在一层亲子关系。这样的文化差别使得中国人对一般社会互动关系的理解，并不止步于与对方的二元关系，还会扩展至对方与其他人的关系，体现为社会互动中“多维的一刻”（项飚，2018）。第二，“一体”体现为对“三代整体”这一基本单元的认识。作为差序一体格局的核心层，“亲子一体”虽然包含了“父代—子代”这一二元关系，但是，一方面，“慈孝一体”是情感与责任合一的状态，另一方面“慈孝一体”是在“祖—父—子”三代关系中实现的生命反馈与延续。“一体”虽然包含了情的感通，但不能完全简化为两个独立个体之间的情感。第三，“一体”体现为对“亲子身份”的差异认识。亲子一体中包括“慈”与“孝”两种状态，从祖代朝向父代的理想状态是“慈”，从子代朝向父代的理想状态是“孝”。因此，即使在同一种“亲子”关系中，作为子女所体会到的与为人父母所体会到的感情状态，其实并不一样。因此，“一体”状态在个体身上的体现就必然包含着时间维度，当子女的生命历程进入“做父母”或者“拟父母”的状态时，对自己的父母才可能有更深刻的感同身受。“养儿方知父母恩”的俗语意味着，“孝识”觉醒往往生发自子代对于“为人子女”和“为人父母”这两重身份意义差异的觉知。
当然，现代社会的发展对儒家传统产生了巨大的挑战，而且这种挑战特别集中在“亲子一体”中由子到亲的方向。费孝通先生在《生育制度》中已讨论到这一点。他说，中国父母把养育子女看成是自我重生的机会，在中国社会里这尤其受到“亲子一体”的血统观念的强化。可是，尽管“父母把孩子看成痛痒相关的部分，而子女却并没有这种感觉”（费孝通，2009：313）。在变迁极为缓慢的社会里，不同的世代之间也会存在隔膜，但由于父子共享同一套文化理想，“世代之间的隔膜就不过是理想和现实的差别”（费孝通，2009：314），子代达不到父代期望的例子比比皆是。但是在快速变迁的社会里，父代与子代之间的隔膜与冲突会更加严重。文化理想自身已发生变迁，父代与子代各持己见，子代常常陷入两难。“他既不能脱离于他的父母，因为父母是他生活的授予者和保障者，而且又有童年期亲密的感情把他们互相锁住；他又不能抹煞了自己的希望，跟着前辈走上一条他认为是死路上去。世代的兴替，社会的变迁，不知在多少人的心头玩弄过这套绞人心肠的把戏。”（费孝通，2009：315）费老这段话包含了三层意思：第一，在传统社会中，亲子之间也会存在隔膜或差异，但它不是西方意义上的“个体”概念，因此从根本上不会破坏“亲子一体”的文化理想；第二，激烈的现代化进程对家庭生活的重大挑战是，当两代人的文化理想偏离达到一定程度，子代的“个体”意识被西潮放大乃至重置，五四时期的破家革命以致“非孝”，正是子代藉由家庭革命把自己从一体之中抽离试图成为“抽象个体”的表现，这时“孝道”与“一体”的感情与信念在根本上受到冲击，造成世代之间的强烈分化；第三，“非孝”是对子女状态的描述，而不是对父母身份的挑战，既有经验研究对于父母重“责任伦理”这一特点的认知向来极为一致。与儒家传统的烛照不同，一些学者则非常强调个体化意义上的现代性作用。贝克把西方现代时期区分为工业社会和风险社会，分别对应第一现代性和第二现代性。个体化是风险社会的基本特征，一方面它意味着性别、阶级、家庭、社区等传统概念范畴的解体，另一方面它也指现代体制又可施加强力于暴露之个体（贝克、贝克，2011）。因此，区别于工业社会所形成的新自由主义意义上的、强调自立自主自由的市场个体，贝克提出了“制度化个体主义”的概念，强调社会制度对个体的强制作用。风险社会中的“个体”既重新深深依赖制度，又秉持一种“为自己而活”的信念。在高度风险化的第二现代性时期，家庭形式变得多样化，成为个体作为积极行动者可以选择和调用以抵抗风险的资源（贝克、贝克，2011）。“个体化”刻画了西方现代化进程中社会制度对个体的作用，这一社会情境与中国在历史文化和经济体制上都存在区别，学者们也在中国情境下对个体化展开具体讨论。阎云翔（2006）曾基于对东北下岬村的研究提出“无公德的个人”，个体在摆脱了传统伦理束缚的同时也变得极端自我中心主义，家庭脱离了“祖荫”也脱离了政治而成为私人情感的港湾，横向的夫妻轴取代了纵向亲子关系成为家庭关系的主轴，年轻一代的权力上升，传统孝道衰落。总之，改革后的中国家庭迅速私人化了，被限制在私人领域的主体性发展导致自我中心主义的泛滥，也无法形成西方意义上的个人主义。在近期的研究中，阎云翔（Yan，2016，2018，2021）指出当前垂直方向的代际情感、依赖和团结的重要性又超过了横向的夫妻轴，以“新家庭主义”概念来概括这种两代人紧密团结起来共同为第三代人努力的现象。“新家庭主义”需要家庭整体在竞争中胜出，这一形式特点类似于传统理念；而其“新”，则在于家庭主义的策略受到不同于传统的高竞争性社会环境的塑造（Yan，2021）。与祖先中心的传统家庭主义不同，“新家庭主义”的资源和重心并不在祖先身上，而是流向了后代，但这种“下行式家庭主义”并不会逆转家庭和社会的个体化趋势，实际上可以理解为家庭结构对个体化进程的响应（Yan，2016）。因此，阎云翔的解释通过强调个体化的新特点，更加突出了制度转型施予的力量。个体化理论在相当程度上捕捉到了现代化进程中中国人日益明显的离“家”趋势，但是个体化理论在处理经验现象时也面临一些问题。第一点涉及对家庭关系变化的判断，例如，“下行式家庭主义”认为当代中国人重视子代高于祖先，个体自我（小我）对立于家庭自我（大我）（Yan，2016）。但是，这样的观点只有把子代与祖先、个人与家庭置于二元对立的前提下才成立。如果以子代和祖先的同一性为认识前提，那么“下行式”也可以说一直是传统孝道的题中之义，而不是新特点。正如费老所说，“一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子”（费孝通，2005：274），这一点恐怕还未得到普遍突破。第二点则涉及对家内亲子轴和夫妻轴关系的比较。在西方核心家庭中，通常只包含一个夫妻轴和一个亲子轴，夫妻轴重于向下的亲子轴（费孝通，1998；许烺光，2001）。因此，对夫妻轴和亲子轴的比较是成立的。但在中国，仅以新三代家庭为例，在“祖—父—子”的三代结构中，父代始终处在双重的亲子轴中。在向上的亲子轴中父代是子女，在向下的亲子轴中父代是父母，在转型时期，一对年轻夫妻的“夫妻轴”或许重于他与自己父母构成的“亲子轴”，却很难超越其与自己孩子构成的“亲子轴”。实际上，前述阎云翔两个阶段的观点转向似乎也反映了这一差别，早期是从子代“非孝”的特点入手，后期则更强调子代成为父母之后的付出，未尝不体现出观察对象生命阶段和身份的变化。总之，虽然“个体化”是不可低估的进程，但个体化突出地作用于家庭生活的哪些层面，以及在哪些环节造成传统的解体又与传统交互，还有较大的讨论空间。第三类研究则避免了对伦理性质的讨论，更关注家内微观实践所展现的动态权力关系，最终将意义置于亲密情感之上。这本身是一种现代西方社会科学的问题意识，并不以伦理文化独特性为问题意识。个人与家庭之间的张力，夫妻抑或父子等亲密关系中的权力关系，既是现代西方社会生活中的“事实”，也塑造着现代西方社会科学的基本问题意识。这一类研究讨论育儿、养老、买房等家庭大事件中个体的行动策略，进而展现城市情境中两代人围绕核心家庭事务展开的合作、竞争甚至冲突关系。钟晓慧、何式凝（2014）基于对广州城市中产家庭的研究提出“协商式亲密”的概念，指出有经济实力的父母把为独生子女“买房”视为积极主动参与子女小家庭事务协商与决策的实践过程，通过协商沟通增进亲子的感情亲密性，弥补了此前研究以农村祖辈被动形象为主的缺憾。肖索未（2014）认为代际合作育儿形成了一种“严母慈祖”的分工和权力格局，虽然年轻母亲并不拥有传统意义上的制度化权威，但是经由两代人的协商和博弈，母亲是占据权力中心的“育儿总管”，祖辈是权力边缘的“帮忙者”。这一权力格局以代际亲密关系为前提，进而高度依赖家庭成员通过协调与博弈维系亲密关系。但可追问的是，如果祖辈在家庭权力意义上被高度边缘化了，又是什么力量支撑他们“忍受”这种边缘位置呢？如此，看似不平等的权力关系，势必依赖于更深沉的文化力量来定义其在家庭生活中的具体位置。“慈祖”与“严母”的互动策略固然可以缓和冲突，但在家内看这一对关系难免包含着“婆媳关系”，而在中国家庭中婆媳关系的“亲密性”又受制于夫妻关系的“亲密性”。因此，“严母慈祖”这一家庭分工格局的背后，其实还涉及祖代、夫、妻三种角色之间的伦理与情感状态平衡的问题。注重亲密关系互动策略的研究充分展示了家庭中生动与复杂的生活实践。家内互动策略研究关注“情感关系中的权力运作”，预设了家内成员都是可以选择“亲密关系状态”的现代独立个体。家内互动与家外互动的本质差别在于前者是一种“亲密关系”的情境，最终以情感为理想依归。但是，这种对家内成员的预设是否普遍成立呢？在家内生活里，行动者具体如何理解家庭中的“权力”和“情感”，还需要具体讨论。因此，有必要对行动者的情感与意义世界进行讨论。在认识论前提上，如果承认行动策略附着于制度文化赋予行动者的意义世界之上，那么家庭关系的变迁就不完全是个体之间博弈的结果，也受到制度文化变迁的影响。近十年来，越来越多的学者转向对中国家庭独特文化传统的讨论（吴小英，2022）。经验研究开始运用“一体”概念和“祖—父—子”三代框架来解释家庭关系（狄金华、郑丹丹，2016；郑丹丹，2018；钟晓慧、彭铭刚，2022）。刘汶蓉（2021）的经验研究从情感角度重释了“亲子一体”的重要性：第一，流动的家庭协商过程和行动策略只是家庭生活不同阶段甚至不同面向的体现，代际协商是关系导向而非个体导向，最终实现“亲子一体”的“伦理再造”，即孝道的“情感转向”；第二，“情感转向”遵循“以心换心”的情感逻辑，“子孝”需以“父慈”为前提，“亲子一体”的涵义已转变为对“情感共通”的追求，在实践中“亲子一体”的再造最终依赖代际“亲密感情”的构建，进而对经验案例的分析非常强调区分“有亲密感情”的“一体状态”与“无亲密感情”的义务捆绑；第三，子代的生育经历具有重要的情感联通价值，子代会在有限的反哺和生育经验中传承和感恩“父母心”。将当代的“亲子一体”最终落实为一种“情感共通”的代际关系，既彰显了传统家庭中“母子之情丰厚”的特点（费孝通，2009），也找到了“个体本位”和“一体本位”都能接受的概念化方式。因为，无论在西方传统还是儒家传统中，仅就人际感情而言，基于情感的理解与沟通都是最高境界。
总体而言，“情感实践”路径的研究一方面敏锐地把握住了“情”在家庭生活中的根本位置，但也悖论式地削弱了亲子一体在构建中国人家庭生命与社会生命时更深刻的意义。第一，例如，“以心换心”式的解读，在“父（母）慈”与“子（女）孝”之间建立直接的回馈关系，这本身体现出一种基于独立个体的现代理解，与传统“一体”内嵌于生命延续的“一本”感有着本质区别。毋宁说，注重情感亲密状态的研究视角，本身就体现了将现代核心家庭视为情感港湾的观念转向。但是，若以前述近期关于“一体”的理解为参照，就会发现情感状态不足以刻画“亲子一体”维系当前家庭乃至社会秩序的全部作用方式。反过来说，“亲子一体”并不仅仅是一种亲子间的情感状态。费老所说的“父母把子女看成自己重生”的感觉还在一定程度上存留，但是从这种基本的生命感觉出发以实现中国人社会生命的扩展并不只依赖亲子之间的情感状态，还依赖着家系、家族、仪式与伦理系统（渠敬东，2019）。第二，在经验上，如何区分情的“感通”状态与“不感通”状态？事实上，情的“感通”不等于“亲密感”。看似情感不佳的家庭又是靠什么力量维系自身？在快速变迁的现代化进程中，家庭成员间以“亲密性”为表征的关系形态确属不易，也并非所有亲子感情都能在“亲密性”的意义上得到修复。如果仅仅把“亲子一体”理解为一种均衡的代际情感亲密状态，该如何解释那些看似缺乏情感均衡乃至濒临破裂的家庭可能正受到“亲子一体”状态的支配？向往一体但达不到一体，向往个体但达不到个体，看似关系不和谐的家庭中凸显着真正复杂的情感结构。第三，在当前现代观念不断加深的社会条件下，“养儿方知父母恩”这一过程可能已经不是自然发生的了，而是来源于经历生活磨炼之后“父代”既为人父母又为人子女的双重身份的深度自觉，行动者最终才能实现对一体意识与个体意识的协调。综上，本文尝试补充一种对经验的阐释可能，聚焦于看似并不“心心相印”而饱经“磨合”的“农二代”家庭抚育第三代这一特殊阶段，讨论行动者何以通过伦理实践而趋近于情之感通的具体过程。总体来说，情感实践和伦理再造的观点，从流动多变的协商实践中挖掘出传统伦理的韧性与嬗变，已将研究前沿推进到了对传统伦理的重新重视。但是，仍然有必要吸收近几年社会理论对于传统“一体”更深入的理解，来进一步辨识“一体”在当下的复杂体现。总体来说，既有家庭研究中存在着个体本位与一体本位的差别。或许，这种多样性恰恰说明当前中国人理解家庭关系时，源于中国文化传统的一体伦理意识和源于西方现代化的个体伦理意识已经不可避免地交织在一起。但是，个体与一体的分歧并不能被化约为“团结与疏离”并立、“依赖与对立”并存的“矛盾意向性”。情感上的矛盾意向性概念仍然处在个人主义范式之下，它捕捉到的是代际关系在亲密与疏离之间的游移，在实践上对矛盾的调节最终依赖于个体间边界的清晰。但是，在深层心理感觉上，一体和个体的根本分歧还在于它提供了两种不同甚至对立的意义系统，作用于行动者的日常实践。家内代际关系表现得更整合或更分裂，其背后关键的问题是，每个行动者可能同时受到一体与个体观念的影响。有鉴于此，本文尝试提出“伦理实践”的分析视角，即把家庭成员视为多重伦理体系约束之下的行动者，把同居共育视为行动者在一体与个体伦理约束下不断调适与再平衡的实践过程。在中国的现代化进程中，伦理实践突出地表现为对传统与现代伦理观念的吸收、协调与实践。这也是中国人在日常生活中重建“生活之道”的过程（李猛，2010）。“伦理实践”作为一个分析视角，其方法论依据来源于韦伯的社会科学方法论，以韦伯对社会行动意义的解释作为研究目标（杨善华，2021）。韦伯的社会学方法论以社会行动及其意义为起点，现实中最重要的文化意义根本上是由行动者来承担的。在韦伯对社会行动的类型学划分中，基于传统的行动和基于情感的行动只是边缘类型，这两种类型要成为社会行动必然要经过“价值理性化”的升华（李猛，2010）。只要人的行动不只是寻求自我利益满足的“手段”，包括对价值内容的追求，就具有伦理属性。行动者基于对主导社会的理念信仰而展开的行动就是伦理实践。但是，伦理不能被简化为一种高度泛化的跨社会的文化概念或道德规范，而必须导向对不同时代或文明中伦理实践具体样态的分析。在韦伯的方法论图景中，通过把“伦理实践”具体化为“新教伦理”与“儒教伦理”两种经验类型并进行比较，社会科学完成了对社会行动进行诠释性理解的目标。无论是信念伦理还是责任伦理指导下的行动，都明确区别于策略或手段，“面对现代社会的去伦理倾向，韦伯恰恰要指出，伦理乃是人性之根本，在人类社会中普遍存在，并且在现代社会中恰恰有着多样化扩展的极大潜力”（王楠，2018：167）。由此可见，无论是“责任伦理”（杨善华，2015）还是“行动伦理”（周飞舟，2021），都带有韦伯式社会科学概念的鲜明特点。不过，二者所捕捉到的都是当代中国人的社会行动中所包含的大量传统伦理因素。“伦理实践”分析视角的不同之处则是：当下，家内的伦理实践不只依传统儒家伦理展开，西潮影响之下的“个体本位”理念也是家庭不可回避的事实。“伦理实践”不同于“权力实践”或“策略实践”，“伦理实践”要展现信念体系对行动者的支配，虽然可能造成权力后果，但生发点并不只是对权力位置的有意识争夺。伦理实践的意义并不在于完全达到理念规范的某种均衡状态，而在于虽偏离理想状态但又趋近于理想状态的行动过程。西方的理性化或曰现代化进程，正是以行动者通过伦理化的生活样式化解紧张与冲突为基础的（苏国勋，2016）。质言之，伦理不能仅被理解为制度规范，亦不仅仅落实于情感状态，而是偏离于理想状态时行动者通过“将心比心”或自我反思而不断向伦理要求复归的实践过程，以及在实践中促进人格丰富与成长的过程。
因此，在上述“伦理实践”的意义上讨论家内生活具有重要意义。贺照田（2018）的一项经验研究对本文具有重要启示。贺文通过详细分析“欢欢”这位农村女性得出“婆婆也是妈”的情感和心理历程及其背后所映照的政治历史变迁，指出欢欢的自我调整是个人生命成长与回应家庭结构要求的积极结合，个体通过体认自己在家庭中的多种角色位置，但又不过度用角色位置去要求和想象家庭中与其角色位置互为结构的丈夫、婆婆和孩子，从而实现了“齐家”的意识和“人格”的成长，并成为女性打开个人、迈出家庭、进入社会场域的基础。遗憾的是，正如贺照田所指出的，此类在真实生活中的实践在知识领域却没有得到充分重视。综上，本文将以“祖—父—子”的“中间一代”之“伦理实践”为中心，观察亲代处理“个体”伦理与“一体”伦理的实践过程。既有研究通常承认祖代的“责任伦理”，但对于亲代的伦理描述通常只围绕孝道展开。基于前述讨论，本文将“个体”伦理定义为行动者朝向西方个人主义理念的行动取向，将“一体”伦理具体化为家内“差序血缘”意识、“三代整体”、“亲子身份差异”等行动取向。接下来，本文以城市新移民家庭同居共育这一特殊阶段为基础展开分析。新生命的降临往往是中国家庭成员关系调整和实现新平衡的关键时期，也是伦理冲突与再适应的关键时期。本文中的绝大多数案例在第三代未出生时分开居住，在第三代出生之后才进入同居共育的矛盾频发期，并都经过不同程度的磨合调整而实现“新平衡”。这一动态的实践过程，就是中间一代伦理实践的过程。自五四运动推动“非孝”以来，实践的“亲子关系”中就始终包含着两个维度：为人父母者对于“一体之亲”的体会，与为人子女者对于“个体理想”的向往。每一代父母的成长，都涵括着从为人子女到为人父母的身份叠加，进而体会到“一体之亲”与“个体理想”的交错与张力。本文以南方某工业化城市东市为研究地点，通过滚雪球的方法，以熟识者作为起点，重点对7个家庭的祖父母和年轻父母两代人进行了深度访谈，并补充了部分个别访谈，辅以大量非正式观察。20世纪90年代至21世纪20年代，东市常住人口从两百万左右增加至一千多万，2022年GDP位居全国30强。从人口体量和经济规模来看，东市属于我国的“新一线城市”，区别于一般县城，大量“农二代”新移民进入东市。本文所访谈家庭的现居地均为东市，但作为城市新移民，来源省份不尽相同。郑丹丹（2018）提出在经验研究中应当使用“三代视域”并清晰地界定不同世代，讨论了1950年以前出生的祖代、1950~1979年出生的父代和1980年以后出生的子代之间的关系。本文也使用这一方法，但郑文中1980年代出生的子代在本文中已成为父代。如表1所示，本文访谈在2020至2021年完成，以访谈时间为准，10位祖代中有8位是“50后”、2位是“60后”，祖代受教育程度普遍比较低，极少数为高中文凭，以农业或个体经营为主要职业。父代则以“80后”为主，另有一位“90后”，在城市中多为公务员或企事业单位中层职员，具有本科或研究生学历。被访家庭的第三代在访谈时都是学龄前儿童。以上皆是典型的由农业家庭通过社会流动成为城市家庭的案例，父代相较于务农或打工为主的祖代来说实现了向上阶层流动。![]()
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从样本意义上说，“农二代”城市新移民家庭具有非常重要的“双面性”，一方面他们可被归入城市中产家庭，另一方面他们也是农业家庭的延续。这种双重处境的独特性在于，他们已经把生活的根系彻底从乡村移植到了城市，并体现着更激烈的文化冲突。“农二代”已经完全落脚城市，祖代因照顾孙代随迁进城，但城市与家乡的遥远距离使得他们不可能在日常生活的层面实现“城乡两栖”（白美妃，2021）。但是，“农二代”移民家庭也不同于未能彻底融入城市生活终将回归农村的农民工群体（王欧，2022）。本文尝试基于主观生活体验来呈现“农二代”城市移民的生活状态（托马斯、兹纳涅茨基，2000）。
本研究中的“农一代”通常出生于20世纪50年代，20世纪90年代开始的大规模城市化和高等教育扩招，使“农二代”中部分“80后”和“90后”获得了通过职业市场进城安家落户的机会。这样的家庭事实上需要在两代人的生命历程中迅速实现家庭现代化，适应城市生产与生活体系的要求，构成“压缩的现代性”（Chang，2010）的典型样本。这一特殊的家庭经历使得“农二代”城市家庭具有以下基本特点：一是客观上“农二代”要实现从农村移居城市的“龙门一跃”，极为依赖“农一代”的积累和支持；二是子代成功的流动经验使两代人都默许子代掌握育儿的话语权；三是在托育制度支撑不足的情况下，“中间一代”作为双职工无法独立育儿，祖代不得不放弃自己在家乡的生活进入城市核心家庭。从日常生活的组织形式和相处时间来说，祖代陪伴儿童的时间不亚于父母。因此，祖代事实上在儿童抚育的过程中担负着极为重要的言传身教的角色。但与上述现实处境形成鲜明对比的是，基于城市家庭直面的现代化压力和教育情境，城市小家庭普遍采取了一套培养“现代个体”的抚育观念体系。育儿的观念化转向一方面反映着市场、政治和教育体制的支配作用（肖索未，2014），另一方面也体现着全球化时代西方式现代教养脚本的支撑作用（蓝佩嘉，2014）。儿童抚育的过程也是文化理想传递与创造的过程（费孝通，2009），正是在这一意义上，围绕育儿观念和技术的差异以及由此产生的张力，常常由表及里地牵动着更深层的家庭关系。年轻父母通常把养成“自己的事情自己做”的习惯视为培养儿童自主人格中非常关键的一环。但是对于我们访谈的大多数祖父母来说，这并不是一个要紧的观念，主要取决于经验和方便程度。有功夫就喂两口饭，避免清扫麻烦也是喂饭的原因。在豪豪家，妈妈最初的看法是，吃饭事小、性格事大，爷爷奶奶的做法阻碍了儿童自主人格的养成。年轻父母在这一点上的观点往往十分类似。
吃饭上，本来自己吃得很认真，后来他爷奶来了，为了不让衣服脏，不让他自己吃，要喂他，现在一直得喂。在我看来，洗衣服和让他养成自主进食的习惯来比，自主进食是更重要的方面。孩子在外面衣服脏了，在爷爷看来回去又得洗；而在我看来是他自主探索这个世界的表现，不应该去限制他。（豪豪妈妈）
就拿他自己吃饭这件事情，我觉得不要喂，他自己吃，能吃多少是多少，外婆就觉得自己吃不饱，想要喂饭。我要求他自己吃饭，从小培养他独立自主的意识，习惯都是从小养成的。再说，小朋友只是行为能力有点低，其实什么都懂，那大人就要引导的，引导他做一些自己能做的事情，而不是什么事情都替他做。（文文妈妈）
不同世代之间存在养育观念的分歧是常见的，重要的问题是，在具体的家庭关系结构中观念的分歧最后可能会上升到不可调和之程度。无论是祖代还是父代，都意识到培养儿童的社会适应性是重要的养育任务。但是，幼儿具体应当以什么形式适应社会，祖代与父代之间仍然存在分歧。比较来说，祖代偏向社会取向的养育方式，注重教孩子认人叫人、与人分享等促进社会融入的规范；年轻父母则更注重维护个体自由，有意识地寻求少受社会约束的状态。在毅毅妈妈看来，孩子的性格就受到了爷爷的深刻影响。爷爷的养育方式带有乡村生活的特点，但是妈妈却认为这种过早的社会取向打破了幼儿自信心的自然发展过程。在毅毅奶奶的叙述中，孩子爷爷和妈妈基于这种分歧甚至爆发过冲突。儿童在成长过程中的性格改变原因非常复杂，超出本文所能分析的范围，但是毅毅妈妈的叙述让我们看到，幼儿可能面临着互相矛盾的文化观念。
我公公这个人年轻时属于比较热情、能干的那种性格，来帮我们带孩子之前，一直是村里的村支书。他来帮我们带孩子，也是很尽心尽力的，就有一点他特别爱强迫小孩子喊人，小时候还不觉得，他爷爷让他喊啥就喊啥，邻居都说孩子性格好，开朗，招人喜欢。我虽然不认可吧，但是也没放在心上，后来我才发现孩子越大，就现在3岁多，话越来越少，也不愿意主动开口叫人了。我觉得就是和他爷爷小时候逼迫他去主动说话、打招呼有关系，我现在就有意识地去纠正，他现在不愿意和别人打招呼我是不会强迫他的，他自己开心就好啦，干嘛一个小孩子要受这么多约束。（毅毅妈妈）
平等观念包括性别平等与代际平等等多个维度。以双胞胎家庭为例，平时白天父母上班由爷爷一个人照看两个孩子。日常生活中，孩子之间难免会打闹哭泣，爷爷处理孙子女哭闹的方式不同。在男孩子哭闹的时候，爷爷首先是安抚，如果没有效果，爷爷则会佯装拿树枝打孩子，并且说“男孩子，哭什么哭，流一点点血怕什么，一点男孩的样子都没有，妹妹都还没哭”。而爷爷对妹妹则会宽容一些，以安抚为主。对于爷爷差异化的教育方式，孩子妈妈是不认可的，觉得平等最重要，“男孩女孩就应该一样养”。因爷爷对两个孩子教育方式的不同，祖代与父代多次产生矛盾冲突。年轻父母重视塑造儿童的独立性与个体性，因而认为在与儿童互动时也需采用与儿童平等的态度。在豪豪妈妈眼中，儿童是有自己情感节奏的独立个体，因此拿孩子作为话题来“逗”是不可接受的。
我就很烦小区里有些老人家，喜欢逗小孩，一会说要抢玩具啊，一会说不要小孩啥的，还有他奶奶有时候也喜欢逗小孩……奶奶认为，逗孩子正常的事情，经常会和孩子开玩笑。我认为孩子又不是玩具，为什么要被逗。看起来是句玩笑话，但会对小孩子心理造成阴影，有时候我就笑着说，喜欢逗，那逗自己好了。……在我看来，我和他是平等的主体。（豪豪妈妈）
总结来说，在年轻父母看来，儿童更多被视为一个具有内在情感和权利的独立个体。儿童是需要“共情”的对象，不应当作为大人操控的对象或者等待被填充的容器。儿童应当被充分赋予自主探索的机会和权利。儿童与任何人都是平等的，因此，压制、灌输、恐吓和“不尊重”的行为都不可取。本文尚无法评估儿童是否在生活实践中被落实为“现代个体”，但是上述理想育儿规范的核心位置是明确的。相比之下，祖父母对待儿童的方式更依赖自身的道德常识和生活经验，对待育儿没有年轻父母那么“观念化”和“知识化”。真正的问题是，在现代化观念与分工系统的映照下，农二代家庭中祖代的养育方式被视为“不现代”，自然化和经验化的做法失去了合法性。结果往往是，农二代家庭中祖代虽然承担育儿、家务等多种生活事务，但失去了制度化权威。一般而言，上述育儿观念的代际差异体现出类似于“协作培养 vs 自然成长”（拉鲁，2010）的区别。蓝佩嘉（2014）观察到中国台湾地区新中产阶层的父母也会否定祖父母的抚育方式，并称之为教养脚本的“世代断裂”。祖代向父代的知识学习过程，也的确展现出“后喻文化”（米德，1987）的特点。但是，拉鲁指出其所研究的美国中产阶层和工人阶层的育儿惯习具有一个重要的共同点，正如援引自布迪厄的惯习一词所指示的，“家长们很少会意识到他们正在用某种具体方式引导孩子”（拉鲁，2010：237），而是一种几乎不需省思的融入日常生活细节的自然行为方式。但是，本文所讨论的案例却与此极为不同，父代普遍处于现代科学育儿观的指引、规划和省思之下，有意识地依据“个体”伦理育儿，刻意避免以父母养育自己的经验再去养育第三代，甚至表现为对于“惯习”的刻意抵抗。本文将这种抚育观念的鲜明代际差异称为“显性断裂”。“显性断裂”显示了父代对于教养脚本的高度敏感性和反思性，体现着适应现代社会和实现阶层流动的迫切需求。相比之下，祖代对育儿脚本的差异实际上并不重视。站在批判性家庭理论的立场，波斯特（Poster，1988）曾指出，“教养”在现代中产阶层家庭中占有核心地位，使用现代教养方式的父母通过成功的自律与克己的人格训练完成儿童教育，进而为资本主义社会准备好一个能够不断应付竞争的现代独立公民。但是，本文的观察表明，农二代家庭中两代人对于“教养脚本”及其重要性的认识存在质的差异，祖代与父代对教养观念的认识与运用嵌入在更深层的代际关系中。因此，父代对于现代育儿观念的吸收、理解与运用，还受到其所处的“祖—父”和“父—子”双重亲子关系的定义。将“农二代”这种高度观念化与反思化的教育状态置于“祖—父—子”三代关系中，可以发现这对年轻世代来说具有“自我革命”的意义。年轻父母依据“平等”“科学”“自主”的新观念来构造新的家庭育儿理想。平等要取代权威，共情要取代服从，尊重要取代戏谑，自由要取代束缚。这非常类似于“家庭革命”（赵妍杰，2020）的当代版本，只是它所依赖的信念已经变成了科学育儿观念的杂糅。在访谈时，豪豪是一名2岁半的男童。豪豪妈妈是一位“80后”的硕士，现任基层公务员；爸爸是一名“80后”的国企员工。爷爷奶奶都是“50后”的农民。豪豪出生以后，先是外公外婆来带了一段时间，然后由爷爷奶奶长期带。豪豪妈妈通过公众号和育儿书学习育儿知识，对豪豪的教育具有较高的规划性与反思性。她曾认为爷爷奶奶的行为不仅不符合理想的育儿实践，反而常常起到相反效果，因此自认为拥有一套比祖代更先进的育儿知识。
豪豪妈妈：“我觉得第一重要的是让他有一个健全的人格，第二让他拥有幸福的能力，第三是拥有探索世界的欲望和基本的条件。”
访谈者：“你觉得爷爷奶奶对宝宝的期待是什么？”
豪豪妈妈：“他爷爷奶奶希望他比较乖，比较省心。希望他有一种世俗的规矩，比如不要去抓地上的泥巴呀，保持干净呀。不要去推别人的小朋友呀，比较有礼貌呀，或者是别人抢他玩具的时候，他要勇敢、不害怕呀。”
访谈者：“这些方面，您赞同吗？”
豪豪妈妈：“赞同的比较少吧，我带的时候，随便抓鱼掏鸟干啥都行，只要能保证安全的底线，就可以了，就是说一些束缚是不太想给他的。”
豪豪家发生过一次围绕“要不要在父母上班前把孩子叫醒”的冲突。豪豪爸爸妈妈的态度具有一致性。
爸爸认为每次上班前，要把小孩叫醒，小孩晚上睡是和爸爸妈妈一起睡的，醒来看不到爸爸妈妈会很难过。爸爸小时候有过类似经历，睡醒以后发现家里没有人，家里大人都下地干活去了，感到极度不安。不想让自己的儿子有这种感受。而奶奶就认为是大人不想让小孩哭，没有认识到小孩情感上的需求。（豪豪妈妈）
这段话更清楚地体现了父代对“现代育儿知识”的援引，未必关涉观念本身之正确性，而部分源于父代对自己被抚育经历的反思。父代的观念化倾向也与农家子弟在实现社会流动的过程中高度依赖个体力量克服困难有关（许程姝，2023）。表面上看，矛盾体现为“要不要叫醒孩子”的分歧，但年轻父母会投射自己小时候的记忆，现在所采取的养育措施和观念在相当程度上带有“反抗”的色彩。豪豪爸妈表现出意见主导的特点，特别是要把孩子叫醒才去上班的做法，在一般人看来未免教条。但结合豪豪爸爸的回忆和豪豪妈妈对于亲子“平等”的看法，抽象观念的主导性与他们对自己成长经历的否定有关，希望在当下养育孩子的过程中纠正自己成长过程中的“错误”。这种反思与否定，在我们访问的很多“农二代”家庭中都有体现，只是程度不同。例如，博博妈妈也反思了自己的成长经历，并抵抗自己的“惯习”。
虽然说带孩子很累，但是孩子也带给我们很多思维上的成长。我自己被父母折磨的太痛苦了，我是从痛苦中成长的。但是呢，就算是成长了，也不免有时候控制不住自己。因为大脑的思维模式是很强大的，需要天天训练。要耐心地去问孩子，去听孩子，他为什么这样子，和他共情。（博博妈妈）
即使在代际观念冲突不那么强的家庭中，年轻父母的育儿经验也带有“重塑自我”的强烈意味，年轻父母不想让孩子重复自己经受过的“折磨”或“挫败感”。慧慧家平时关系比较和谐。慧慧的爸爸妈妈都是本科毕业，现在都是公务员；慧慧平时由外公外婆带，外婆高中学历，外公初中学历。外婆年轻时家庭条件比较好，后来家道中落，但是受教育程度在同年龄层中是少见的，女儿也认为她对于“新事物接受能力也比较强”。因为外婆学历比较高，平时参与慧慧智识教育的意愿强烈，但是，现在做了妈妈的女儿却并不完全认可外婆的做法。
（孩子）要有独立的能力，工作的能力，大人的培养很重要，大人的引导很重要，要结合他的兴趣，在成长过程中，可能该严格也要严格。可能在学习中会讨厌父母，我从小就不爱学习，我哥就比较爱学习，我妈对我们都挺上心的，小时候会陪我们写作业，我妈对我要求不高，也没有发现我有长处的地方。可能条件也是一方面，还有那个时候我妈的思维也没那么开阔，感觉小的时候有些东西是错过了的。就比如说我小时候的爱好没有得到培养，那时候主要是学习吧。学习要求又主要在我哥身上，对我的要求没那么高，但是我就一直平平的，现在工作上也会自卑。不想让我儿子这样。（慧慧妈妈）
对于父代来说，“现代个体”的抚育理念在显性层面已构成对“一体”观念的冲击。从父代向下看，朝向“现代个体”的教育是他们设身处地为子代着想并给予子代的最好教育方式，这其实也体现着父代“一体”意识的自觉；但是，从父代向上看，朝向“现代个体”的抚育方式又使他们在不同程度上否定了祖代对自己的养育方式，正是因为父代把自己作为“现代个体”从“一体关系”中分离出来，他才会想象自己的孩子同样希望分离出去。因此，在代际共育中，代际差别就不仅仅是意见差别，祖代不能共情和理解孙辈时，其实就是不能共情和理解父代；父代否定祖代“不够现代”的教育方式，是对自己被抚育方式的一种反思。因为父代想要给予子代的最好教育，也是父代希望从祖代那里获得的。在日常生活中，“显性断裂”构成了细密的张力来源。化解张力往往意味着在日常生活中消解祖代权威。这既可能是通过剧烈冲突的形式，也可能是通过更为平缓隐匿的形式。在豪豪家，围绕“豪豪穿裙子”的愿望，曾经爆发过一次大的冲突。豪豪想要穿裙子的愿望触碰了爷爷的底线。妈妈和爷爷各执道理，发生了争吵，但是对这个冲突的处理更值得揣摩。通过妈妈对孩子的反复“解释纠正”，在孩子心中消解了爷爷奶奶及其所坚持的社会规范的权威地位。
豪豪有一个阶段，也想要穿裙子，于是我就给他买了裙子，并且告诉孩子，男孩子喜欢的话也可以穿裙子。而孩子爷爷则因为这事和我们大吵了一架，说我们教的不对，男孩子穿裙子不伦不类。我当时也非常生气，性别意识是慢慢养成的，不会因为穿了一次两次裙子就有啥影响。越是阻拦他越是好奇，反而会有不好的影响，你让他自己穿，他体验后就知道，现在我儿子还经常说，爷爷说的“男孩不能穿裙子”“男孩不能哭”，我老是和他解释纠正。（豪豪妈妈）
慧慧妈妈虽然不像豪豪妈妈那样正面消解祖父母的权威，但也表现出想要将孩子从祖父母的文化影响中分离出来的倾向。慧慧家在日常生活中较少呈现张力和冲突，但是慧慧妈妈也会刻意通过增加家外活动的方式，减少来自外公外婆的观念影响。
想让他跟更多的小孩子去互动，不想让他过多地跟外公外婆相处，这是两个不同的世界，想让他在孩子的氛围里多感受吧，毕竟以后和同龄人待在一起的时间更多，而且和外公外婆包括我们在一起，他肯定是中心轴，但是在幼儿园的环境中，每个小朋友都是家里的宝贝，老师不会把注意力放在一个孩子身上，需要让他适应这种环境的。（慧慧妈妈）
祖代实际上也充分洞察到了自己在知识和权力上的边缘位置。不同家庭中的祖代也会采取不同的适应性策略。第一种策略是默认。例如，在双胞胎家庭，为孩子挑选哪家幼儿园完全是年轻父母做的决定，父母从未征求过爷爷的意见。爷爷是小学文化程度的货运司机，现在退休带两个孙子。爷爷表示自己也不想参与，一方面觉得自己不懂，另一方面也认为子女并不会考虑自己的意见，自己和孩子上幼儿园的唯一联系就是，上下学要准时接送两个孩子。第二种策略是学习。在慧慧家，外婆会在女儿的推荐下通过育儿公众号学习新知识。第三种策略是不认可。在祖代心中，纯粹育儿观念上的差别并不困扰他们。不过，不认可也会埋下冲突的根源。
年轻人比较讲究，要科学育儿，要求严格一点，比如孩子自己上厕所，自己吃饭，我有时候看她（孙女）那么小，没必要……他们在家就他们管，不在家，有时候我也没那么严格执行……我们年轻时候带小孩，看不过来，才让他自己吃。没必要完全按照那些科学的方法，以前没有这些，而且生活还困难，哪儿能天天吃水果啊，想吃什么就买什么呀，我们不照样把孩子养得挺好，不缺胳膊不缺腿的，也上大学了，不比别人差。我经常说，我能把你（指子女）养好，就能把他（指孙辈）养好。虽说时代变了，什么都讲究科学了。（小橙子奶奶）
第四种则是自嘲，面对家里的分工安排，豪豪奶奶在访谈时开玩笑地说：“我们就是免费的老保姆呗，现在都这样，哪家都这样，洗衣做饭，有时候还不符合人家要求嘞。”不过，“老保姆”的自嘲，其实恰恰说明祖代完全从实际行动的角度来体认他们的职责，而不是以一种自我中心主义的方式来看待家内分工。上述诸种态度和策略说明，祖代已经认识到自己在家庭分工模式中不拥有制度化权威。但是这些策略更深层的意义在于，对于祖代来说，权威和分工不是家庭生活的首要问题，甚至不涉及家庭生活的根本，这是其策略行为背后的伦理立场。即使意识到自己并不适应城市生活，仍旧忍耐不适应、放弃挣钱或是舍弃娱乐也要带孙子女。就像豪豪奶奶说的：“咋说呢，适不适应也得带啊，他们都要上班，幼儿园可贵了，还有房贷要还，他们这边生活成本可高。”祖代只是设身处地考虑儿女在核心家庭经营中遇到的各种现实困难，在适应城市生活时面临的巨大压力。这既激起了他们对子女和孙子女的疼惜之心，也强化了他们分担竞争性压力的责任心，进而自然地将抚育孙子女视为“父母应该做的”。这“应该做的”，既是为人父母之常情，也是为人父母之责任体认。孙辈将来在哪里，在现代化的大潮中其实已经不可预期。儿女未来是否会回报或是否尽孝心，也是不可刻意图报的，更何况眼下的生活谁说了算。父代在对自身生命体验的反思中，循着以培养“现代个体”为中心的教养模式，精心为儿童准备了一套现代个体主义的技能和观念体系，以帮助孩子适应现代社会。这套体系在观念上体现为科学、物权、自我、自主、消费等要素的结合；在组织方式上体现为对市场教育机构、同辈群体和核心家庭亲密关系的高度依赖。对孩子的塑造，为年轻父母提供了一次“理想自我”的演练机会。父代怀着“现代个体”的理想审视自己的成长经历，亦希望在下一代身上延续或深化人格自主的成长理想。这事实上意味着，在更切近于农业文明的“农二代”城市新移民家庭中，父代试图使自己和孩子摆脱传统世系意识，这既造成了抚育观念上的“显性断裂”，也指示着两代人在快速变迁的现代化进程中所体会到的切肤之痛。今天年轻一代所觉察到的“做父母难”或许也在于，需以每一日的生活实践化解时代变迁造就的压力。
从制度供给的视角看，代际共育可以理解为托幼制度不完善情况下的被迫选择。倘若社会支持系统完善，年轻一代不必在家庭和工作平衡中承受巨大的压力，两代人自然会选择“各过各的”。但是，制度仅仅构成行动选择的条件，并不指示行动意义本身。在同样的制度前提下，为何当下家内生活的具体面貌却并不相同？面对现代化的压力，普通人依靠什么力量统摄与整合家庭？在本文访谈的时点，有的家庭仍然处在关系紧张阶段，有的家庭已经过了“磨合期”。“磨合”，正是指家庭关系的调整和寻求新平衡。同样是面对生活挑战，通过心理隔离简化生活情境还是通过体察家人促进人格成长，有着细微却本质的区别。本节希望剖析家内互动的细节，从伦理实践的角度为中间一代的行动提供一种不同的意义阐释。中间一代在代际共育初期出于个体伦理意识而发起自我革命，但另一方面在代际“磨合”中，中间一代会反思或非反思性地调用亲子一体的伦理意识，在调适中重新安顿生活。在日常生活中，个体伦理或一体伦理的形态是稀薄的，但是对源于个体伦理或一体伦理的生活意识的吸收与协调影响着家内的感情状态和生活状态。本节概括出三类典型家庭状态：当中间一代能够在基于“个体”的反思中增加对“一体”的体认感，“显性断裂”就能够得到弥合，“一体”也能得到真正的激活；当中间一代能够运用“一体”给“个体”以空间，“显性断裂”也可以在家庭生活中被合理化；当中间一代无法恰当协调，“一体”和“个体”则会成为撕裂家庭的两种对立力量。豪豪妈妈认为，在共育的两年间自己经历了“刚开始是对抗、消极对抗、冷战，后来觉得不是很大的事，不用计较”的过程。豪豪妈妈认为最终和爷爷奶奶关系融洽多了，关于豪豪长大以后小家庭是否与祖代同住，也以爷爷奶奶的意志为主。能够把爷爷奶奶的养老纳入小家庭未来的生活安排，表明这已不是迫于无奈的权宜策略。在“磨合”的过程中，“爷爷奶奶（做法）基本没有改变，我自己心态调整了”。豪豪妈妈的“想明白”基于多方面的考虑，有对家庭整体生活的计算，有自己不能放弃职业生涯的现实约束，有对老人身体状况的考虑，最终发现观念差异“不是什么大事”。这虽然达不到心心相印，却包涵了为己、为老人、为家的全面考虑。有这一层考虑，其实是认识到了老人对家庭的重要意义，因而会克制自己的行为。
一是因为工作日，你无法掌控这些事情，那就不要掌控，制造额外的矛盾。二是确实离不开老人家给你带娃，如果有一天他不给你带娃了，就陷入非常困难的局面。三是老人对他（指孩子）有不好的影响的时候，我尽量通过自己的陪伴教育来引导他。还有一部分是确实他奶奶身体不太好，一直都吃药，是一种慢性病，而且她的医保在老家，都是我让我爸妈在家里给她买好寄过来的，把她气着了，心眼又小，想不通的话生病了得不偿失，所以有时候也就睁一只眼闭一只眼了，又不是什么大事，我现在也想明白了。（豪豪妈妈）
双胞胎妈妈是医院的一名护士长，工作非常忙碌。自己有7个兄妹，所以外公外婆不能来带。作为私企设计师的孩子爸爸一个月才能回家一趟，基本上就把两个孩子完全交给爷爷了。虽然和爷爷抚育观念不一致，但是也能体会到爷爷的辛苦对于小家的意义，“我们家爷爷是可以的，一个人带两个娃，爷爷不来帮忙带，我们真的是没办法”，因而通常采取理解爷爷和克制自己的态度。双胞胎妈妈表示，爷爷喜欢打牌，“会有一些冲突，比如上次我出去看见他爷爷在那打牌，小孩就也站在那里看他打牌啊，我都不想说话了，我都快气死了，我抱着小孩就走了，没说啥。没办法啊，爷爷带孩子也不容易，我就没好意思说他，需要老人帮助啊”。而爷爷感受到的则是儿媳妇对于自己如何带孩子并未干涉太多。意识到家庭生活的维持依赖老人的辛苦付出，就会“不好意思”说老人。感到“不好意思”说，其实就是一种自我克制。无论是挣扎过的豪豪妈妈，还是一开始就比较“克制”的双胞胎妈妈，叙述中都隐藏着几层意思。第一是意识到照顾孩子首先是自己的责任，即认识到自己在“亲子一体”中的首要位置，但由于自己对个体事业的追求不能完全承担育儿责任。第二是认识到“小家庭”的运营离不开老人的“帮忙”，即意识到自己和小家庭事实上不可能按照“个体主义”的方式运行，自己的个体追求以老人的付出为基础，基于对“观念应用”和“生活根本基础”差异的认识，才转而觉得教养脚本的差异“不是什么大事”。第三，体会到老人的辛苦，进而产生感激之情并体谅祖代的处境，也意识到需要尊重祖代的“个体”意识，祖代也有“不想在城市生活想老回家”的选择权利，但他们恰恰放弃了个人权利。中间一代的“个体”意识也可能推动他们自省，看到自己的事业追求依赖老人的无条件付出，看到老人也有作为“个体”的需求进而不再将其付出视为理所当然。父代觉察到祖代向下的“慈”，体谅和理解老人的处境。在普通人的生活状态里，虽然并不直接使用“慈”与“孝”这种道德语言，或许还达不到“心心相印”的程度，但仍然展示着父代在“个体”意识受挫后重返“亲子一体”文化自觉的可能。“一体”和“个体”能够调和的关键在于，最终都落实为对自己行为的要求，反求诸己，而不是对别人的要求。涵涵的妈妈爸爸分别是大专、本科学历，现在都是公务员。妈妈自认“与爷爷奶奶关系不好”。在没小孩之前，小两口就借钱买房子搬出来自己住。现在有小孩了才又住到一起，经常争吵，“但是没有撕破脸”。与后文毅毅家相比，涵涵妈妈提到自己和孩子爸爸的意见总是一致的，“我们两个人是商量好的”，遇到矛盾一般是让爸爸冲在前面去说。
过去我都是强作镇定，跟婆婆讲道理。婆婆表面嗯嗯答应，还总是照做不误，有时都不屑于遮掩。现在我是不会说爷爷奶奶的，我一般让他爸爸去说，毕竟是他爸妈，有担待。不严重的，比如吃饭饮食，互退一步，就算了。比较重要的，比如就刚说的（恐吓）不要小孩啊，这些对小孩的心理会产生影响的，一般我让他爸爸去说，他们去吵。我和他爷爷奶奶关系不是太好，没有小孩之前，我们借钱买房子搬出来的，现在有小孩了，有争吵，但是没有撕破脸，毕竟还是要见面的，撕破脸没好处，我老公毕竟也是他们儿子，血缘这种是改不掉的，我老公和他们吵得再凶，他们照样该怎么样还怎么样。（涵涵妈妈）
明知道每次都是儿子被推到自己面前，涵涵爷爷的看法是：“没有啥冲突，都是为了小孩好呗，他妈妈要科学育儿，有时候看不惯我们。他们年轻人说了算呗。我们听着，有时候上班去了，记不住，看不见就算了。……他妈妈不说（我们带娃的事），光让他爸爸说。他爸爸脾气也是随我急性子，也经常吵架，不过家里事，谁还能真放在心里呢，不还是照样天天过来给人家接孩子。”在本文访谈的大部分家庭里，对矛盾的调停通常遵循双系血缘的原则：爸爸负责和爷爷奶奶沟通，妈妈则负责和外公外婆沟通。这个策略的有效性建立在家内各个层次一体伦理的激活之上。涵涵爷爷虽然知道总是儿子出面纠正自己是“儿媳妇让的”，背后也体现着儿媳妇的态度，爷爷找到了“儿子脾气像我急性子”的谅解理由。夫妻俩事先沟通一致再让爸爸冲在前面的做法，既承认了小家庭的“夫妻一体”与“亲子一体”，也承认了儿子与祖父母的一体，顾全所有人的感情和体面，也才能“不撕破脸”。显然，在这个过程中，中间一代夫妻间的亲密感情是重要基础。正是基于夫妻俩的亲密感情，涵涵妈妈才能以宽容的心态尊重涵涵爸爸与爷爷奶奶的血缘优先性。在儿媳妇与公婆难以建立直接亲密感情的情况下，通过妻子与丈夫的亲密一体，儿媳妇与公婆得以重新建立伦理关系。可以说，正是在承认家内血缘差序的前提下，才最终避免了“儿媳妇”或“公婆”成为三代家庭里真正的“外人”。“不撕破脸”与“情的感通”固然存在距离，但是以对方的“亲子一体”为重这一基本的伦理认识，为缓和家庭矛盾留下了空间和弹性。当“情的感通”不可及时，“一体”伦理还是造就了三代团结共处的家。涵涵家存在一种源于“亲子一体”伦理观念的差序格局，祖代和父代其实都在调用“亲子一体”的伦理资源。一方面，涵涵爷爷本着“一家人”的立场，抱着“不计较”的态度，认可子女也是为孙辈好，并不将意见分歧视为不能弥补的冲突；另一方面，涵涵爷爷也适当后退一步，正是在家内承认子代与孙代“亲子一体”的优先性，才会自我说服始终是给“人家”带孩子。把自己从子女的核心小家庭中分离出来并注意界限，既可以理解为父母对子女个体意识的承认，也是对子代与孙代“亲子一体”优先性的承认，这也促成了祖代的自我克制和让步，给予儿女自行决定的空间。即使在妈妈加外婆这种被认为更亲密的组合中，子女家始终不等同于自己家。文文外婆提到：“女儿家嘛，还是比较适应的，有啥说啥了，不会记仇。不过就算是女儿家，也得注意分寸啊，有时候女儿也不行，给人家带孩子就要有自己的分寸。”但这也不意味着文文外婆心里和女儿生分，而是顾及小家庭的优先性。3岁的毅毅已经上幼儿园了，自他出生起都是爷爷奶奶来带的。爷爷以前在村里当过村支书，毅毅妈妈始终觉得爷爷太强势，管得太多。两人爆发过多次争吵，矛盾过于激烈，爷爷在孩子2岁时回了老家，改由奶奶来带。在毅毅妈妈看来，爷爷催他们上医院，爷爷逼迫孙子开口叫人把孩子性格弄得很内向，都让她很不满意。因为儿媳妇和公公的矛盾，小夫妻俩也闹过大矛盾，儿子不能宽容媳妇对自己父母不尊重，这又成为儿媳妇持续的隐痛。
那时候我可能脾气不好，就直接给他顶了过去，就吵起来了。就因为这个事情，我老公和我一个星期不说话，就知道他有多那个……他说我指着他爸，我说我抱着小孩怎么指啊，反正我也不记得了，他说我不能指着他父母，这一点我真的不想和我老公争论。他是那种有点大男子主义的，只要和他父母没啥，就还好。我现在知道了，反正他们的事情什么也不管，我也不说。……所以现在我和他爸妈有什么矛盾我都不说，我收敛很多。在我自己家，我是有什么说什么的那种，和我自己爸妈，有什么说什么，说完就过去了。就算是我奶奶我也会说她啊。婆婆跟妈就是不一样的。（毅毅妈妈）
为什么年轻父母不自己带孩子呢？一方面固然是工薪家庭的经济约束，无法辞职；另一方面的原因是毅毅妈妈需要为个人事业追求留出空间，这清晰地反映出女性自我观念的现代化转型。
我也不愿意放弃我的工作，如果放弃了工作在家带娃，读了这么多年书不是白读了。……我不想做全职妈妈，做全职妈妈家庭经济会受到比较大的影响，多一份工，多一份保障嘛。我结婚之前就和W（毅毅爸爸）说过，我不辞职的，我觉得女性在家庭里，挣钱还是很必要的，特别是你们这些还没结婚的，不要考验婚姻，结婚前说的话对半听听就好了。（毅毅妈妈）
在“磨合”中毅毅妈妈逐渐感到丈夫“其实是个传统的人”，既不愿意批评父母，也计划把父母留在身边养老。对应于毅毅妈妈所说的“婆婆不是妈”，毅毅奶奶也的确表现出极为疏远的态度，“人家的娃想咋带咋带，让我看我看一下，看不惯，我就不带，我身体本来也就不好”。当被问到以后养老怎么打算时，奶奶说，“就跟着儿子”，并未提及儿媳。家内“隔阂”可见一斑。毅毅妈妈不想辞职放弃个人事业，但自己的父母身体不好，还和未结婚的弟弟一起过日子，也不可能来帮忙带孩子。几经权衡，她发现“除非我（离婚）不过了”，否则只能忍让，不再发起吵架，但在心理上却做了切割。至此，毅毅妈妈真正觉得自己在三代家庭里成了一个“外人”，那么索性“有矛盾也不说”，不再管“他们的事”。这意味着，毅毅妈妈在内心把自己从“他们家”分离出去，以合理化情感不满。因此，对于毅毅妈妈来说，代际共育只是一个不得已而为之的选择，不值得再来一次。这是家内各个成员都不能协调一体伦理和个体伦理的结果，但这种情感状态的根源在于，今日社会似乎合谋将“儿媳妇”这一家内特殊身份置于社会制度冲突和文化伦理冲突的焦点。第一，祖代的一体观对儿媳妇形成了压制、忽视而非包容，中间一代又缺乏基于夫妻这一维的一体感的支持，毅毅妈妈才会感到自己被排除在外。第二，家庭不仅没有成为毅毅妈妈在家外追求个体实现的基础，反而强化了她的个体化趋向，她在家内体会到的排挤越强，对个人事业的保障需求也越强。第三，面对个体和一体的巨大张力，毅毅妈妈才会以“亲子一体”的优先性认为丈夫偏向父母只是更传统，也以“婆婆不是妈”来合理化疏远感。至此，对于身处家庭的女性来说，“他们的一体”与“我的个体”已经解离为两种对立的力量，伤及感情，导致家庭关系的撕裂。值得指出的是，在本文访谈的绝大部分家庭里，冲突和深层撕裂关系往往集中体现在祖辈和妈妈身上，这也是一个值得继续深入讨论的议题。或许，这一现象表明现代化进程和观念冲突的激烈化恰恰将女性推到了社会张力和家庭张力的交汇点。第一是“密集母职”的推动，当前城市家庭中的年轻妈妈们往往是密集母职的承担者，因此更容易与祖辈产生直接冲突（杨可，2018；陈蒙，2018）。第二，年轻世代个体意识的崛起已是必然，同样存在年轻妈妈和祖辈教养观念冲突的情境，涵涵家通过“夫妻一体”和“亲子一体”赋予涵涵妈妈以合适的位置；而在毅毅家，夫妻亲密关系的缺位使得传统的“一体”意识与年轻世代的“个体”意识产生正面冲突，并将女性置于对立文化力量的撕扯之下。第三，基于此，我们才能深入地理解，“婆婆不是妈”恰恰不是自然状态，而是受到历史社会转型塑造的结果。儿媳妇和祖父母（抑或女婿与岳父母）之间缺乏基于血缘关系的“一体之亲”加以整合，因而更脆弱，但快速的社会变迁日益放大了这种脆弱性，“婆婆不是妈”可以帮助双方应对日益增加的巨大张力。因此，尽管本节三个案例的叙述均来自于妈妈，但是对案例的分析充分说明：在家庭实践中，“做父母”“做夫妻”和“做子女”其实是相互关联的。
本文事实上把“农二代”城市新移民家庭视为处于现代化进程中的农业家庭，从“一体”与“个体”的交织关系来讨论新三代家庭中父代的观念与行动。一方面，身处现代化压力之中，父代有意识地使用培养“现代个体”的育儿技术与观念抚育子代，呈现为与祖代观念的“显性断裂”，从而在形式上形成代际张力。另一方面，在共居育儿的生活实践中，中间一代会无意识地依赖“亲子一体”的伦理资源来调节与平衡家庭关系，也可能在不同程度上认识到培养“现代个体”的理想在现实中依赖于祖代所秉持的“亲子一体”信念。祖父母在目睹着年轻父母对孩子的科学养育方式时，虽然自身的权威被消解，但认为年轻父母也在承担他应尽的责任，根本上来说子女也还是“孝”的，这其实也是“慈孝一体”的生活化表达。无论对于祖代还是父代来说，最重要的事情都是养育身心健康的第三代。这正是祖父母和年轻父母都挂在嘴边的那句“都是为了孩子”的实质意义。因此，父代培养“现代个体”的抚育观念虽然与祖代存在“显性断裂”，两代人仍可能通过基于亲子一体的共同意识弥合断裂，达成理解。这说明，深层的亲子一体意识仍然支撑着农业家庭持续的现代化，体现着现代化进程中传统文化伦理深沉的支持力量。基于理论讨论和现实实践的角度，本文尝试提出以下几层反思性的推论，有待进一步经验研究的讨论。代际抚育观念的“显性断裂”的确反映着世代差异，但从祖父母向父母再向孙子女的迈进，不应当被解读为从“传统”向“现代”的线性迈进。基于代际生命史的差异，可以发现显性断裂有着更为深刻的政治社会背景。20世纪五六十年代出生的祖代，他们既扎根于乡土生活，也经历过1949年之后高度政治化主导的阶段，经历过较长时间物质匮乏和经济落后的时期，也经历了改革开放以来财富增加生活快速改善的巨大变迁。特别是20世纪五六十年代出生的祖代，历经了20世纪数次现代化浪潮，他们也在相当程度上现代化了。在丛小平（2022）看来，20世纪由国家推动的社会改造工程始终受到“高层现代主义”的引导，本身就是一场又一场包含着现代性目标的现代化运动，早已深刻地改变了农业家庭的观念。而生于20世纪八九十年代的父代，既承接了来自祖代的教育，享受到更优越的物质生活，成长在一个相对来说更宽松、更彰显个体性以及受西方现代化思潮影响更深的社会环境之中。“80后”“90后”在初为人父母时更倚重以西方“现代个体”为中心的抚育观念，并得到科学、规划式教育、市场等现代社会系统的支持。因此，祖代和父代实际上都深受现代化运动的影响，世代差异呈现的不只是现代化程度的差异，也间接地体现着时代风潮方向的差异。因此，亲子关系和家庭场域，既被历史所深深穿透，也构成超越历史变动的延续性基础。由此，新三代家庭中的儿童，并不必然处在某种线性现代化序列的顶端，而恰恰可能处于对立的文化冲突之中，以幼小的身体与心智承载上述文化张力。正是在这个意义上，眼下的亲子关系中也沉淀着“50后”祖代和“80后”父代两代人的生命体验。无论从理论上还是实践上，都有必要认识到重塑“祖—父—子”三代关系既是培养儿童人格与道德的内在维度，也是重建家庭关系的内在要求。在具体的生活实践中，尽管接受了现代教育的年轻父母期望用西方个体主义的育儿观念与技术来育儿，但是新观念作用于儿童的过程，仍然潜在地受到“亲子一体”图式的影响与支持。在本文看来，“密集母职”的心理基础恐怕也来源于一体感，而不仅仅是个体主义取向。年轻父母仍然认为父母有责任提供给孩子最好的一切，只是这个“最好”的具体内容相对于祖父母来说已经发生了革新。就此而言，“亲子一体”仍然是农业新移民家庭生活中的扳道工，决定了这个家庭所吸纳的各种育儿观念的真正走向。必须反思的是，“农二代”新移民家庭中年轻父母对个体主义的抽象化认识与实践，在背离其家庭经营的事实安排时，可能会与家庭生活在事实上所依赖的伦理基础彻底割裂，从而滑向无公德的个人。父代或许想象他们能够通过对精神和物质的现代分工，系统把握和塑造儿童的整体人格，但是缺乏生活根基的个体主义追求本身也是脆弱的。这尤其表现为，年轻一代的幼儿抚育观念已转为追求“放养”“自由”的快乐教育法则，且受到商业化浪潮的推动。然而，一旦进入高度竞争性的学校教育阶段，就可能迅速转变为“密集母职”下的高强度“鸡娃”模式。当一体的心理动力与个体的育儿技术同时指向儿童而不是指向为人父母者的“克己”，儿童可能会陷入真正的矛盾感情之中。本文讨论也有助于反思制度保障与伦理实践之间的关系。代际共育的广泛实践的确与制度缺失有关。新中国成立以后社会主义体制下女性的高就业率其实得益于国家保育机构的支撑。反过来说，在缺乏现代化托育服务体系支持的情况下，育儿压力的承载与消解几乎完全依赖城市新移民家内关系的调整。事实上，培育现代个体的努力越强，所要面对的社会竞争越激烈，对一体关系的依赖也越深，这就体现为小家庭既会强烈地要求“祖—父”这一环节上祖代的无条件付出与退让，也对“父—子”这一环节上父代对子代的细密培养提出了更高的要求。这既加剧了代际矛盾，也对代际磨合中的伦理自觉提出更高的要求。最终使女性、婆媳关系和母子关系成为社会制度冲突和文化伦理冲突的焦点。因此，毋宁说本研究的结论也指出了建立并完善托育服务制度体系的迫切性。有必要不断完善制度与政策，避免现代化过程对家的无限压缩与拆解（肖瑛等，2023）。但是，承认制度保障的必要性，并不意味着低估或无视行动者真实的生活实践及其所蕴含的深厚文化意义，低估或无视普通人面对困境时的伦理实践。在快速变迁时代，普通人在日常实践中需要完成的并不是在不同价值观念之间拣选，而是重新体认“亲子一体”进而产生个体意义上的“文化自觉”。诚如费老所说，文化自觉指“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’。明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向……不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位” （费孝通，2005：195）。中国的家庭正以一家之力承受着来自于历史与现实、西方与东方、政治与经济交错力量之下的巨大压力。在心灵图式之中，不同世代对家的观念预期已经发生了多个层面的变化。对于祖代来说，他们已经体会到了在现代社会秩序面前维系尊严的艰难，因此在坚守“亲子一体”信念的同时，也尝试保持自我克制。作为城市新移民的中间一代，为人子女与为人父母的双重身份赋予他们特殊的伦理处境。他们既需要完成家庭现代化的使命，参与社会竞争、实现社会流动以摆脱乡村曾赋予他们的“负担”；但与此同时，正是乡土文明的伦理性为他们奠定了维系城市生活的基础。若无文化自觉，农家子弟及其文化根源就始终处在充满张力的关联之中。若不能充分意识到家庭经营所依赖的伦理力量，不能通过制度化合理保护这种伦理品质，既可能摧毁家庭生活的基础，也可能使下一代失去经营生活的力量。
